Catallaxia - Contributions [fr]

Robert Nozick:La critique de John Rawls par Robert Nozick dans «Anarchie, État et utopie»

2013-12-01T17:34:25Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Robert Nozick
|image=[[Image:Nozick.gif]]
|dates = 1938-2002
|tendance = [[:wl:minarchistes|minarchiste]]
|citations = « L'imposition est sur un pied d'égalité avec les travaux forcés. »
|liens = [[:wl:Robert Nozick|Wikibéral]]
}}
{{titre2|La critique de John Rawls par Robert Nozick|Analyse de Jean Jacques Sarfati|professeur de philosophie en région parisienne, juriste et ancien avocat à la cour d'Appel de Paris}}
<div class="text">
'''Pour Philippe Van Parisj deux livres ont profondément influencé la doctrine philosophique contemporaine la théorie de la justice de John Rawls et « Anarchie, État et utopie » de Robert Nozick. Or, comme le note à juste titre, Van Parisj, l'ouvrage de Nozick tourne pour une bonne part autour d'une critique de la thèse rawlsienne (1).'''

Nous nous proposons ici d'étudier les principaux axes de la critique de Nozick, pour ensuite présenter les différents commentaires qui ont été opérés à son sujet et proposer une appréciation personnelle du travail nozickien.

==I) Exposé des principaux axes de la critique de Robert Nozick==

La critique de Nozick touche trois aspects de la thèse rawisienne. En premier lieu, rejoignant Walzer sur ce point, Nozick critique la démarche procédurale de Rawls (B). Il critique ensuite les conséquences que la thèse rawlsienne entraîne relativement à l'individu et ses talents (C). Enfin, il critique la conception de la société et de la justice admise par Rawls (D).

Mais avant de présenter cette critique, il convient préalablement d'exposer, comme il le fait lui-même, la philosophie de Nozick qui est déjà en elle-même opposée aux thèses défendues par Rawls et donc une critique majeure de celles-ci (A).

===A) Exposé préalable de la philosophie politique de R. Nozick===

Un des objectifs premiers de Nozick est de combattre les thèses sociales-démocrates ( au sens européen du terme) dont Rawls est l'un des principaux représentants et dans le même temps, de rejeter celles qui s'opposent à sa conception d'une société juste comme l'anarchisme ou l'utopisme.

Il ne manque pas, avant d'opérer cette critique, de présenter sa philosophie: le libertarianisme.

Sa critique de Rawls s'explique d'ailleurs essentiellement par le désaccord profond qui sépare les deux hommes sur la conception de l' État. Pour Nozick, le seul État qui lui paraît satisfaisant est l'État minimal ou veilleur de nuit, celui qui n'assure que la sécurité des personnes et des biens. Selon lui, tout autre État «aux pouvoirs plus étendus viole les droits des gens». (2)

Cet État doit donc se satisfaire d'une organisation économique, la seule qui soit recevable pour les libertariens et cette organisation est un système capitaliste sans intervention étatique.

Pourquoi ? Parce que le capitalisme n'a pas besoin de l'État pour fonctionner - sauf à ce que celui-ci contrôle la juste acquisition et transmission des biens - parce qu'il est le plus « naturel » pour Nozick, qu'il prévoit un système de distribution tout aussi cohérent que les autres et qui ne nécessite pas de correction particulière.

En effet, selon l'auteur d' « Anarchie, État et utopie », citant Hayek, dans le système capitaliste, il existe une réciprocité car chacun ne donne que la contrepartie des avantages que l'autre lui procure(3).

La justice, pour notre auteur, est « historique ». Pour savoir à qui appartient un bien, il suffit de s'intéresser aux modalités de son acquisition. Il n'y a injustice que dans les hypothèses où les règles posées pour la transmission ou l'échange ont été violées par l'un des protagonistes. Dans ce cas, la victime est en droit de demander réparation.

Hors le cas de ces hypothèses de fraude, de dépossession d'autrui par l'escroquerie ou la violence, il n'y a pas selon Nozick d'injustice et chacun est en droit de faire ce qu'il désire des biens qu'il acquiert , sauf à ignorer ce qu'il appelle la « clause lockéenne » qui consisterait par exemple pour un individu à s'emparer du seul point d'eau dans un désert(4).

Pour confirmer sa théorie, Nozick consacre une grande partie de son ouvrage à remettre en cause le travail de ceux qui veulent aller au delà de cet État minimal et, c'est dans ce cadre, qu'il présente sa critique de la thèse de John Rawls.

Notons ici que l'opposition de Rawls et Nozick n'est pas totale.

En effet et l'un et l'autre croient au système capitaliste et ils rejettent tous deux l'utilitarisme. De plus, dans chacun de leurs textes, ces auteurs ont fait part du respect mutuel qu'ils se portaient.

Rawls en effet, ne manque pas de remercier Nozick:«pour son aide indéfectible et ses encouragements pendant la dernière phase de rédaction» (5) de la théorie de la justice.

Quant à Nozick, il prend soin, avant d'opérer sa critique, d'indiquer qu'il ne s'attaquera ici qu'aux points qu'il estime discutable du travail rawlsien qu'il qualifie de « source d'idées éblouissantes qui s'intègrent dans un ensemble élégant » et qui reste, selon lui, une oeuvre majeure et incontournable pour tous les philosophes politiques (6).

Une fois ces rappels effectués, Nozick présente une analyse critique extrêmement développée de l'ouvrage de John Rawls qu'il convient à présent d'exposer.

La première critique concerne le choix procédural de Rawls.

===B) - Critique de la démarche procédurale adoptée par John Rawls===

Pour Rawls - contrairement à Walzer - les principes de justice ne doivent exister en tant que tels que s'ils sont à la fois généraux et universels (7). Comment parvenir à cette universalité et imaginer des principes de justice applicables à tous ?

Pour ce faire Rawls envisage une procédure qui repose sur deux fictions qu'il emprunte, pour l'une à Jean-Jacques Rousseau, et pour l'autre indirectement à Kant et à Locke (8). Selon lui, pour définir des principes universels, un accord reste indispensable et il doit lier tous les participants de la société.

Cependant, pour que le contrat soit à l'origine de ces principes de justice, Rawls imagine une procédure originale: celle qui consiste à placer les cocontractants en situation originelle sous un voile d'ignorance.

Pour Rawls, les personnes qui élaborent les principes de justice devront être imaginées comme étant dans l'ignorance de leur propre situation dans la société, ne connaissant pas les talents dont la nature les a dotées et ignorant leur conception même du bien (9).
Cette ignorance leur interdira ainsi de conclure une convention à leur seul avantage. Elle les obligera à penser pour le bien de tous car, par définition, chacun se verra ainsi contraint nécessairement de se mettre à la place de l'autre.

Pour Rawls, le voile d'ignorance les autorise alors à créer ce qu'il considère devoir être «les deux principes de la justice sur lesquels se ferait un accord dans la position originelle», à savoir le principe du droit égal au système le plus étendu de liberté pour tous et le principe de différence qui autorise des inégalités économiques et sociales à la seule condition que celles-ci s'organisent à l'avantage de chacun et qu'elles soient attachées à des fonctions ouvertes à tous (10).

Comme nous l'avons relevé, le premier groupe de critiques important que Nozick fait à Rawls porte sur cette procédure elle-même et les conclusions que l'auteur de «Theory of justice» en tire.

a ) En premier lieu, Nozick se demande pourquoi Rawls choisit uniquement - comme cocontractants destinés à élaborer ses principes de justice - des êtres rationnels.

Qu'est-ce qui, par exemple, selon Nozick autorise Rawls à exclure du groupe de « fondateurs » « les gens dépressifs, alcooliques ou représentants des paraplégiques » (11).

Qu'est-ce qui, selon Nozick, autorise Rawls à considérer que ces personnes «a-normales» ne peuvent participer à l'oeuvre commune de construction des principes de justice ?

Implicitement Nozick interroge Rawls sur sa vision étroite du raisonnable et plus subtilement, il met ainsi en évidence le lien qui existe entre la conception rawlsienne de la rationalité et les principes de justice que l'auteur de «Theory of justice» nous propose d'adopter. Les principes de justice, nous indique subtilement Nozick, sont ceux pensés par des êtres jugés « normaux » par John Rawls.

Mais qu'est-ce qui autorise ce dernier à considérer que sa vision même de la rationalité est juste et pourquoi part-il de ce postulat sans démontrer sa pertinence ?
Sur cette première critique qui demeure fort importante, malgré le caractère humoristique de la présentation que Nozick peut en faire, il convient de noter que Rawls avait implicitement répondu.

En effet, pour lui : d'une part les personnes sous voile d'ignorance ne sont pas conscientes de leurs atouts et de leurs faiblesses, donc des problèmes moraux ou physiques qu'elles peuvent subir ( la question d'un handicap donné ne peut donc être pris en compte) et d'autre part, il souhaite essentiellement mettre en place une théorie générale et universelle. Or celle-ci ne peut se penser à partir de situations particulières ou anormales.

La question qui se pose toutefois ici est de savoir si une théorie peut réellement être universelle si elle n'inclut pas en son sein des logiques elles-mêmes irrationnelles ou jugées comme telles par la collectivité ?
Il peut être également intéressant de se demander si, derrière cette critique, Nozick n'entend pas simplement reprocher ici à Rawls sa conception trop «Americano centrée» du rationnel.
Si tel est le cas, il serait juste de rappeler que Rawls n'a pas prétendu vouloir fonder une théorie « mondiale » de la justice, mais une thèse adaptée aux normes de rationalité qui sont celles de sa culture et qu'il reconnaît bien volontiers comme amendables.

b ) En second lieu - s'inscrivant ici d'ailleurs fortement dans la tradition anglo-saxonne plus pragmatique et méfiante à l'égard de ces philosophies idéalistes jugées trop arbitraires - Nozick fait un second reproche à la démarche procédurale et abstraite choisie par Rawls.
Cette critique concerne cette fois les conclusions que ce dernier tire à partir de la situation originelle qu'il imagine. Nous savons en effet que pour Rawls, la société juste est nécessairement celle qui prend en compte le sort du groupe le plus défavorisé.

A ce sujet, Nozick formule deux objections :

- D'une part, Nozick se demande ce qui autorise Rawls à conclure que dans la situation de voile d'ignorance, les individus seraient plus facilement enclins à choisir des principes qui favoriseraient des groupes défavorisés plutôt que des individus. Pourquoi, se demande Nozick, les individus en situation imaginée par Rawls chercheraient-ils une amélioration de la position du plus déshérité?

-D'autre part et presque inversement, Nozick se demande également pourquoi les plus déshérités de la société choisiraient une société inégale plutôt qu'une société égale(12). Selon lui si des personnes devaient décider contractuellement de se partager un « gâteau social », elles choisiraient plutôt un partage égalitaire.

De ce fait, et presque ironiquement Nozick s'interroge sur l'attitude de Rawls qui en vient ainsi dans son travail à consacrer une « grande partie de son attention à expliquer les raisons pour lesquelles ceux qui sont les moins dotés ne devraient pas se plaindre de moins recevoir »(13).

Puis il fournit un exemple pour justifier son opposition aux conclusions inégalitaires rawlsiennes. Il nous demande d'imaginer un groupe d'étudiants à qui l'on dissimule les notes d'examen et à qui l'on propose de se noter à partir du total de toutes les notes effectivement attribuées et qui lui serait communiqué. Par exemple il y a 30 étudiants, il est précisé à l'ensemble que le total des notes obtenues est 400 et il leur est demandé de s'attribuer une note sur 20 à chacun d'eux.

Dans cette situation, selon Nozick, il n'y aurait aucune chance pour que ces étudiants admettent que quelques uns soient mieux notés que d'autres sous le seul prétexte que cette inégalité profiterait à l'ensemble. La seule solution plausible qu'ils imagineraient serait l'attribution d'une note égale pour tous. Celle-ci serait simplement obtenue en divisant le total des notes communiqué par le nombre d'étudiants présents.(14) Dans l'exemple qui a été choisi plus haut tous les étudiants - ou en tous les cas la majorité d'entre eux - se mettraient facilement d'accord pour attribuer une note de 13.33 à chacun.

Ce second groupe de critiques n'est pas moins troublant que le premier. Cependant et concernant le premier reproche, nous pourrions néanmoins et également objecter qu'une réponse peut se trouver dans la thèse rawlsienne.
Nous savons en effet que celui-ci a inscrit son travail dans la lignée de la philosophie kantienne. Rawls ne paraît donc pas se vouloir réaliste ou empirique. Il semble même que selon lui - et à la manière de Kant - seule une séparation d'avec la matière est nécessaire pour trouver les principes de cette justice « pure » à laquelle nous aspirons (15).

Il prétend ainsi - par extension de la philosophie kantienne - trouver non plus exclusivement en lui, mais au coeur de cette collectivité d'hommes rationnels et désintéressés (qu'il imagine voilés d'ignorance, ce voile n'étant alors que la marque du désintéressement le plus vrai), les principes de base « purs » de cette justice qu'il veut tenter de mettre en évidence, voire de dévoiler.
Une justice ... en vue de la cohésion sociale.

Dans la logique rawlsienne, une justice qui ne peut être que la première des vertus des institutions sociales doit nécessairement être pensée en vue de la cohésion sociale. De même, cette même logique inspirée du même Kant pose parfaitement que l'individu n'est autonome que lorsqu'il agit de manière à ce que les principes de son action soient « l'expression la plus adéquate possible de sa nature d'être rationnel, libre et égal aux autres » (16).

En quelque sorte, Nozick oublie que pour Rawls l'homme du voile d'ignorance est le véritable homme kantien. Il représente celui qui, détaché de ses appétits sensuels, délié de ses appartenances peut enfin réaliser son véritable moi (17).

Rawls reste donc cohérent. Pour l'auteur de « Theory of justice » qui fait de la justice une vertu sociale, il n'est pas incohérent de considérer que c'est une logique qui privilégie les groupes que vont choisir ces êtres « purs » en situation de voile d'ignorance, plutôt qu'une théorie tournée exclusivement vers l'épanouissement de l'individu.

Concernant le second reproche fait par Nozick à Rawls, l'inégalité se comprend également dans cette logique kantienne. Elle est le sacrifice nécessaire qui permet d'aboutir à cette « justice pure » voulue par Rawls. L'idéal permet ainsi d'admettre ce désintéressement des plus talentueux ou des plus fortunés qui accepteraient de donner aux autres; il autorise également l'abnégation des moins bien lotis qui - pour le bien de tous - accepteraient le sort qui est le leur en demandant toutefois que des correctifs soient apportés pour le bien de l'ensemble.

Malgré cette cohérence rawlsienne, les critiques de Nozick ne nous interpellent pas moins et il serait effectivement intéressant de se demander : - d'une part si - sans faire abstraction de tout idéal bien évidemment - il est plausible de fonder des principes universels de justice à partir d'hommes « purs »;

- d'autre part, si toute théorie de la justice ne doit pas en premier lieu partir du réel pour tendre ensuite vers l'idéal et non, comme le propose Rawls choisir le chemin inverse. La question reste cependant de savoir ce qu'est exactement cet homme réel et sur ce point, nul ne saurait évidemment prétendre formuler des propositions certaines.

c ) Une troisième critique de la procédure rawlsienne est mise en évidence par Nozick.

Ce dernier en effet, note que Rawls relève que les principes de base qu'il a élaborés, par le biais de sa logique procédurale, peuvent s'appliquer non aux microsociétés, mais uniquement aux systèmes « macro-sociétaux ».

Pourtant, comme le note Nozick à juste titre, rien ne justifie une telle pétition de principe. Il écrit notamment « nous pouvons penser que puisque les principes corrects de justice sont applicables universellement, les principes qui échouent dans des microsituations ne peuvent pas être corrects» (18).

Une nouvelle objection rawlsienne peut être formulée pour répondre à cette critique. Pour Rawls - comme il s'en expliquera par la suite et c'est en cela qu'il se distingue de Nozick - l'Etat ou la structure de base ne peut être considéré comme une simple association privée. Il y aurait en lui un « plus » transcendant qui I'autoriserait à être gouverné par des principes distincts de ceux applicables aux institutions privées. C'est ce plus qui, par exemple, fait que certains sont prêts à donner leur vie pour une nation alors qu'ils veulent rarement le faire pour des entreprises privées, nous dit Rawls (mais cela est-il certain et le « patriotisme d'entreprise » n'existe-t-il pas également ?

===C ) - Critique de la vision rawisienne de l'individu et de ses talents===

Pour Rawls : « nous ne méritons pas notre place dans la répartition des dons à la naissance, pas plus que nous ne méritons notre point de départ initial dans la société »(19). Plus avant, il avait également écrit - et ce texte est clairement repris par Nozick:

*« La répartition actuelle des revenus et de la richesse est l'effet cumulatif de répartitions antérieures des atouts naturels - c'est-à-dire des talents et des dons naturels - en tant que ceux-ci ont été développés ou au contraire non réalisés, ainsi que leur utilisation, favorisée ou non dans le passé par des circonstances sociales et des contingences bonnes ou mauvaises » (20).

Cette injustice première dans la répartition des talents et des biens sociaux, le droit de chacun sur la totalité des actifs naturels est l'une des bases de la conception rawlsienne de la justice. Elle justifie, pour l'auteur de « Théorie de la justice » que les plus favorisés soient contraints par l'État à donner une part de leurs biens à ceux qui le sont moins.

Cette conception de base de la personne, de ses talents et les conséquences que Rawls peut en tirer font l'objet d'un second groupe de critiques importantes de la part de Nozick. Il la considère comme injuste, arbitraire et même contraire au but qu'elle prétend poursuivre.

a) En premier lieu, Nozick trouve cette thèse arbitraire car, selon lui, à aucun moment Rawls n'explique pourquoi il serait nécessairement illogique que les avoirs dépendent des « dotations naturelles »(21).

S'agit-il pour Rawls de demander que la richesse matérielle dépende des qualités morales d'une personne ?

Non, et comme le relève à juste titre Nozick, Rawls rejette une telle conception de la justice sociale (22).

S'agit-il pour l'auteur de « Théorie de la justice » de refuser que les actifs puissent être obtenus à partir de règles qui seraient arbitraires d'un point de vue moral ? Mais Nozick remarque ici que tel n'est pas le cas du système capitaliste qui est fondé sur une loi : celle du marché, celle de l'offre et de la demande et non sur des principes flous ou dépendant de la volonté d'un seul (23).

S'agit-il pour Rawls, de reprocher au capitalisme sa part d'arbitraire ? Mais comme le relève Nozick,il existe également une part d'arbitraire dans le système de Rawls car « le principe de différence revient à donner à certaines personnes des parts de distribution plus importantes qu'à d'autres » (24).

N'ayant donc pas de réponse à la question initiale qu'il avait posée et considérant donc qu'à aucun moment Rawls n'est parvenu à expliquer le pourquoi du fondement de sa thèse, Nozick en déduit que la base même de celle-ci, sa justification première pose problème et confirme que selon lui le seul système acceptable reste celui qui consiste à accepter le fait que les individus méritent leurs actifs naturels (25)

b) En second lieu, c'est l'injustice même de la thèse rawisienne que critique Nozick.

En effet, ce système a deux conséquences :

* d'une part, il contraint certaines personnes à donner leur temps pour d'autres personnes ou dans un but qu'elles ne poursuivent pas nécessairement et ce sans qu'elles aient donné leur avis, car « le fait de prendre les gains de ses heures de travail revient à prendre les heures de cette personne »(26);

* d'autre part, il oblige ceux qui travaillent pour se payer les plaisirs à donner l'argent qu'ils gagnent se privant ainsi des plaisirs qui sont les leurs.

Or, ces deux conséquences ne sont pas acceptables pour Nozick et elles créent des distorsions injustes. En effet la première revient à «forcer une personne à travailler pour quelqu'un d'autre» (27).

Quant à la seconde, Nozick pose une question : pourquoi, par exemple, l'homme qui préfère prendre son plaisir en regardant des films ( et qui doit gagner de l'argent pour se payer un billet d'entrée) devrait-il être ouvert à l'appel requis pour aider les nécessiteux alors que la personne qui prend son plaisir en regardant les couchers de soleil (et donc n'a rien à payer pour ses plaisirs) ne l'est pas?

Selon lui, la théorie rawlsienne de la justice pénalise doublement ceux qui, ayant des plaisirs coûteux, doivent payer pour ces plaisirs ( ce qu'il trouve logique) mais qui - en plus - sont contraints de payer pour les autres du fait des gains obtenus alors que tel n'est pas le cas de ceux qui ont des plaisirs qui ne leur coûtent rien (28).

c) Enfin la troisième critique que Nozick fait à la conception rawlsienne du partage des talents consiste dans le fait que celle-ci, selon lui, ignore le but kantien qu'elle prétend s'être assignée à l'origine.
Selon Nozick, la théorie rawlsienne va même à l'encontre du but poursuivi. Il n'hésite d'ailleurs pas à écrire : « Ainsi dénigrer l'autonomie d'une personne et lui nier la responsabilité première de ses actions, c'est une voie douteuse pour une théorie qui souhaite par ailleurs conforter la dignité et le respect de soi des êtres humains » (29).

Comment en effet prétendre d'un côté que les individus ont une autonomie et de l'autre vouloir faire de leurs talents - c'est-à-dire ce qui les caractérise et les singularise- un bien commun?
Ce premier axe de la critique est conforté par l'utilisation même que, selon Nozick, Rawls fait de la personne. En effet, à plusieurs reprises, Rawls se réfère à Kant dans son travail.

Dans une partie de son texte, il écrit notamment que les principes de justice qu'il a proposés manifestent : « dans la structure sociale de base, le désir des hommes de se traiter les uns les autres comme des fins en soi et pas seulement comme des moyens ».
En effet pour lui, selon le principe du contrat, Rawls nous indique que « traiter les hommes comme des fins en soi implique, à tout le moins, de les traiter en accord avec les principes auxquels ils consentiraient dans une position originelle d'égalité » (30).
Pour Nozick, la proposition de Rawls ignore ce précepte qu'il prétend vouloir défendre et il fait également de certains individus, des moyens pour d'autres en ignorant leurs fins.

Comme le note Nozick: «11 n'y a pas de sacrifices justifiés de certains d'entre nous au profit d'autres » et c'est d'ailleurs l'un des aspects les plus radicaux de sa critique. Faire travailler les plus favorisés pour ceux qui le sont moins conduit à en faire les « instruments » de ceux qui veulent aider les plus nécessiteux. Pour Philippe Van Parisj, l'auteur de la « Théorie de la justice » a répondu à cette objection en rappelant que l'intégrité psychologique et physique des personnes était garantie par le premier principe de justice et qui reste premier pour Rawls (31).

Il n'en demeure pas moins que la philosophie rawlsienne poussée à l'extrême peut parfaitement conduire aux dérives dénoncées par Nozick. Quelle limite fixer en effet aux prélèvements obligatoires et même si ceux-ci sont justifiés à des fins sociales ? Cette fin même n'est elle pas devenue un alibi et ne dissimule-t-elle pas souvent des logiques de capitalisme d'État ?
Jusqu'à un certain point le prélèvement fiscal n'est-il pas - comme le craignaient les anciens - un autre moyen d'assurer la tyrannie en accablant les sujets d'impôts et en leur interdisant ainsi de penser à autre chose qu'au moyen de les régler, se désintéressant du reste et notamment de la chose publique ?

Offried Hoffe note d'ailleurs à ce sujet que «plus on approche de l'Etat pleinement social, plus nous risquons de voir l'Etat nous reprendre cette liberté. »(32) Les risques démocratiques que font peser sur nous l'Etat providence doivent-ils nous conduire vers l'Etat veilleur de nuit de Nozick?

C'est évidemment ce que souhaite ce dernier qui considère que l'abus est consubstantiel avec l'idée de social démocratie et qui critique ainsi plus généralement la vision sociale de Rawls.

===D) Critique de la vision rawisienne du juste et de la nécessité.===

Après avoir dénoncé la conception rawlsienne de la répartition des talents et remis en cause la démarche procédurale de la théorie de la justice, Nozick s'attaque à la logique de la justice rawlsienne.

L'auteur de «Anarchie, État, utopie» n'est pas loin de se demander si la philosophie véhiculée par la « Théorie de la justice » n'est pas quelque peu périlleuse pour une société, si elle n'est pas quasi-totalitaire et si finalement elle n'est pas également univoque.

a) La thèse rawlsienne n'est-elle finalement pas quelque peu périlleuse ? C'est ce que défend Nozick qui se demande si elle ne repose pas sur l'envie et si elle ne risque pas, à terme, de conduire à l'enfermement des individus.

Pour l'envie, « si les actifs et les talents ne pouvaient être mis au service des autres » faudrait-il les supprimer ?(33). Il est en effet des talents qui ne se partagent pas, qui ne se divisent pas : la beauté, le charme, etc...? Pourquoi exclure ces talents de la répartition et ne partager que les autres ? Faut-il, pour parvenir à cette inégalité que les sociaux démocrates nous demandent de la mettre au service des autres, supprimer ces talents non partageables ?
Cela est évidemment impossible. Dès lors pourquoi les exclure et au contraire « sanctionner » celui qui a le talent de gagner de l'argent, celui qui sait convenablement gérer ses biens ? Ne serait-ce pas simplement l'envie de ceux qui ne possèdent pas de tels dons qui justifierait leur adhésion à ces thèses « sociales »?

Mais surtout, les thèses rawlsiennes, nous dit Nozick, ne risquentelles pas à terme de conduire à l'enfermement des individus ?
En effet, si dans un pays l'aide aux nécessiteux est jugée primordiale et si l'émigration est autorisée, les habitants de celui-ci ne seraient-ils pas tentés de se déplacer vers d'autres cieux où cette « clause sociale » ne serait pas obligatoire ?
Dés lors, pour éviter cette fuite des talents, les dirigeants dudit pays ne seraient-ils pas progressivement tentés d'imaginer différents dispositifs coercitifs d'enfermement ? (34)

b) En second lieu, Nozick se demande également si la thèse Rawlsienne ne risque pas, peu à peu, de conduire à des logiques quasi-totalitaires pour deux raisons au moins :

- d'une part, ceux qui possèdent des biens dans la société en question ne seront-ils pas toujours tentés, au fur et à mesure, d'étendre les pouvoirs dudit État? Mieux, pour Nozick, cet égoïsme semble le fondement de toute action politique et des classes sociales qui prétendent vouloir un État fort ; « si vous éliminez ce pouvoir illégitime ( d'utiliser l'État à des fins personnelles)... vous éliminez ou vous restreignez de façon très nette les motivations qui sont à l'origine du désir d'influence politique » écrit-il, montrant ainsi son scepticisme sur l'intérêt que les hommes portent à la chose politique (35).

- d'autre part, cette logique de redistribution constante réclamée par Rawls ne conduira-t-elle pas à terme à une intervention permanente de l'Etat ?
Comment en effet contrôler le fait que chaque échange s'opère suivant les principes de justice posés par Rawls ?
Les citoyens opposés audit système, voire lassés par celui-ci peuvent être tentés d'adopter des modèles qui leur conviendraient mieux. Pour éviter ces dérives, l'Etat ne risque-t-il pas à terme d'imaginer des mécanismes d'intervention de plus en plus fréquents dans la vie des êtres ?
Il le pourrait, suggère Nozick, car il ne ferait ici qu'être en cohérence avec lui-même, il ne serait pas juste en effet que certains soient soumis à la logique de redistribution et d'autres pas. Mais en ce cas, comment éviter l'intervention constante sur la vie des individus ? (36)

c ) La troisième critique de la conception sociale de Rawls porte ensuite sur le caractère relativement univoque de celle-ci selon Nozick.

Comme le rappelle Patrick Savidan, pour Nozick, l'idée forte qu'il se fait du droit de propriété exclut « tout principe de redistribution » (37). Il est libertarien et selon lui, le droit à la liberté est une conséquence du droit à la propriété de soi-même (38).

A ce sujet, nous l'avons vu, Rawls conçoit la justice comme une logique d'ordre social, un fonctionnement permanent qui corrige des inégalités. Cette justice est préoccupée du sort du plus démuni. Pour Nozick, les trois principes de justice qu'il met en évidence seraient en revanche les suivants :

1) on ne peut devenir propriétaire d'un bien que s'il n'appartenait à personne ;

2) on ne peut devenir propriétaire d'un bien par transfert que si ce transfert est légitime;

3) Si 1) et 2) sont ignorés alors un principe de rectification doit permettre de corriger les erreurs du passé (39).

Dés que ces règles sont respectées, il devient en quelque sorte injuste de retirer à un individu des biens qu'il aurait légitimement acquis, de diminuer ou d'augmenter ce qu'il possède.

Rappelons, comme l'indique J. Wolff, que pour Nozick et pour tous les libertariens, la philanthropie n'est pas découragée, au contraire. Pour un libertarien, un riche a le devoir d'aider un pauvre, mais il s'agit ici d'un devoir moral qui ne peut être sanctionné par la loi. Il est une chose d'aider une personne dans le besoin et il en est une autre d'être contraint de le faire.

C'est cette idée de contrainte qui est essentiellement désapprouvée par les libertariens. Elle ignore la personne et son intégrité et quelque part, elle fait perdre toute valeur à la notion d'entraide entre les individus (40).

De ce fait, la théorie rawlsienne qui impose aux êtres une seule vision de la justice n'est-elle pas univoque, ne vient-elle pas les contraindre à être justes à la manière de quelques uns et non suivant les principes de justice que chaque individu s'est posé pour lui-même et les autres?

Telles sont les nombreuses critiques que Nozick formule de manière directe, franche, souvent humoristique, parfois de manière plus masquée aux thèses de son collègue d'Harvard. Celles-ci posent

effectivement problème. Elles ont néanmoins donné lieu à des réponses de la part de Rawls et d'autres auteurs. Il convient à présent de les exposer.

==II - Critiques de la critique de Robert Nozick.==

Le travail de Nozick a donné lieu à de nombreux commentaires critiques. Nous présenterons ici la réponse que Rawls a apporté à ce travail (A), puis nous étudierons plus brièvement la critique d'un auteur américain Kauka (B) et celle de Wolff (C).

===A) John Rawls, dans son ouvrage intitulé « Libéralisme politique » répond aux critiques libertariennes de Robert Nozick.===

Cette doctrine lui apparaît faible sur trois points au moins qu'il se contente de recenser :

* en premier lieu, il rappelle que la répartition qui résulte des transactions du marché n'est pas équitable. Il faut donc, sans la contrôler totalement comme le proposaient les collectivistes, à tout le moins la corriger par les systèmes de répartition dont il préconise la mise en place (41) ;

* en second lieu, selon lui, il est important que l'État ne soit pas reconnu comme une association privée et traitée comme telle.

Ce dernier représente en effet la structure de base de la société. Or écrit-il : « Tout le monde reconnaît que la forme institutionnelle de la société affecte ses membres et détermine pour une large part le genre de personnes qu'ils sont ».(42)

En d'autres termes, l'État doit montrer l'exemple. Il se doit de n'être pas indifférent au sort du plus démuni. Il doit mettre en oeuvre des institutions sociales afin de corriger les inégalités de la vie. Il doit oeuvrer pour une véritable solidarité.

En agissant ainsi, il fait en sorte non seulement, selon Rawls, de former des individus autres, qui seront ensuite en mesure d'avoir de la compassion pour autrui ; mais de plus, il pourra - de proche en proche - donner une impulsion à toutes les autres structures communautaires de la société qui dépendent toutes, de manière directe ou indirecte, de son action et des lois qu'il édicte.

* Enfin concernant la question importante du conflit des libertés et celle de l'utilisation implicite de certains individus par la société, ainsi que de leurs talents, Rawls paraît reconnaître les risques d'abus possibles. Cependant, il précise que pour lui le premier principe de liberté, qui est au coeur de sa théorie de justice et qui doit primer sur tous les autres, suffit à préserver sa doctrine de toute tentation totalitaire ou utilitariste (43).

===B) Un autre auteur américain G.S. Kauka a proposé une autre interprétation critique de Nozick.===

* Il a en premier lieu, reproché à ce dernier de mettre en place un système dont le seul but est de protéger la propriété privée et qui privilégie celle-ci en ignorant la santé des plus pauvres. Kauka juge curieux cette inversion des priorités.

* En second lieu, il remet en cause la vision de la justice selon Nozick et notamment les règles posées par lui au sujet de l'acquisition juste.

Selon, lui, cette acquisition ne pourra être jugée comme telle qu'à partir de règles. Or ces règles de répartition seront nécessairement susceptibles d'interprétation. Il faudra faire appel à des professionnels et les meilleurs d'entre eux seront souvent tentés de travailler pour les riches plutôt que pour les pauvres. Le déséquilibre dans l'application même de ces règles jouera donc en la défaveur des seconds qui pourront perdre ainsi le peu de protection dont ils disposaient. De plus ces règles seront édictées par un État qui ne sera pas lui même totalement indifférent ou impartial.

Ces règles édictées par la collectivité, seront déjà en elles-mêmes une intervention qui privilégiera nécessairement des groupes sociaux au détriment d'autres moins favorisés qui seront une nouvelle fois pénalisés.

* Enfin et reprenant l'exemple de Chamberlain, Kauka rappelle que ce dernier ne devra pas sa réussite à son seul talent. Il aura réussi car il se trouvera dans un Etat qui garantit la paix et permettra de ce fait aux citoyens de se rendre dans les stades. Ces mêmes citoyens seront ce qu'ils sont car ils auront été dans des écoles publiques de qualité. Le succès ou le talent du grand sportif ne dépendra peut-être pas de ses seules qualités. Il aura sans doute également été favorisé par l'action d'un État intervenant nécessairement pour favoriser le sport, permettre à de jeunes élites de s'épanouir, etc..(44).

===C) Une troisième critique de la démarche nozickéenne a été proposée.===

Elle repose sur la conception que les libertariens et Nozick peuvent avoir de l'entraide sociale. Celle-ci pour Nozick devrait être spontanée. Or, comme le souligne Wolff une telle vision est irréaliste.

En effet, celui qui observe l'apparition des systèmes d'aides étatiques aux plus démunis, ne pourra que constater qu'ils ne sont apparus que du fait de la défaillance avérée de l'initiative privée. L'histoire a montré que les plus fortunés refusent, selon Wolff, généralement de venir en aide aux plus malades ou aux plus démunis (45).

Quant aux systèmes d'assurances privées qui devraient suppléer aux interventions étatiques, ils ne sont pas toujours, comme le note notre auteur, adaptés aux cas les plus difficiles car les assureurs finissent souvent par refuser de prendre en charge les plus malades et les plus démunis.

==III - Conclusions et synthèses personnelles de la critique de Nozick==

Le travail réalisé par Nozick sur la théorie rawlsienne reste sans doute l'un des plus complets qui puisse exister sur la théorie rawlsienne de la justice. Il permet de mettre en évidence les problèmes que risquent de poser la théorie rawlsienne et nous semble pertinent sur trois points au moins.

* En premier lieu, il nous semble que Nozick a raison de critiquer le caractère trop fictif et finalement assez peu plausible du système de voile d'ignorance imaginé par Rawls.

Ce choix procédural n'est pas sans poser quelques problèmes. II est difficile de vouloir s'abriter, comme le fait Rawls, derrière cette fiction, uniquement pour fonder sa propre conception de la justice, au demeurant fort importante, mais peut-être trop importante pour devoir s'embarrasser d'une construction qui ne résiste pas selon nous à la critique nozickienne.
De plus, les questions de justice sont trop importantes pour n'étre fondées que sur des idéaux qui veulent ignorer le réel. Toute théorie de la justice se doit de partir de ce réel pour tenter d'aboutir peu à peu à l'idéal et non l'inverse,nous semble-t-il. En tout état de cause, elle ne peut ignorer les contraintes du réel.

* La seconde critique - tout à fait recevable selon nous- que Nozick fait de la conception rawlsienne de la justice est celle par laquelle les plus favorisés sont contraints à faire oeuvre de justice envers les plus démunis.

La contrainte présente ici en effet de réels dangers. Elle fusionne droit et morale et l'on sait que si l'un et l'autre doivent être liés, il n'est pas bon de les confondre. La confusion interdit d'ailleurs de créer ces liens nécessaires car comment lier ce qui est semblable?
De plus, cette théorie laisse supposer que les personnes favorisées par le hasard de la vie ou les talents sont nécessairement tous insensibles aux malheurs des autres. Elle ne fait que favoriser la méfiance entre les membres de la société, les contraint à ne s'aider que par le seul truchement d'une structure autoritaire tierce qui risque de les séparer peu à peu les uns des autres. Cette théorie poussée à son extrême peut de même introduire un climat de réclamations permanentes vers les plus favorisés et ceux-ci risquent au contraire de durcir leurs positions.

Est-il pour autant certain que les bons sentiments que Nozick prête nécessairement aux favorisés de la terre soient tout aussi réalistes ? Nous ne le pensons pas, évidemment .

* Enfin, nous ne sommes pas éloignés de Nozick dans la crainte que ce dernier peut avoir d'un pouvoir étatique trop fort. Là où nous divergeons de lui, c'est qu'il est effectivement utopique de penser que la justice peut s'installer ainsi entre riches, pauvres, intelligents ou personnes moins douées uniquement de manière naturelle. La nature ici a besoin d'être aidée sans nul doute.

Les questions que Nozick pose à la théorie de Rawls nous semblent donc essentielles. Cependant, malgré leur pertinence, elles pêchent, selon nous, par leur réelle indifférence à l'autre. Le système d'un libéralisme débridé a, en effet, montré ses limites et il nous paraît difficile d'y revenir purement et simplement. Dans le même temps toutefois, nombre des craintes de Nozick se sont avérées être aujourd'hui une réalité dans de nombreux États "providence".

Une véritable théorie de la justice sociale devrait donc, si possible, avoir la générosité de Rawls - et dans le même temps - aimer la liberté tout autant que R. Nozick. Mais comment concilier ce qui semble difficilement conciliable ?Comment parvenir à unir ce qui - a priori- semble s'opposer ?

Nous pourrions le faire par une série de questions à poser et qui seraient les suivantes :

- Comment penser effectivement un système de justice sociale qui ne rognerait pas trop la liberté en augmentant systématiquement les sujétions sociales?

- Comment éviter que la confusion ne s'installe entre droit et morale?
Contraindre un citoyen à la charité présente effectivement en soi un caractère immoral, voire périlleux à terme et Nozick a raison de le souligner.

- Comment intervenir pour réduire les inégalités sociales sans ignorer les conséquences que ces interventions pourraient avoir sur les blocages à l'innovation et les découragements qu'elles entraîneraient, les nécessaires ruptures du lien social qu'elles finissent à terme par créer en dessaisissant les citoyens ?

- Comment éviter que les États puissants - qui se constitueraient sous le prétexte de cette justice sociale - ne soient pas utilisés pour le seul bénéfice de quelques uns et ne conduisent pas à des logiques de capitalisme d'État ?
Mais dans le même temps comment admettre, comme le souligne Rawls que la « structure de base » de cette collectivité, demeure inerte face à la pauvreté, la souffrance et le malheur d'autrui, du voisin, du proche ? Une telle inertie dans des pays où de nombreux citoyens vivent en toute prospérité n'est-elle pas plus injuste ?

Pour répondre à ces questions, d'autres nous viendraient à l'esprit et elles seraient autant de critiques que nous proposerions à la fois du travail de Nozick et de Rawls.

Critiques que nous proposerions à la fois du travail de Nozick et de Rawls.

- En premier lieu, faut-il nécessairement abandonner à l'État le soin d'effectuer les répartitions ? Ne faut-il pas renforcer le pouvoir des micro-structures et agir par voie d'incitations diverses et variées, par voie d'exemples, plutôt que par voie de taxations et d'impositions?
Dans le même temps ne faut-il pas limiter les prélèvements fiscaux et rendre transparentes les règles qui permettent de les fixer ? N'importe-t-il pas de faire en sorte que tout pouvoir donné à l'État sur l'individu soit immédiatement accompagné d'un pouvoir contraire accordé à l'individu sur l'État ?

- En second lieu, fallait-il nécessairement adopter des raisonnements aussi complexes, une démarche et des formulations techniques aussi lourdes pour exposer des thèses qui ne seront efficaces que si elles sont partagées par le plus grand nombre ?

- En troisième lieu, comme le fait à juste titre Walzer, faut-il considérer que toute répartition passe nécessairement par des redistributions de biens sociaux et économiques? Être juste n'est-ce pas surtout permettre à chacun de se réaliser dans sa propre sphère et autoriser chacun à s'accomplir, plutôt que lui donner - seulement - des subsides financiers?

- Enfin, ne convient-il pas à cette heure - plus que de penser de grands principes - d'essayer de comprendre pourquoi ceux que les hommes proposent en théorie présentent toujours autant de mal à être appliqués ? Penser la justice aujourd'hui n'est-ce pas également essayer de s'interroger sur les dérives de celle-ci ?
La plus grande des injustices n'est-elle pas d'ailleurs celle qui consiste à appliquer un principe de justice en contradiction avec sa fin ?
N'est-elle pas également de confier à des êtres qui ne le méritent nullement le soin de faire appliquer ces mêmes principes, ce simplement parce que nous savons qu'ils ne feront pas ombrage à l'ambition des puissants du moment? Justice et injustice ne sont-elles donc pas aussi à traquer dans nos pratiques quotidiennes ?

Installer la justice, n'est-ce pas penser des nouveaux modes pour sélectionner les élites chargées d'appliquer les principes et, dans le même temps, assurer un contrôle permanent sur leur action ?

L'injustice n'est-elle finalement pas pour un État ou tout gouvernant le fait d'imposer des lois ou de les appliquer en contradiction flagrante avec les fins que cet Etat s'est donné et les principes qui fondent le pouvoir qui lui est accordé ?

En conclusion, si l'opposition libertariens/sociaux-démocrates est essentielle, ne faut-il pas aussi la dépasser aujourd'hui si nous voulons approcher ce qui est juste ?

L'Etat juste n'est-il pas aujourd'hui surtout - et avant tout - alors que libéralisme débridé et social-démocratie ont montré leurs limites respectives - l'État qui se contente de respecter les règles qu'il a fixées plus que celui qui forme de grandes et belles déclarations d'intention et ne respecte aucune d'elles ?

Nous savons que - chaque jour - des injustices sont commises dans des États libéraux au nom même de la liberté qu'ils prétendent défendre, et que les mêmes - en sens opposé - le sont dans d'autres collectivités qui prétendent agir pour le seul bénéfice des nécessiteux. La justice ne doit-elle pas aussi et surtout se rechercher dans l'application du droit plus que dans le droit lui-même et est-il aujourd'hui nécessaire de repenser ces grands systèmes cohérents ou de les opposer seulement l'un à l'autre ?
L'essentiel n'est-il pas en premier lieu de choisir ou l'un ou l'autre puis de s'y tenir, donc de l'appliquer en toutes circonstances.

Tout système - dès lors qu'il est rationnel et appliqué loyalement - ne contient-il pas en lui-même des logiques de justice et ne convient-il pas de l'approfondir et de s'y tenir en toute loyauté et fidélité ?

La justice n'est-elle donc pas un pacte qui se juge à la fois lors de son élaboration et de son exécution ?

Dès lors, toute théorie de la justice ne doit-elle pas aujourd'hui surtout - et plus particulièrement dans notre pays - être une théorie qui oblige à choisir clairement les objectifs que l'on s'est fixé, à s'y tenir et qui ainsi, aide chacun à penser la fidélité, la loyauté, la clarté des choix et le respect de la parole donnée?
{{Autres projets|
wikiberal=Robert Nozick|
librairal=|
}}
Une théorie de la justice sociale ne doit-elle pas aujourd'hui se penser essentiellement par rapport à la fin poursuivie par ceux qui prétendent l'appliquer et par rapport aux résultats qu'ils obtiennent, qu'il suffirait d'évaluer ?

N'est-elle pas celle qui permet d'assurer à tous moments la résistance contre soi d'abord et contre tous pouvoirs abusifs ensuite ? Cette résistance est-elle la seule affaire des systèmes philosophiques abstraits : nous ne le pensons évidemment pas. La justice, ne doit pas se finir, ni se dé-finir, car si elle était résumée dans l'action d'un homme, elle ne serait qu'actes et se fermerait aux paroles ; si elle pouvait être enfermée dans une théorie, elle ne serait que paroles et se fermerait aux actes...
Or si elle existe, son coeur réside sans doute dans l'alliage mystérieux qui réunit une pensée claire, son énoncé et l'action de ceux qui prétendent agir en son nom. Mais comment penser le lien entre théorie et pratique ? C'est une autre question. Elle nous paraît pourtant intimement reliée à celle de la justice. Certains la nomment éthique et nous ne sommes pas loin de les rejoindre sur ce point.

==NOTES==

(1) Philippe Van Parisj : « Qu'est-ce qu'une société juste ? »1991 Ed. du Seuil. P 20

(2) Robert Nozick « Anarchie,Etat, utopie ». Trad. E. D'Auzac de Lamartine et P.E Dauzat. PUF 1998 p 188 (3) Ibid p 199

(4) Ibif p 215

(5) « Théorie de la justice ». Trad. C Audard. Ed. du Seuil, 1971 p 23 (6) Robert Nozick « Anarchie,Etat, utopie » précité p 228

(7)« Théorie de la justice ». Trad. C Audard. Ed. du Seuil; 1971 p 165.

(8) T.J p 20

(9) T.J p 174

(10)T.J p 91

(11) Robert Nozick « Anarchie,Etat, utopie ». Trad E D'Auzac de Lamartine et P.E Dauzat. PUF 1998 p 237 (12) Nozick p 237

(13) Nozick p 243

(14) Nozick p 248

(15) E Kant : « Critique de la raison pure ». Trad. A Renaut. 2ème édition corrigée. Flammarion 2001. Kant écrit précisément suivant la traduction sus évoquée : « au lieu de quoi j'ai affaire exclusivement à la raison elle-même et à sa pensée pure, et pour en atteindre une connaissance détaillée je n'ai pas besoin de chercher loin autour de moi, étant donné que je la rencontre en moi-même et que la logique commune me donne même déjà un exemple de la manière dont tous les actes simples de la raison se peuvent complètement et systématiquement dénombrer ». p 66

(16) TJ p 288

(17) Ibid p 291 et p 292. Rawls écrit « Ainsi les hommes manifestent leur liberté, leur indépendance à l'égard des contingences de la nature et de la société en agissant d'après des principes qu'ils

reconnaitraient dans la position originelle ».

(18) Nozick « Anarchie, Etat, utopie » précité p. 254 (19) TJ p 134

(20)TJ p 103

(21)Nozick p 267

(22) Nozick p 268

(23) Nozick p 270

(24) Nozick p 270

(25) Nozick p 279

(26) Nozick p 211

(27) Nozick p 211

(28) Nozick p 213

(29) « Anarchie, Etat, utopie » précité p. 266

(30)Cité in «Histoire de la philosophie politique. Tome V. Les philosophies politiques contemporaines/ sous la direction d'Alain Renaut. « Le libéralisme de Hayek et Nozick » P. Savidan. p 362 et suiv.

(31) Van Parisj. Précité. p 202

(32) Offried Hoffe « les problèmes éthiques et politiques dans la philosophie anglo-saxonne- John Rawls et Robert Nozick ». Ed J Vrin. 1988 p 102

(33) Nozick p 287

(34) Nozick p 217

(35) Nozick p 332

(36) Nozick p 204

(37) P Savidan; op précité p 365

(38) J Wolff :« Robert Nozick : Property, justice and the minimal state » Polity Press. 1991 p 4

(39) Van Parisj. op cité p 143

(40) J Wolff op. cité p.11

(41) John Rawls : « Libéralisme politique ». Trad. C. Audard. Puf 1995 p 319

(42) Ibid p 324

(43) Ibid p 351

(44) « Equality and liberty - Analizing Rawls and Nozick. »Edit. Angelo Corlett. Mc Millan Academie. 1991. P 298 et suiv. (45) J Wolff op cité p 12

Copyright Jean Jacques SARFATI jean-jacques.sarfati@wanadoo.fr professeur de philosophie en région parisienne, juriste et ancien avocat à la cour d'Appel de Paris
</div>
{{Robert Nozick}}[[wl:Robert Nozick]]

Discussion utilisateur:Gio

2013-10-10T05:32:00Z

Copeau : Page créée avec « {{bienvenue}} ~~~~ »

{{bienvenue}}

[[Utilisateur:Copeau|Copeau]] ([[Discussion utilisateur:Copeau|discussion]]) 10 octobre 2013 à 07:32 (CEST)

Modèle:Infobox Raymond Boudon

2013-10-09T08:07:28Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Raymond Boudon
|image=[[Image:Boudon.gif]]
|dates = 1934-2013
|tendance = [[:wl:Libéraux classiques|libéral classique]]
|citations = "Expliquer un phénomène social, c'est souvent montrer qu'il peut être vu comme l'effet non voulu d'actions rationnelles."
|liens = [[:wl:Raymond Boudon|Wikibéral]]
}}

Raymond Boudon:Du sociologisme à la sociologie

2013-10-09T08:02:55Z

Copeau :

{{Infobox Raymond Boudon}}
{{titre|Du sociologisme à la sociologie|[[Raymond Boudon]]|préface de l'édition de poche de ''La logique du social'', 1983}}
<div class="text">
La sociologie des années 60 et 70 — en France surtout — a souvent contribué à conférer à des chimères idéologiques l'autorité de la science. Elle a propagé l'idée que les structures sociales ont un pouvoir de détermination assez fort sur l'individu pour que celui-ci puisse être considéré comme le simple jouet de ces structures.

Forts de ce principe, beaucoup de sociologues ont ressassé un certain nombre de propositions fausses, car contradictoires avec les données de l'observation ou de l'enquête. Mais ces propositions ont été largement acceptés parce qu'elles correspondaient à l'air du temps et que le conformisme est souvent, dans le domaine intellectuel, une stratégie payante, surtout lorsqu'il s'accompagne de préciosité dans l'expression.

Il n'est pas difficile de multiplier les exemples montrant le caractère inacceptable des lieux communs produits par une certaine sociologie. La publicité, nous a-t-on expliqué, a un pouvoir de manipulation tel qu'elle est capable de créer de toutes pièces des besoins artificiels. A qui profite-t-elle donc ? Au producteur capitaliste et partant au système capitaliste lui-même, dont elle se fait ainsi le complice et l'agent indispensable.
La difficulté c'est que la proposition principale de cette théorie est radicalement contredite par les données. Ainsi, Assar Lindbeck (L'Économie selon la nouvelle gauche) note qu'une proportion très importante des produits lancés sur le marché à grand renfort de publicité ne se vendent pas. Comment une observation de ce genre peut-elle être conciliée avec la vue selon laquelle le consommateur serait manipulable à merci ? Si tel était le cas, pourquoi faudrait-il d'ailleurs que le lancement d'un produit s'appuie sur des études de motivations ?

Les moyens de communication de masse, nous a-t-on annoncé, et la télévision en particulier renforceront la tendance au conformisme ; ils répandront la culture dominante. Or, comme le remarque Jean Cazeneuve (La Vie dans la société moderne), dans les pays où la télévision est implantée depuis le plus longtemps, on constate que "au lieu de se conformer aux valeurs respectées, on s'est mis au contraire à vouloir heurter le téléspectateur, à secouer ses préjugés".

Les goûts et les couleurs nous a-t-on expliqué, sont le produit de l'appartenance de classe. La classe dominante a ses goûts, la classe dominée les siens. De sorte que les valeurs dans le domaine de l'esthétique sont le simple reflet, comme on aurait dit dans les années 50, des structures de classes. En choisissant mon mobilier, je peux avoir l'illusion d'obéir à des goûts qui me sont propres ; en fait, c'est la classe à laquelle j'appartiens qui s'exprime à travers mes "choix". Mais comment expliquer alors que le résultat d'enquête rapporté par Theodore Zeldin (Les Passions françaises), selon lequel la moitié des Anglais n'ont aucune illusion sur les qualités esthétiques de leur mobilier ?

Les criminels sont — cette proposition a pris valeur d'évidence — les produits de la société. Il est vrai que les statistiques démontrent que, en moyenne, certains crimes ou délits sont plus souvent commis par des personnes appartenant ou ayant appartenu dans leur enfance et leur jeunesse à tel ou tel type de milieu social. Mais les statistiques démontrent de manière tout aussi irrécusable que, parmi les personnes appartenant ou ayant appartenu à ce même milieu une écrasante majorité ne commet jamais ni crime, ni délit. (Maurice Cusson, Le Contrôle social du crime)

Je pourrais allonger cette liste presque à l'infini. Selon le sociologisme — cette perversion de la sociologie — l'individu étant le jouet des structures et des institutions, la seule question intéressante et pertinente est celle de savoir à qui profitent ces structures et ces institutions ? Plus familièrement, qui tire les ficelles ? Par définition, la classe dominante, bien entendu. La popularité de ce schéma a été si grande dans les années 60 et 70 que beaucoup de livres ont porté ou auraient pu porter un titre de type : A qui profite... ? A qui profite l'Ecole ? A qui profite la Justice ? A qui profite la Culture ? A qui profite la Langue ? Bref, le sociologisme utilise toujours de façon plus ou moins subtile, le schéma explicatif familier que Popper appelle la "théorie de la conspiration" (Misère de l'historicisme).

Non seulement le sociologisme n'est pas la sociologie, il en est même l'inverse. Avec le sociologisme, les réponses sont toujours connues d'avance. Il prend la forme d'une glose interminable sur des faits bien connus et qu'il sélectionne, non parce qu'ils sont énigmatiques, mais parce qu'ils éveillent des émotions et des passions collectives. Ce n'est pas la curiosité scientifique qui le guide, mais le souci idéologique de lisser certaines passions dans le sens du poil. Ainsi, dans l'analyse d'un tableau de mobilité sociale, il retiendra le fait qu'on a plus de chances de se retrouver dans la classe supérieure si on en vient (une "énigme" dont l'explication est si évidente qu'on n'a guère besoin de l'aide du sociologue pour la résoudre). Mais il négligera d'observer — alors que cette observation s'appuie sur les mêmes données — que, lorsqu'on vient de la classe supérieure, on a beaucoup de chances de ne pas y rester. C'est que le premier fait chatouille les passions égalitaristes, mais non le second.

Lorsqu'on examine les grandes études sociologiques classiques, on constate au contraire que, lorsque des auteurs comme Weber, Sombart, Tocqueville ou Durkheim — et, Dieu merci, beaucoup d'auteurs contemporains — choisissent d'aborder un problème, c'est d'abord parce qu'ils se heurtent à des faits opaques, difficilement intelligibles. Une théorie populaire naguère encore et qui remonte à Comte, voulait que l'industrialisation et la modernisation entraînent une liquidation des religions transcendantes. Or, dans la plus moderne et la plus industrialisée des sociétés, les États-Unis, le protestantisme manifeste une extraordinaire vitalité. Pourquoi ? se demande Weber. L'industrialisation a engengré dans toutes les sociétés "avancées" l'apparition d'importants mouvements socialistes, sauf aux États-Unis. Sombart a écrit un livre pour essayer de résoudre cette énigme. A l'époque où les physiocrates sont très écoutés à Versailles, l'agriculture française demeure stagnante. Pourquoi, se demande Tocqueville ? Pourquoi le suicide paraît-il augmenter lorsque les conditions économiques s'améliorent, se demande Durkheim. Pourquoi, demande encore Tocqueville, les révolutions se déclenchent-elles souvent dans les phases de libéralisation politique, lorsque les sujets de mécontentement deviennent moins nombreux ? Pourquoi, se sont demandé des sociologues contemporains, telle innovation individuellement ou collectivement avantageuse est-elle rejetée ou met-elle tant de temps à se diffuser ? "Résistance au changement", "traditionalisme", "pesanteurs", "intériorisation des valeurs" ? Mais on ne peut démontrer l'existence de cette "résistance" qu'en s'appuyant sur l'observation d'une absence de changement dans les comportements. Comment la notion de "résistance au changement" pourrait-elle alors tenir lieu d'explication ? Les explications tautologiques — dont le sociologisme est friand — sont celles que la première règle de la méthode sociologique invite à rejeter catégoriquement.

La seconde consiste à exiger une attitude de respect à l'égard des acteurs individuels. Après tout, déclarer que le paysan qui repousse une innovation avantageuse pour lui, ou que la famille qui refuse de pousser un enfant vers des diplômes élevés sont victimes des mécanismes qu'ils ont intériorisés par l'effet de leur environnement social, n'est qu'une manière polie de traiter ces acteurs sociaux d'imbéciles. Ce mépris aurait quelque fondement s'il était impossible de trouver un autre type d'explication au comportement observé. Or, tel n'est pas le cas. C'est souvent par prudence que le paysan refuse une innovation que l'administration lui propose. Et il met du temps à l'accepter parce qu'elle coûteuse pour lui et qu'il préfère en observer les effets chez son voisin avant de s'engager. L'éthique et la méthodologie se rejoignent donc pour conseiller au sociologue de considérer l'acteur social, ainsi que le recommandait Max Weber, comme rationnel. Bien entendu, cette rationalité n'est pas en règle générale de même nature que celle à laquelle obéit l'ingénieur qui construit un pont.

La troisième règle consiste à voir que les phénomènes sociaux sont des effets d'agrégation et que ces effets peuvent ne pas être recherchés par les acteurs. Les épargnants qui se présentent au guichet de leur banque pour retirer leurs dépôts parce qu'ils craignent une faillite de la banque ne souhaitent pas provoquer la faillite, bien qu'ils contribuent à la provoquer.

Dans ce petit livre, j'ai tenté de mettre en évidence, de façon aussi didactique que possible les règles de la méthode sociologique qu'on peut dégager, non de considérations a priori, mais de la lecture des auteurs dont les contributions éveillent le sentiment que des observations primitivement opaques pour l'esprit deviennent limpides à la lumière de leurs analyses.

Lorsqu'on se livre à cette enquête, on est amené à relever l'importance de la méthodologie individualiste en sociologie.

J'ai décidé de ne pas retoucher ce texte pour l'édition présente. Mais je souhaiterais préciser que j'ai l'impression aujourd'hui d'avoir, sur un point, poussé le bouchon un peu loin en annexant Durkheim à la perspective méthodologique que je défends ici. Je demeure persuadé que beaucoup des résultats obtenus par Durkheim ne peuvent devenir intelligibles que si on en fait des effets d'agrégation et que si on les analyse à partir d'une perspective individualiste. J'ai essayé de le montrer dans le cas du célèbre paradoxe selon lequel l'insatisfaction collective peut croître lorsque les raisons d'insatisfactions s'estompent. Mais j'aurais dû rappeler plus explicitement que Durkheim lui-même rejetait avec véhémence la perspective individualiste. Sur ce point comme sur d'autres, il reprenait les enseignements d'Auguste Comte, dont l'aversion à l'égard de l'individualisme sous toutes ses formes — méthodologique, morale et politique — était telle qu'elle l'avait conduit à condamner de la manière la plus radicale, non seulement la Révolution française, mais la théorie cellulaire en biologie.

Cette aversion pour l'individualisme, et cette confusion entre ses formes, est un des dogmes principaux du sociologisme.

Je me permettrai d'ajouter enfin que cette question des règles de la méthode sociologique que j'aborde de manière élémentaire dans ce petit livre n'est pas seulement fondamentale pour le sociologue. Elle est fondamentale pour tous ceux dont l'activité implique une réflexion sur les sociétés. Les chimères du sociologisme sont quelquefois prises au sérieux par les hommes politiques. Du moins, ceux-ci font-ils parfois mine de les prendre au sérieux. Et cela n'est pas sans conséquence. L'acharnement avec lequel le pouvoir, en France et ailleurs, s'obstine à contrôler les médias n'est sans doute pas sans relation avec la croyance en leur toute-puissance. A cette idée reçue on peut opposer une merveilleuse histoire hongroise : lorsque l'URSS lança son premier spoutnik et que la nouvelle fut annoncée à grand son de trompe sur les ondes, elle fut très largement perçue par le public hongrois comme la dernière trouvaille maladroite de la propagande officielle.

Que de fois ne voit-on pas qu'une politique est supposée entraîner tel ou tel type d'effets, alors qu'une analyse de type individualiste démontre qu'elle est susceptible d'engendrer plutôt des effets opposés ? N'est-il pas temps de comprendre qu'une politique égalitariste peut augmenter l'injustice, voire les inégalités, et que telle mesure visant à renforcer la démocratisation peut avoir pour conséquence et souvent eu dans la réalité l'effet de consolider des rentes de situation, quand elle ne contribue pas, comme Tocqueville le redoutait, à l'installation d'un despotisme "doux et tutélaire".

Bien entendu, ces renversements, cette perversion des bonnes intentions n'ont rien d'universel, ni de nécessaire. C'est pour cette raison que l'analyse sociologique est une activité intellectuelle fondamentale. Elle apparaît dans toute son utilité lorsque la liaison entre deux phénomènes sociaux (par exemple une décision politique et ses conséquences) n'est pas immédiatement intelligible pour l'esprit. Et l'analyse consiste toujours à étudier l'effet du premier phénomène sur les comportements des acteurs et à déterminer dans la mesure du possible les effets d'agrégation engendrés par ces comportements.

Pour cela, il faut concevoir les acteurs sociaux comme autonomes. Durkheim lui-même, malgré son absence de tendresse pour l'individualisme, le reconnaissait. Une de ses thèses essentielles est que l'éducation a pour effet de permettre à l'autonomie de l'individu de s'épanouir. Pour les sociologistes, au contraire, le système d'éducation, comme d'ailleurs toutes les institutions sociales quelles qu'elles soient, visent exclusivement et réussissent merveilleusement à rendre l'acteur social hétéronome.

Lorsque de telle billevesée passent pour des vérités établies, le moment est venu d'un retour aux principes et d'une réflexion sur la méthode. Cette réflexion, qui est présentée ici de manière introductive, est poursuivie de manière plus systématique dans le Dictionnaire critique de la sociologie que François Bourricaud et moi-même avons publié en 1982, et dans La place du désordre, livre qui s'efforce d'analyser l'importance du changement social macroscopique. Auparavant, j'avais, dans l'Inégalité des chances et dans Effets pervers et ordre social, appliqué cette perspective à l'analyse de problèmes relevant de la sociologie de l'éducation, de la stratification sociale et de la mobilité sociale. Cette référence me permet d'avancer un dernier point important, c'est que l'application de la méthodologie individualiste conduit souvent à des problèmes techniques complexes. C'est aussi une des raisons pour lesquelles elle est en position de faiblesse par rapport au sociologisme.
</div>
[[wl:Raymond Boudon]]
{{Raymond Boudon}}

Raymond Boudon:Du sociologisme à la sociologie

2013-10-09T08:02:29Z

Copeau : Page créée avec « {{Infobox Raymond Boudon}} {{titre|Du sociologisme à la sociologie|Raymond Boudon|préface de l'édition de poche de La logique du social, 1983}} <div class="text"> L... »

{{Infobox Raymond Boudon}}
{{titre|Du sociologisme à la sociologie|[[Raymond Boudon]]|préface de l'édition de poche de La logique du social, 1983}}
<div class="text">
La sociologie des années 60 et 70 — en France surtout — a souvent contribué à conférer à des chimères idéologiques l'autorité de la science. Elle a propagé l'idée que les structures sociales ont un pouvoir de détermination assez fort sur l'individu pour que celui-ci puisse être considéré comme le simple jouet de ces structures.

Forts de ce principe, beaucoup de sociologues ont ressassé un certain nombre de propositions fausses, car contradictoires avec les données de l'observation ou de l'enquête. Mais ces propositions ont été largement acceptés parce qu'elles correspondaient à l'air du temps et que le conformisme est souvent, dans le domaine intellectuel, une stratégie payante, surtout lorsqu'il s'accompagne de préciosité dans l'expression.

Il n'est pas difficile de multiplier les exemples montrant le caractère inacceptable des lieux communs produits par une certaine sociologie. La publicité, nous a-t-on expliqué, a un pouvoir de manipulation tel qu'elle est capable de créer de toutes pièces des besoins artificiels. A qui profite-t-elle donc ? Au producteur capitaliste et partant au système capitaliste lui-même, dont elle se fait ainsi le complice et l'agent indispensable.
La difficulté c'est que la proposition principale de cette théorie est radicalement contredite par les données. Ainsi, Assar Lindbeck (L'Économie selon la nouvelle gauche) note qu'une proportion très importante des produits lancés sur le marché à grand renfort de publicité ne se vendent pas. Comment une observation de ce genre peut-elle être conciliée avec la vue selon laquelle le consommateur serait manipulable à merci ? Si tel était le cas, pourquoi faudrait-il d'ailleurs que le lancement d'un produit s'appuie sur des études de motivations ?

Les moyens de communication de masse, nous a-t-on annoncé, et la télévision en particulier renforceront la tendance au conformisme ; ils répandront la culture dominante. Or, comme le remarque Jean Cazeneuve (La Vie dans la société moderne), dans les pays où la télévision est implantée depuis le plus longtemps, on constate que "au lieu de se conformer aux valeurs respectées, on s'est mis au contraire à vouloir heurter le téléspectateur, à secouer ses préjugés".

Les goûts et les couleurs nous a-t-on expliqué, sont le produit de l'appartenance de classe. La classe dominante a ses goûts, la classe dominée les siens. De sorte que les valeurs dans le domaine de l'esthétique sont le simple reflet, comme on aurait dit dans les années 50, des structures de classes. En choisissant mon mobilier, je peux avoir l'illusion d'obéir à des goûts qui me sont propres ; en fait, c'est la classe à laquelle j'appartiens qui s'exprime à travers mes "choix". Mais comment expliquer alors que le résultat d'enquête rapporté par Theodore Zeldin (Les Passions françaises), selon lequel la moitié des Anglais n'ont aucune illusion sur les qualités esthétiques de leur mobilier ?

Les criminels sont — cette proposition a pris valeur d'évidence — les produits de la société. Il est vrai que les statistiques démontrent que, en moyenne, certains crimes ou délits sont plus souvent commis par des personnes appartenant ou ayant appartenu dans leur enfance et leur jeunesse à tel ou tel type de milieu social. Mais les statistiques démontrent de manière tout aussi irrécusable que, parmi les personnes appartenant ou ayant appartenu à ce même milieu une écrasante majorité ne commet jamais ni crime, ni délit. (Maurice Cusson, Le Contrôle social du crime)

Je pourrais allonger cette liste presque à l'infini. Selon le sociologisme — cette perversion de la sociologie — l'individu étant le jouet des structures et des institutions, la seule question intéressante et pertinente est celle de savoir à qui profitent ces structures et ces institutions ? Plus familièrement, qui tire les ficelles ? Par définition, la classe dominante, bien entendu. La popularité de ce schéma a été si grande dans les années 60 et 70 que beaucoup de livres ont porté ou auraient pu porter un titre de type : A qui profite... ? A qui profite l'Ecole ? A qui profite la Justice ? A qui profite la Culture ? A qui profite la Langue ? Bref, le sociologisme utilise toujours de façon plus ou moins subtile, le schéma explicatif familier que Popper appelle la "théorie de la conspiration" (Misère de l'historicisme).

Non seulement le sociologisme n'est pas la sociologie, il en est même l'inverse. Avec le sociologisme, les réponses sont toujours connues d'avance. Il prend la forme d'une glose interminable sur des faits bien connus et qu'il sélectionne, non parce qu'ils sont énigmatiques, mais parce qu'ils éveillent des émotions et des passions collectives. Ce n'est pas la curiosité scientifique qui le guide, mais le souci idéologique de lisser certaines passions dans le sens du poil. Ainsi, dans l'analyse d'un tableau de mobilité sociale, il retiendra le fait qu'on a plus de chances de se retrouver dans la classe supérieure si on en vient (une "énigme" dont l'explication est si évidente qu'on n'a guère besoin de l'aide du sociologue pour la résoudre). Mais il négligera d'observer — alors que cette observation s'appuie sur les mêmes données — que, lorsqu'on vient de la classe supérieure, on a beaucoup de chances de ne pas y rester. C'est que le premier fait chatouille les passions égalitaristes, mais non le second.

Lorsqu'on examine les grandes études sociologiques classiques, on constate au contraire que, lorsque des auteurs comme Weber, Sombart, Tocqueville ou Durkheim — et, Dieu merci, beaucoup d'auteurs contemporains — choisissent d'aborder un problème, c'est d'abord parce qu'ils se heurtent à des faits opaques, difficilement intelligibles. Une théorie populaire naguère encore et qui remonte à Comte, voulait que l'industrialisation et la modernisation entraînent une liquidation des religions transcendantes. Or, dans la plus moderne et la plus industrialisée des sociétés, les États-Unis, le protestantisme manifeste une extraordinaire vitalité. Pourquoi ? se demande Weber. L'industrialisation a engengré dans toutes les sociétés "avancées" l'apparition d'importants mouvements socialistes, sauf aux États-Unis. Sombart a écrit un livre pour essayer de résoudre cette énigme. A l'époque où les physiocrates sont très écoutés à Versailles, l'agriculture française demeure stagnante. Pourquoi, se demande Tocqueville ? Pourquoi le suicide paraît-il augmenter lorsque les conditions économiques s'améliorent, se demande Durkheim. Pourquoi, demande encore Tocqueville, les révolutions se déclenchent-elles souvent dans les phases de libéralisation politique, lorsque les sujets de mécontentement deviennent moins nombreux ? Pourquoi, se sont demandé des sociologues contemporains, telle innovation individuellement ou collectivement avantageuse est-elle rejetée ou met-elle tant de temps à se diffuser ? "Résistance au changement", "traditionalisme", "pesanteurs", "intériorisation des valeurs" ? Mais on ne peut démontrer l'existence de cette "résistance" qu'en s'appuyant sur l'observation d'une absence de changement dans les comportements. Comment la notion de "résistance au changement" pourrait-elle alors tenir lieu d'explication ? Les explications tautologiques — dont le sociologisme est friand — sont celles que la première règle de la méthode sociologique invite à rejeter catégoriquement.

La seconde consiste à exiger une attitude de respect à l'égard des acteurs individuels. Après tout, déclarer que le paysan qui repousse une innovation avantageuse pour lui, ou que la famille qui refuse de pousser un enfant vers des diplômes élevés sont victimes des mécanismes qu'ils ont intériorisés par l'effet de leur environnement social, n'est qu'une manière polie de traiter ces acteurs sociaux d'imbéciles. Ce mépris aurait quelque fondement s'il était impossible de trouver un autre type d'explication au comportement observé. Or, tel n'est pas le cas. C'est souvent par prudence que le paysan refuse une innovation que l'administration lui propose. Et il met du temps à l'accepter parce qu'elle coûteuse pour lui et qu'il préfère en observer les effets chez son voisin avant de s'engager. L'éthique et la méthodologie se rejoignent donc pour conseiller au sociologue de considérer l'acteur social, ainsi que le recommandait Max Weber, comme rationnel. Bien entendu, cette rationalité n'est pas en règle générale de même nature que celle à laquelle obéit l'ingénieur qui construit un pont.

La troisième règle consiste à voir que les phénomènes sociaux sont des effets d'agrégation et que ces effets peuvent ne pas être recherchés par les acteurs. Les épargnants qui se présentent au guichet de leur banque pour retirer leurs dépôts parce qu'ils craignent une faillite de la banque ne souhaitent pas provoquer la faillite, bien qu'ils contribuent à la provoquer.

Dans ce petit livre, j'ai tenté de mettre en évidence, de façon aussi didactique que possible les règles de la méthode sociologique qu'on peut dégager, non de considérations a priori, mais de la lecture des auteurs dont les contributions éveillent le sentiment que des observations primitivement opaques pour l'esprit deviennent limpides à la lumière de leurs analyses.

Lorsqu'on se livre à cette enquête, on est amené à relever l'importance de la méthodologie individualiste en sociologie.

J'ai décidé de ne pas retoucher ce texte pour l'édition présente. Mais je souhaiterais préciser que j'ai l'impression aujourd'hui d'avoir, sur un point, poussé le bouchon un peu loin en annexant Durkheim à la perspective méthodologique que je défends ici. Je demeure persuadé que beaucoup des résultats obtenus par Durkheim ne peuvent devenir intelligibles que si on en fait des effets d'agrégation et que si on les analyse à partir d'une perspective individualiste. J'ai essayé de le montrer dans le cas du célèbre paradoxe selon lequel l'insatisfaction collective peut croître lorsque les raisons d'insatisfactions s'estompent. Mais j'aurais dû rappeler plus explicitement que Durkheim lui-même rejetait avec véhémence la perspective individualiste. Sur ce point comme sur d'autres, il reprenait les enseignements d'Auguste Comte, dont l'aversion à l'égard de l'individualisme sous toutes ses formes — méthodologique, morale et politique — était telle qu'elle l'avait conduit à condamner de la manière la plus radicale, non seulement la Révolution française, mais la théorie cellulaire en biologie.

Cette aversion pour l'individualisme, et cette confusion entre ses formes, est un des dogmes principaux du sociologisme.

Je me permettrai d'ajouter enfin que cette question des règles de la méthode sociologique que j'aborde de manière élémentaire dans ce petit livre n'est pas seulement fondamentale pour le sociologue. Elle est fondamentale pour tous ceux dont l'activité implique une réflexion sur les sociétés. Les chimères du sociologisme sont quelquefois prises au sérieux par les hommes politiques. Du moins, ceux-ci font-ils parfois mine de les prendre au sérieux. Et cela n'est pas sans conséquence. L'acharnement avec lequel le pouvoir, en France et ailleurs, s'obstine à contrôler les médias n'est sans doute pas sans relation avec la croyance en leur toute-puissance. A cette idée reçue on peut opposer une merveilleuse histoire hongroise : lorsque l'URSS lança son premier spoutnik et que la nouvelle fut annoncée à grand son de trompe sur les ondes, elle fut très largement perçue par le public hongrois comme la dernière trouvaille maladroite de la propagande officielle.

Que de fois ne voit-on pas qu'une politique est supposée entraîner tel ou tel type d'effets, alors qu'une analyse de type individualiste démontre qu'elle est susceptible d'engendrer plutôt des effets opposés ? N'est-il pas temps de comprendre qu'une politique égalitariste peut augmenter l'injustice, voire les inégalités, et que telle mesure visant à renforcer la démocratisation peut avoir pour conséquence et souvent eu dans la réalité l'effet de consolider des rentes de situation, quand elle ne contribue pas, comme Tocqueville le redoutait, à l'installation d'un despotisme "doux et tutélaire".

Bien entendu, ces renversements, cette perversion des bonnes intentions n'ont rien d'universel, ni de nécessaire. C'est pour cette raison que l'analyse sociologique est une activité intellectuelle fondamentale. Elle apparaît dans toute son utilité lorsque la liaison entre deux phénomènes sociaux (par exemple une décision politique et ses conséquences) n'est pas immédiatement intelligible pour l'esprit. Et l'analyse consiste toujours à étudier l'effet du premier phénomène sur les comportements des acteurs et à déterminer dans la mesure du possible les effets d'agrégation engendrés par ces comportements.

Pour cela, il faut concevoir les acteurs sociaux comme autonomes. Durkheim lui-même, malgré son absence de tendresse pour l'individualisme, le reconnaissait. Une de ses thèses essentielles est que l'éducation a pour effet de permettre à l'autonomie de l'individu de s'épanouir. Pour les sociologistes, au contraire, le système d'éducation, comme d'ailleurs toutes les institutions sociales quelles qu'elles soient, visent exclusivement et réussissent merveilleusement à rendre l'acteur social hétéronome.

Lorsque de telle billevesée passent pour des vérités établies, le moment est venu d'un retour aux principes et d'une réflexion sur la méthode. Cette réflexion, qui est présentée ici de manière introductive, est poursuivie de manière plus systématique dans le Dictionnaire critique de la sociologie que François Bourricaud et moi-même avons publié en 1982, et dans La place du désordre, livre qui s'efforce d'analyser l'importance du changement social macroscopique. Auparavant, j'avais, dans l'Inégalité des chances et dans Effets pervers et ordre social, appliqué cette perspective à l'analyse de problèmes relevant de la sociologie de l'éducation, de la stratification sociale et de la mobilité sociale. Cette référence me permet d'avancer un dernier point important, c'est que l'application de la méthodologie individualiste conduit souvent à des problèmes techniques complexes. C'est aussi une des raisons pour lesquelles elle est en position de faiblesse par rapport au sociologisme.
</div>
[[wl:Raymond Boudon]]
{{Raymond Boudon}}

Raymond Boudon

2013-10-09T08:01:03Z

Copeau :

{{Infobox Raymond Boudon}}
* [[Raymond Boudon:Le Juste et le vrai|Le Juste et le vrai]] {{analyse}}
* [[Raymond Boudon:Pourquoi les intellectuels n'aiment pas le libéralisme (podcast)|Pourquoi les intellectuels n'aiment pas le libéralisme ?]] {{podcast}}
* [[Raymond Boudon:Pourquoi les intellectuels n'aiment pas le libéralisme|Pourquoi les intellectuels n'aiment pas le libéralisme ? (Conférence de 2004)]] {{document}}
* [[Raymond Boudon:Du sociologisme à la sociologie|Du sociologisme à la sociologie]] {{document}}

[[wl:Raymond Boudon]]
[[Catégorie:Auteurs-B]]
{{Raymond Boudon}}

Accueil

2013-10-09T07:59:52Z

Copeau : A protégé « Accueil » (‎[edit=sysop] (infini) ‎[move=sysop] (infini))

__NOTOC__ __NOEDITSECTION__
{{Accueil/Titre
|titre=Bienvenue <small>sur</small> [[Catallaxia:À propos|Catallaxia]] - libéralisme alternatif
|soustitre=depuis 1996
|box destro=Il y a pour l'instant [[Special:Statistics|'''{{NUMBEROFARTICLES}}''']] articles sur le site.
|introduction=<small>Ce site n'est pas lié à la [http://wikimediafoundation.org/wiki/Accueil fondation Wikimedia] et fait partie de la galaxie [http://www.liberaux.org liberaux.org].</small>



|section=
{{finestraHome3|titre=[[Catallaxia:Focus|Focus]]
|link=template:Accueil/Focus
|logo=6652-isb-Loupe.png
|contenu={{Accueil/Focus}} }}
{{finestraHome3|titre=[[:Modèle:Accueil/Sommaire|Sommaire]]
|link=template:Accueil/Sommaire
|logo=2419-43794.png
|font_size=95
|contenu={{Accueil/Sommaire}} }}
}}

{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:7864-baikal-Rss.png|30px]] Nouveautés de [[:ll:Accueil|Librairal]]
|contenu= {{Nouveautés}} <div align="right"><small>[[Modèle:Nouveautés|modifier]]</small></div>
}}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:6705-RaverGhost-DocumentText.png|30px]] Index alphabétique des auteurs
|contenu= {{Auteur-lettre}} }}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre= [[Image:6630-tekikou-Notepad.png|30px]] Citation du jour
|contenu= {{Citation du jour}} }}
<br clear="all" />
{| style="width:100%; background-color:#fffdc3; "
| width="50%" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" |[[Image:38px-Crystal Clear filesystem folder home2.png|27px|Autres portails]] '''Accéder à l'[[:wl:Portail:Accueil|index des portails thématiques]] de Wikibéral'''
|  
| width="*" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" | [[Image:27px-Recyclage.png|Rafraîchir]] '''[{{SERVER}}{{localurl:{{NAMESPACE}}:{{PAGENAME}}|action=purge}} Rafraîchir cette page]'''
|}

|}
==Les projets liberaux.org==
{{Projets liberaux.org}}

Friedrich A. Hayek:Croissance humaine et institutions sociales

2013-08-08T06:15:08Z

Copeau : Révocation des modifications de Anlongenbanew (discussion) vers la dernière version de Copeau

{{Infobox Auteur|nom=Friedrich A. Hayek
|image=[[Image:hayek.gif]]
|dates = 1899-1992
|tendance = [[:wl:Libéraux classiques|libéral classique]]
|citations = « La liberté, laissée à chacun d'utiliser les informations dont il dispose ou son environnement pour poursuivre ses propres desseins, est le seul système qui permette d'assurer la mobilisation la plus optimale possible de l'ensemble des connaissances dispersées dans le corps social. »<br> « Laisser la loi aux mains de gouvernants élus, c'est confier le pot de crème à la garde du chat. »
|liens = [[:wl:Friedrich August von Hayek|Wikibéral]]
}}
{{titre2|Croissance humaine et institutions sociales<br>L'idée d'évolution chez Popper et Hayek|Analyse de Jack Birner|Université Louis Pasteur<br>Università di Trento }}
<div class="text">
== Introduction ==

Konrad Lorenz présente son Revers du miroir (Lorenz 1973) comme la première tentative d'une histoire naturelle de la connaissance humaine. Il a tort. Il y a au moins deux précédents, écrits, en outre, par deux de ses compatriotes: L'ordre sensoriel de Friedrich Hayek (OS, Hayek 1952), et Connaissance objective de Karl Popper (CO, Popper 1972). Tous les deux ont étudié la connaissance humaine d'un point de vue évolutionniste. Dans cet essai, je comparerai les idées de Popper et de Hayek au sujet de l'évolution. Dans leur carrire respective, Popper et Hayek ont, tous les deux, traité de la psychologie, de l'épistémologie, de la méthodologie, et plus particulièrement de la méthodologie des sciences sociales, de la théorie des institutions sociales (y incluse la théorie de la langue humaine), et de la philosophie politique. Leurs idées sont assez identiques pour qu'il existe une base commune pour une telle comparaison. D'autre part, elles sont assez diverses pour que nous puissions y gagner un entendement plus approfondi des possibilités que nous offre une perspective évolutionniste, et des problèmes que celle-ci nous pose. L'importance de ces considérations transcend le domaine de la philosophie.

Il y a eu, ces dernières années, une reprise d'intérêt pour l'évolutionnisme dans les sciences sociales, et surtout dans l'économie. Cette renaissance a partiellement été inspirée par, ou a repris, des idées d'Hayek. Un des problèmes que l'on rencontre dans les approches évolutionnistes est comment expliquer le rapport entre l'individu et l'ensemble des institutions sociales, et en particulier, d'expliquer le rôle des interventions conscientes et créatrices de la part des individus. La recherche évolutionniste dans les sciences sociales s'est déroulée sur des niveau d'aggrégation ou des niveaux d'analyse divers. Par exemple, dans la tradition de la nouvelle institutionnalisme, la théorie de Richard Nelson et Sidney Winter s'addresse aux changements au niveau de l'industrie, tandis que l'approche d'Oliver Williamson choisit l'individu humain et ses actions comme niveau de base. Le sujet du niveau d'analyse se révèle de plus en plus comme un point crucial. Il est en train de gagner, ou regagner, une place centrale dans les discussions scientifiques. Le niveau d'analyse implique aussi le rôle de l'individu humain et son comportement. Nous verrons que c'est justement ici que se révèlent les différences les plus saillantes entre Popper et Hayek. Et bien qu'elles se réduisent à des différences philosophiques, elles ont des conséquences pour l'approche évolutionniste dans les sciences sociales. Mais commençons par des éléments que les deux auteurs ont en commun.

==Popper et Hayek: lutteurs contre l'obscurantisme==

Sur le plan méthodologique, Popper et Hayek partagent les mêmes idées sur le statut de la théorie d'évolution. Ils ne la considèrent pas comme une théorie scientifique, mais plutôt comme un cadre général qui nous permet de comprendre, d'une façon systématique, l'émergence, la sélection et la survie de caractéristiques physiques et de comportements. Il n'existe pas de lois d'évolution. Il y un parallèle, chez Popper comme chez Hayek, entre ce point de vue vis-à-vis de l'évolution biologique et leur position au sujet de l'explication dans les sciences sociales. Tous les deux s'opposent vivement à des approches qui se basent sur l'existence de lois historiques.On trouve la critique anti-historiciste de Popper dans ses livres La société ouverte et ses ennemis (Popper 1945) et La misère de l'historisme (Popper 1957), tandis que la publication principale d'Hayek, à ce sujet, est La contre-révolution de la science (Hayek 1955). Les principaux ennemis intellectuels de Popper sont Platon et Hegel, ceux d'Hayek, Comte et Saint Simon. A l'existence de lois historiques de développement dans le domaine social Popper et Hayek opposent l'idée d'institutions comme conséquences inattendues d'actions individuelles.

Il y un lien très intime entre leur anti-historicisme et la lutte contre le relativisme. La contre-révolution de la science (CRS) d'Hayek est anti-relativiste en ce qu'elle s'oppose aux doctrines qui ne se tiennent pas à la méthode de reconstruction rationnelle par le moyen de la méthode compositive (p. 90). Apparemment, cette méthode offre au moins quelques garanties d'objectivité dans le sens oé des théories puissent être soumises à des épreuves empiriques. L'individualisme véritable proposé par Hayek (et qui se distingue de l'individualisme faux; voir Hayek 1945a), se base sur la reconnaissance des limitations des pouvoirs de l'âme individuelle. Grâce à cette reconnaissance, cette approche évite la présomption épistémologique qui caractérise le collectivisme (p. 91). L'anti-relativisme hayékien est particulièrement mis à jour page 90 de CRS, oé il argumente que si la vérité n'est plus ce que l'on découvre par l'observation, le raisonnement et les arguments, mais est plutôt déterminée par des causes cachées, qui, à l'insu du penseur, forment ses conclusions; si ce ne sont plus les arguments logiques et les épreuves empiriques qui déterminent la vérité d'une proposition, mais si, au lieu de cela, la vérité d'une proposition est déterminée par la position, ou la classe sociale de celui qui l'exprime, ou par l'instinct d'un certain peuple, alors la raison aura été expulsée. Si les catégories sociales peuvent être définies, comme monopoles sociaux, par l'intuition, il n'y a pas de limites aux possibilités d'abus de la raison.

Les deux auteurs appliquent leur critique méthodologique à des questions pratiques et politiques. Popper le fait dans ses deux livres sus-mentionnés, Hayek dans toute une série de publications. Son point de départ le plus marqué est La voie vers la servitude (Hayek 1944), suivi par La constitution de la liberté (Hayek 1960) et les trois tômes de Loi, législation et liberté (LLL, Hayek 1973, 1976, 1979). Dans la perspective historique il paraît probable qu'Hayek ait été inspiré par La société ouverte de Popper quand il écrivit La voie vers la servitude. L'historicisme critiqué par Hayek est une espèce de théorie d'évolution (ou plutôt de développement). Un autre parallèle entre les deux auteurs est leur reconnaissance des limites aux connaissances humaines. Dans Die beiden Grundprobleme der Erkentnistheorie (DBG, Popper 1979), page XV, Popper cite de l'apologie de Socrate: "Je sais que je ne sais pratiquement rien". Popper traduit cette idée dans sa philosophie sociale du "piecemeal engineering", c'est-à-dire, l'idée que nous pouvons seulement changer les institutions sociales en faisant un petit pas à la fois. De cette façon nous apprendrons, à travers le feed-back que nous donnent les effets de ces changements partiels et d'une manière pratique plutôt que théorique, les possibilités de changement tout en minimisant le danger de détruire le tissu complexe et fragile de la société. Chez Hayek, le thème de la puissance limitée de la connaissance humaine est le fil conducteur de toutes ses publications sur la philosophie sociale, de la Voie vers la servitude et "Individualisme: vrai et faux" (Hayek 1945a), jusqu'à son dernier livre, La présomption fatale (Hayek 1988).

La croyance aux limitations de nos connaissances se retrouve dans la méthodologie des deux auteurs. D'une façon plus générale, sa reconnaissance des limites à la connaissance humaine protège Popper contre le défi de l'arrogance cognitive qui caractérise les épistémologies inductives. Il apparait que dans l'oeuvre de Hayek, il soit question du même lien. Sur le plan méthodologique, les similarités entre les deux auteurs sont frappantes. Par exemple, la lecture du premier chapitre de Monetary of the Trade Cycle (Hayek 1933), dévoué à la méthodologie, laisse le lecteur avec l'impression d'avoir à faire avec un falsificationnisme avant-la-lettre. "The dependence of statistical research on pre-existing theoretical explanation hardly needs further emphasis. .... [I]t must look to theory for guidance in selecting and delimiting the phenomena to be investigated. The oft-repeated assertion that statistical examination of the Trade Cycle should be undertaken without any theoretical prejudice is therefore always based on self-deception." (p. 38)

Je vous rappelle que l'original en Allemand, de 1929, précède la publication de Logik der Forschung de Popper de cinq ans.

D'autres passages du même livre confirment l'impression d'Hayek comme un falsificationniste. Voyez p. 34: "It is ... only in a negative sense that it is possible to verify a theory by statistics." Plus loin sur la même page: "It [statistics] cannot be expected to confirm the theory in a positive sense (...) since it would presuppose an assertion of necessary interconnections, such as statistics cannot make." A la page suivante Hayek continue: "There is no reason to be surprised, therefore, that although nearly all modern Trade Cycle theories use statistical material as corroboration, it is only where a given theory fails to explain all the observed phenomena that this statistical evidence can be used to judge its merits." (p. 35).

L'idée qu'Hayek soit un falsificationniste, au moins dans sa méthodologie des premières décennies de sa carrière, est davantage renforcée par ses propres réminiscences dans Hayek on Hayek (Kresge & Wenar 1994). Là il raconte qu'il avait eu une expérience très semblable à celle de Popper dans sa rencontre avec l'évasion ad-hoc de falsifications de la part de certains théoriciens. Page 49, il écrit au sujet des marxistes et psycho-analystes:

"It seemed to me then [in the years immediately after the first World War] and has appeared so ever since that their doctrines were thoroughly unscientific because they so defined their terms that their statements were necessarily true and unrefutable, and therefore said nothing about the world. In was in the struggle with these views that I developed views on the philosophy of science rather similar to, but of course much less clearly formulated than, those which Karl Popper formed from much the same experiences; and it was only natural that I read his views when he published The Logic of Scientific Discovery in 1935, some years before I made his acquaintance."
Un autre passage continue:

"And that led me, already, to the understanding of what became Popper's main systematic point: that the test of empirical science was that it could be refuted, and that any system which claimed that is was not refutable was by defintion not scientific. I was not a trained philospher; I didn't elaborate this. It was sufficient for me to have recognized this, but when I found this thing explicitly argued and justified in Popper, I just accepted the Popperian philosophy for spelling out what I had always felt.

Ever since, I have been moving with Popper." (Kresge & Wenar, p. 54)

Ces parallèles paraissent forts et convaincants. Cependant, j'argumenterai plus tard qu'il y a des différences profondes entre les méthodologies des deux auteurs. J'expliquerai que ces différences, comme les différences principales entre Popper et Hayek dans le domaine évolutionniste, mais également dans d'autres domaines et notamment la théorie de la science et de la société, se ramènent aux différences sur le sujet du problème corps-âme, ou la théorie de l'esprit humain et sa place dans le monde physique.

==La théorie évolutionniste hayékienne==

Récemment, il y a eu un intérêt croissant pour le phénomène de l'évolution culturelle. Cet intérêt est partiellement nourri par l'oeuvre tardive d'Hayek. Hayek expose sa théorie dans "Notes on the Evolution of Systems of Rules of Conduct" (Hayek 1967), dans Loi, Legislation et Liberté, et dans son dernier livre, La présomption fatale (Hayek 1988). Je discuterai ce dernier. Hayek nous offre la théorie suivante. Il y a trois types d'évolution dans le domaine humain: l'évolution génétique, qui produit les instincts et le comportement instinctif, celle de la pensée rationnelle, et l'évolution culturelle. Ce dernier type se situe entre les deux premiers. Le comportement instinctif suffit pour coordonner les actions individuelles dans les petits groupes primitifs, oé les membres ont des objectifs et des perceptions communs (ceci est déjà une supposition très restrictive) et sont motivés par des instincts de solidarité et d'altruisme. Dans la société développée et "abstraite", au contraire, ou, ce qui est la même chose, dans "l'ordre étendu", qui démontre une complexité trop élevée pour qu'elle puisse être comprise complètement par l'esprit humain, la coordination est effectuée par des règles abstraites qui ont évoluées graduellement et qui gouvernent la propriété privée, l'honnêteté, les contrats, l'échange, le commerce, la concurrence, le profit, et la protection de l'ambiance privée. Ces règles sont transférées par la tradition, l'apprentissage, et l'imitation (12). Il y a une tension continue entre les règles gouvernant le comportement individuel, et les règles qui gouvernent le fonctionnement d'institutions sociales. La formation de modèles super-individuels ou de systèmes de coopération ont contraint les individus à changer leurs réactions naturelles ou instinctives, auxquelles ils ont opposé de la résistance (13). "Disliking these constraints so much, we can hardly be said to have selected them; rather, these constraints selected us: they enabled us to survive." (p. 14).

Hayek accentue à plusieurs reprises l'importance de l'imitation dans le processus de transfert. Aussi il y a différents domaines qui requièrent des règles de comportement différentes: "If we were to apply the unmodified, uncurbed rules of the micro-cosmos ... to the macro-cosmos (our wider civilization) .... we would destroy it. Yet if we were always to apply the rules of the extended order to our more intimate groupings, we would crush them." (18).

La compétition ou la concurrence comme processus de découverte fait part de toute évolution (19). A ce point, je voudrais faire remarquer au lecteur les trois sens pour le verbe "apprendre" définis par Popper: découvrir, imiter, et s'habituer: "There are three senses of the verb "to learn" which have been insufficiently distinguished by learning theorists: "to discover"; "to imitate"; "to make habitual" (CO 149). Hayek reconnaît seulement les deux derniers sens sur le niveau de l'individu. Après The Constitution of Liberty (CL) de 1960, la découverte est proposée comme un processus uniquement social.

Mais revenons au sujet de règles selon Hayek. Le fait que des règles deviennent de plus en plus adaptées à la survie de l'ordre social est dû à l'expérimentation continue dans des arènes oé se confrontent des ordres divers (20). Ce privilège de l'ordre social se retrouve aussi dans l'idée hayékienne que l'âme humaine est un produit de l'évolution culturelle au lieu d'être son guide. Elle se base davantage sur l'imitation que sur la compréhension ou la raison, et elle est largement transmise au sein de la des famille (23; Hayek parle en effet de la transmission de l'âme). L'âme ne consiste pas seulement de connaissances qui puissent être mises à l'épreuve, ni d'interprétations de l'environnement de la part de l'homme, mais plutôt de la capacité de supprimer les instincts.

Pages 25-6, Hayek compare l'évolution sociale et biologique. Les différences qu'il signale sont les suivantes: Dans l'évolution biologique l'hérédité de caractéristiques acquises est exclue tandis que dans le domaine social la transmission peut être lamarckienne. L'évolution culturelle est produite par la transmission de coutumes et d'informations non seulement des parents, mais d'un nombre indéfini d'autres ancêtres. Son caractère lamarckien rend l'évolution culturelle beaucoup plus rapide. La dernière différence est que l'évolution culturelle opère largement (sic) par la sélection de groupes.

Mais il y a aussi des parallèles: Toute évolution est une adaptation continue à des événements imprévisibles. Ni l'évolution biologique ni culturelle connaissent des lois d'évolution. Les deux types d'évolution opèrent selon les mêmes principes de sélection: la survivance ou l'avantage reproducteur.

La variation, l'adaptation et la concurrence sont les mêmes processus, bien qu'ils se basent sur des mécanismes divers. Les différences résident surtout dans la méthode de propagation. Toute évolution ne se base pas seulement sur la compétition, mais celle-ci est nécessaire aussi pour préserver les résultats achevés. La sélection n'est pas effectuée par "the immediately perceived effects of actions that humans tend to concentrate on", mais "rather, selection is made according to the consequences of the decisions guided by the rules of conduct in the long run [which depend] chiefly on rules of property and contract securing the personal domain of the individual." (p. 76) Ceci suggère un mécanisme à deux temps: d'abord, il y une sélection des individus selon leur adaptation à la culture, l'ensemble des règles, ou le comportement moyen du groupe. Après, il y a la sélection des groupes, ce qui est un phénomène de plus longue durée. Mais le processus, l'environnement, etc. de cette dernière ne sont pas décrits en détails.

==La théorie évolutionniste poppérienne==

Pour Popper, la place de l'âme humaine dans le monde est le point de départ explicite de son épistémologie évolutionniste, comme il l'appelle d'après Donald Campbell. Popper fait une distinction entre le problème-Descartes et le problème-Compton. Il pose ce dernier problème dans le cadre de l'opposition entre déterminisme et indéterminisme. Après avoir expliqué que le déterminisme physique est un cauchemar parce qu'il détruit la créativité (CO, p. 222), il continue par argumenter que, si cette doctrine est vraie, elle ne peut même pas être argumentée, parce qu'elle doit expliquer toutes nos réactions, y-incluses celles qui nous apparaissent comme des croyances basées sur des arguments, commes effets de conditions purement physiques (CO, p. 224). Mais ce qui pose le problème le plus agaçant, c'est la confrontation de l'idée de l'existence d'entités abstraites et non-physiques avec une théorie d'évolution:

"For if we accept a theory of evolution (such as Darwin's) then even if we remain sceptical about the theory that life emerged from inorganic matter we can hardly deny that there must have been a time when abstract and non-physical entities, such as reasons and arguments and scientific knowledge, and abstract rules, such as rule for building railways or bulldozers or sputniks, or, say, rules of grammar or of counterpoint, did not exist, or at any rate had no effect upon the physical universe. It is difficult to understand how the physical universe could produce abstract entities such as rules, and could then come under the influence of these rules, such that these rules in their turn could exert very palpable effects upon the physical universe." (CO, p. 225)

Au lieu de nier que des entités de ce type existent - ce qui serait la solution la plus facile - Popper préfère prendre la position d'un indéterminisme physique. Ce dont nous avons besoin est d'une théorie de contrôles plastiques, quelque chose entre un déterminisme et un indéterminisme complet, c'est-à-dire, entre déterminisme et hasard. Popper baptise son problème, l'influence du contenu ou la signification d'entités abstraites, le problème-Compton, et il le considère comme plus important encore que le problème corps-âme, qu'il appelle le problème-Descartes, c'est-à-dire, comment des états mentaux peuvent influencer et contrôler les mouvements physiques de nos membres (CO, p. 231). Pour résoudre ces deux problèmes, Popper a besoin d'une nouvelle théorie d'évolution. Il lui faut une théorie qui soit capable de combiner liberté et contrôle. Il la présente dans "Des nuages et horloges", un capitre de CO.

Le problème-Compton est résolu sur la base de la théorie du psychologue Karl Bèhler sur l'évolution des fonctions du langage. Selon Bèhler, dans le développement de l'espèce humaine la première fonction du langage qui émerge est l'expression des états subjectifs. La fonction qui se développe ensuite est la signalisation, et la dernière fonction à évoluer est la description. Popper ajoute une quatrième fonction, qui ne peut pas exister sans les autres: l'argumentation. Alors, sa solution au problème-Compton est (CO pp. 240-41) que les fonctions supérieures du langage ont évolué sous la pression du besoin d'un meilleur contrôle des fonctions inférieures et de notre adaptation à l'environnement grâce à, non seulement, de nouveaux instruments physiques mais aussi à des théories nouvelles. Contenus et significations abstraites ont évolué en même temps que les fonctions supérieures. Elles nous aident à contrôler notre environnement d'une façon plastique parce qu'adaptable, c'est-à-dire que nos théories ne nous contraignent pas à faire quoique ce soit.

Popper présente sa théorie évolutionniste dans les thèses suivantes:

1. Tous les organismes sont engagés dans un processus continu de solution aux problèmes.

2. Ces problèmes sont objectifs dans le sens qu'ils peuvent exister sans qu'il y ait une contre partie consciente.

3. La solution des problèmes suit la méthode d'épreuves et d'élimination d'erreurs (trial and error-elimination).

4. L'élimination d'erreurs peut s'exécuter par l'élimination complète de formes non-réussies ou par l'évolution (tentative) de contrôles qui modifient ou suppriment des organes, formes de comportement ou hypothèses non-réussies.

5. L'organisme singulier "télescope" dans un corps et les contrôles se développent pendant l'évolution du phylum, comme il le récapitule, partiellement, dans son développement ontogénétique et phylogénétique.

6. L'organisme singulier est une espèce de fer de lance de la séquence évolutionniste des organismes à laquelle il appartient. Il est lié à son phylum presque exactement comme les actions de l'organisme individuel sont liés à l'organisme.

7. La séquence évolutionniste provient de problèmes aux solutions, tentatives à l'éliminations d'erreurs à des nouveaux problèmes: P - ST - E - P'.

8. Plutôt qu'une solution tentative, il existe une pluralité de solutions tentatives contemporaines.

9. Ce modèle peut être comparé avec le neo-darwinisme, oé le seul problème est celui de la survivance.

10. Cependant, tous les problèmes ne sont pas des problèmes de survivance.

11. La distinction entre P et P' montre que les problèmes sont souvent nouveaux. L'évolution est créatrice. Nos hypothèses meurent au lieu de nous-mêmes. 12. Le modèle admet des mécanismes de feed-back et de contrôle. La vitesse supérieure de l'évolution sociale est due aux efforts conscients de critiquer des hypothèses. Notez bien qu'à l'avis de Popper, l'évolution sociale est aussi darwinienne et non pas lamarckienne (Voir The Self and Its Brain (SIB), Popper & Eccles 1977, p. 459).

Chaque organisme est un système hiérarchique de contrôles flexibles. Comme l'exprime Popper: des nuages contrôlés par des nuages. Selon Popper, sa théorie résout le problème corps-âme, la conscience étant un des contrôles interactifs.

==Exigences d'une théorie d'évolution==

Pour qu'une théorie puisse se qualifier comme évolutionniste, elle doit expliquer trois phénomènes:

1. La génération des variations (mutations) et le niveau sur lequel elle a lieu.

2. Le processus de sélection et les unités ou les entités sur lesquelles il opère. Selon le darwinisme il faut distinguer, en-dessus,

3. la rétention des traits favorables à la survivance (réplication), et l'unité qui survit ou le niveau sur lequel on doit analyser ce processus.

Au sujet de la variation, nous trouvons dans l'oeuvre économique d'Hayek, des années 40 à 60, la concurrence. Mais notez - et notez bien! - que dans "Individualisme: vrai et faux" (Hayek 1945a. p. 15), Hayek parle de la supposition fondamentale de la variété illimitée de dons et de capacités humaines et par conséquent l'ignorance de la part des individus de tous ces dons etc. Donc, au lieu d'expliquer cette variation, comme le fait Popper, Hayek en suppose l'existence. La seule manière par laquelle il pourrait l'expliquer serait de montrer que la dépendance des sentiers de l'évolution des âmes individuelles produit cette variété. Dans La constitution de la liberté de 1960 la source de variation des comportements est l'individu qui, à ses propres frais et risques, expérimente de nouvelles formes de comportement. Cette idée correspond avec une idée qui selon Bartley est d'acceptation générale dans la biologie (Bartley 1976, p. 479-80), c'est-à-dire qu'un changement de comportement précède un changement de structure. Cette idée est un des points centraux de CL de 1960, tandis que pour Popper cette idée prit précédence seulement à partir de, ou même après, 1960. Cette idée ne sera plus élaborée dans l'oeuvre tardive d'Hayek. Il laisse la description de la variation dans cet état rudimentaire.
Pour Popper, la caractéristique distinctive du darwinisme est la variation aléatoire. Ce caractère aléatoire de la variation est cohérent avec l'indéterminisme et l'anti-justificationnisme poppérienne, et l'opposition poppérienne à l'existence d'une logique de la découverte (paradoxalement le titre de son chef-d'oeuvre), qu'il considère au maximum comme objet de la psychologie. La seule concession qu'il fait sur le point de la logique de la découverte est dans sa théorie du principe de correspondance, c'est-à-dire, son idée que la science fait des progrès et se développe par un processus de généralisation en partie corroborée de théories précédentes.

Ce qui détermine la sélection des règles de comportement chez Hayek est la contribution à l'ordre social faite par l'individu en suivant ces règles. Donc, la sélection dépend de l'évaluation par les membres de l'ordre social. Dans son oeuvre tardive, c'est le nombre de personnes qu'un certain ordre puisse tenir en vie qui est le critère de sélection. Ironiquement pour un des philosophes les plus importants du libéralisme, ce critère n'est jamais la liberté individuelle elle-même. La liberté reste toujours instrumentale dans l'oeuvre d'Hayek.

Pour Hayek c'est le groupe qui est l'unité de sélection dans le processus de l'évolution sociale. Il formule comme critique principale au darwinisme social précisément la fausseté de l'idée que c'est l'individu qui est l'unité de sélection (LLL-I, p. 23). Ceci peut paraître en contradiction avec l'individualisme méthodologique qui est un des points d'appui de l'oeuvre hayékienne avant 1960. La suggestion que ceci n'est pas le cas si la variation et la sélection se concentrent sur les règles me semble juste. Des règles nouvelles peuvent être inventées par des individus, et des règles, ou des ensembles de règles peuvent constituer des institutions sociales qui peuvent survivre ou être éliminées. Pourtant, ceci crée le danger de circularité. Si l'on définit un ordre comme un certain ensemble de règles (ce qui est justifié par Hayek; voyez le manuscrit non-publié avec le titre "Systems within systems", que je traiterai ci-dessous), le changement d'un ordre à travers le changement d'une règle est une tautologie, non pas un processus causal.

Il y a un autre sens dans lequel l'analyse en termes de règles ne résout pas le problème. Dans le cas d'un seul individu une règle est une autre chose que dans le cas d'une règle, ou d'un ensemble de règles, comme convention sociale. Il y a un autre sens encore dans lequel on peut parler de sélection sur le niveau du groupe. Pour qu'une règle puisse survivre, c'est-à-dire se reproduire, il est nécessaire qu'un nombre suffisant d'individus la suivent. Il doit y avoir une "masse" suffisante d'individus suivant la règle, et peut-être aussi une distribution adaptée de cette règle aux individus. Par exemple, une règle qui est imposée par tous les enseignants d'école élémentaire a plus de chance de survivre que la même règle enseignée pas des professeurs d'université.

Selon Hayek, la sélection culturelle est (partiellement) lamarckienne et a lieu à travers le développement institutionnel. Le mécanisme n'est pas bien défini. Pour Popper, au contraire, ce processus est darwinien et a lieu à travers des décisions explicites de la part des individus. La sélection opère à travers la critique explicite de la part des individus.

Au sujet du statut de la théorie d'évolution, Bartley 1976 détecte un développement dans la pensée de Popper qui va de la Misère (la théorie évolutionniste est ni scientifique ni universelle) à Connaissance objective (elle consiste d'une application de la logique situationelle, une idée qui implique le concept de programmes de recherche). Une des critiques de Bartley à Popper est qu'il ne fait pas référence à l'idée acceptée par la biologie, que pour expliquer l'ontogenèse on a besoin de deux types de sélection interne. Popper reconnaît seulement le premier, qui est le changement de dispositions ou de règles de comportement, qui peut être expliqué comme un processus darwininien. Le second type, non reconnu par Popper, est la sélection non-aléatoire et non-darwinienne. Avant d'arriver à l'épreuve externe, des règles de comportement ont été sélectionnées à l'intérieur de l'organisme. C'est-à-dire qu'il y a une source interne de sélection qui est séparée du processus darwinien (Bartley 1976, p. 481). Bartley cite comme épreuves le développement d'organismes avec un mécanisme de reproduction divers qui, quoiqu'ayants été séparés géographiquement pendant des millions d'années ont produit des formes d'apparence et fonctionnelles, identiques. Sans que Bartley n'accentue ce point, on peut voir dans ces exemples une confirmation de l'idée poppérienne de son oeuvre plus récente, que le processus évolutionniste implique l'opération de la logique situationnelle.

Dans la pensée d'Hayek, au contraire, on retrouve bien ce mécanisme de sélection interne. Dans OS la formation des systèmes de classification n'est pas seulement nourrie par l'interaction avec l'environnement, mais il y a aussi un composant interne assez important. On peut dire que Popper, en accentuant le rôle des épreuves empiriques, souffre d'un "biais empirique", et reconnaît insuffisamment la critique interne, qui peut avoir un caractère logique, par exemple un contrôle de cohérence. Chez Hayek, au contraire, dans OS, nous trouvons un test de cohérence quand il parle de la sélection des classifications. (Puisque j'ai référé à l'ontogénèse et la phylogenèse en traitant Popper, il est bien de faire remarquer qu'Hayek, dans OS, fait consciemment abstraction des aspects onto- et phylogénétiques; voir 3.22). Nous avons déjà eu l'occasion de discuter les mécanismes qui selon Hayek assurent le transfert et la rétention: la tradition, l'apprentissage, et l'imitation. Par tradition Hayek semble entendre les règles sociales ou les institutions qui ont survécu la sélection dans le passé. Sur le point de l'apprentissage il ne donne peu d'éclaircissements. Dans le fait qu'il accentue de plus en plus l'imitation dans son oeuvre tardive confirme le caractère passif du processus de transfert dans le système hayékien.

Pour Popper, transfert et rétention impliquent une participation active de la part de l'individu. Les hypothèses qui ont survécu des efforts de falsification sont retenues, mais jamais acceptées définitivement. Tandis que le poids du passé dans la vision hayékienne pèse toujours plus avec le temps, pour Popper il n'y a aucune part de notre connaissance qui soit immunisée contre la critique et l'abandon. Ceci vaut même pour la partie de notre connaissance qui s'est avérée stable dans le processus d'acquisition, et que Popper traite sous le nom du principe de correspondance (voir CO, 5ième chapitre; pour une discussion générale et détaillée, voir Post 1971). Ce principe est le seul élément dans la pensée évolutionniste poppérienne que l'on pourrait caractériser de lamarckien. Notez que pour Popper l'opposition entre darwinisme et lamarckisme coïncide avec la distinction entre sélection et instruction, qui a son parallèle dans l'opposition entre falsificationnisme et inductivisme. On peut résumer les deux théories évolutionnistes de la manière suivante:

variation sélection retention/
transfert Hayek concurrence concurrence entre tradition, CL: découverte de groupes imitation, règles nouvelles apprentissage unités règles groupes règles Popper "pour la plupart" critique corroboration aléatoire unités hypothèses hypothèses hypothèses

==La place de l'évolutionnisme dans le développement des oeuvres de Popper et d'Hayek==

Avant de procéder à une discussion du contenu des rapports qui existent entre les idées évolutionnistes et le reste de la pensée de Popper et Hayek, voyons brièvement oé se situent leurs idées évolutionnistes dans la chronologie de leur pensée. Popper commence à s'intéresser à la biologie en 1960 (comme décrit Bartley 1976). Il développe sa théorie épistémologique dans laquelle figurent les "trois mondes" en même temps que son épistémologie évolutionniste. Quand nous comparons cette chronologie avec celle d'Hayek, nous observons que pour Hayek des idées évolutionnistes sont introduites au début de sa carrière intellectuelle, dans sa psychologie. Elles disparaissent par la suite, pour ne réapparaître qu'à la préparation de la publication de l'Ordre sensoriel en 1952 (donc, à partir de 1945 environ). Popper, lui aussi, s'intéressait activement à la psychologie au début de sa carrière. Comme nous le verrons plus tard, il attribue une place différente à la psychologie dans l'ensemble de son oeuvre (et des discipline en général) qu'Hayek. En tout cas, il n'y a pas de traces d'une approche évolutionniste chez Popper avant les années 60 (voir Bartley 1976).

==La place de l'âme humaine dans le monde==

Si l'on y pense un peu, il est évident que la théorie évolutionniste sociale ne puisse pas se passer d'une explication de la position de l'âme humaine dans le monde. Voici trois arguments.

1. Tous les discours sur le caractère du processus d'évolution (darwinien ou lamarckien) se situent autour de l'intervention active et consciente ou non de l'homme dans la vie sociale, et surtout dans le transfert de connaissances et de cultures. Un des mérites d'Hayek est qu'il a accentué la distinction entre comportement conscient et comportement basé sur des connaissances implicites ou taciturnes.

2. L'âme humaine elle-même, comme l'accentue Hayek, est le produit de l'évolution. Par conséquent, chaque théorie évolutionniste est contrainte de se prononcer au sujet des rapports qui existent entre l'esprit humain et son ambiance biologique et sociale.

3. En général, le niveau plus élémentaire (au moins pour des individualistes méthodologiques) sur lequel on peut étudier la question est celui du rapport entre l'âme et le corps. C'est ici, pour les non-hégéliens et autres collectivistes, qu'a lieu l'interaction immédiate entre le domaine spirituel et le domaine physique.

Dans l'oeuvre des deux auteurs, le problème corps-âme occupe une position très importante. Je cite les mots d'Hayek, dans "OS après 25 ans", p. 291: "The relation between these two orders, one of which is a part of the other, is still one of the most intriguing problems of philosophy." Le rapport qu'il mentionne est entre l'ordre physique et l'ordre sensoriel. Dans l'ordre physique des événements sont similaires ou divers dans la mesure oé ils produisent des effets externes semblabes ou divers; dans l'ordre sensoriel, des événements sont classifiés selon leurs propriétés sensorielles. Voyez aussi la conclusion à laquelle arrive Hayek dans le même article: il est impossible de répondre à la question s'il y a deux mondes différents qui existent "objectivement"; le mot "existence" n'a même pas de signification dans ce contexte. Ce qui est contraire à la position poppérienne. Notez que la localisation chronologique de ce problème dans l'oeuvre des deux auteurs est "opposée" aussi: chez Hayek il vient immédiatement au début de sa carrière scientifique, chez Popper il apparait pratiquement vers la fin.

La question des différences entre les théories évolutionnistes dans les oeuvres d'Hayek et de Popper se réduit au problème de la place de l'homme dans le monde social, et plus exactement la place de l'âme humaine. (Nous verrons que les autres différences se réduisent elles aussi à cela.) Pour qu'il puisse maintenir le statut objectif de la connaissance et le rôle de la critique, Popper a besoin d'une position indépendante de l'âme et en outre un niveau intermédiaire: c'est pour cela qu'il introduit les mondes trois et deux. Pour Hayek, l'âme humaine fait part de l'évolution sociale (voir LLLI, p. 43; ITF), et dans son système l'âme ne réussit pas à se libérer de cette contrainte. De là, il est encore assez loin du problème du rapport entre corps et âme. Cependant, leurs théories différentes à ce sujet sont responsables pour toutes les autres différences entre les deux auteurs. Alors, examinons les conséquences qui suivent les différences dans les théories sur le problème corps-âme.

Comme nous avons vu précédemment, Popper distingue deux problèmes: le problème-Descartes, c'est-à-dire, le rapport entre corps et âme, et le problème-Compton, qu'il considère comme plus fondamental, c'est-à-dire, comment des objets abstraits peuvent avoir de l'influence sur le monde physique. Souvenons-nous que dans "De nuages et d'horloges", Popper pose le problème ainsi: "what we want is to understand how such non-physical things as purposes, deliberations, plans, decisions, theories, intentions, and values, can play a part in bringing about physical changes in the physical world." (para. XI, cursif supprimé). Ceci pourrait sembler être le même problème que se pose Hayek dans OS. Mais notez bien que ce n'est pas le cas. Hayek, contrairément à Popper, n'adresse que le problème-Descartes. "Our task is (..) to show in what sense it is possible that within parts of the macrocosm a microscosm may be formed wich reproduces certain aspects of the macrocosm and through this will enable the substructure of which it forms part to behave in a manner which will assist its continued existence." (OS, 5.78)) La formulation d'Hayek ne parle ni de buts, ni d'objectifs, ni d'intentions etc., et est complètement cohérente avec un physicalisme et même un déterminisme. De plus, quand il ècrivit OS, il avait trouvé une solution sans savoir à quel problème s'adressait cette solution, sans même connaître le problème pour lequel OS était la solution. Dès le début de sa pensée scientifique, Hayek pose le problème en des termes évolutionnistes. Le passage cité dessus en est le témoin ("continued existence").

==La place de la science dans le monde==

Du problème de la position de l'âme humaine dans son environnement à la question de la position de la science, et surtout de la science sociale, il n'y a qu'un pas. La place de l'esprit humain dans le monde inclut la science et la méthodologie. C'est ici qu'on commence à détecter des différences considérables entre les deux auteurs. Voyez Hayek 1963, p. 59: "We have seen that our capacity to recognize action as following rules and have meaning rests on ourselves already being equipped with these rules." On pourrait formuler la critique que, pour expliquer le monde physique, nous n'avons pas besoin de règles identiques à celles qui gouvernent ce monde physique. Il est vrai que nous, comme entités physiques, obéissons aux mêmes règles, mais cela n'a rien à voir avec notre capacité d'expliquer le monde physique. C'est en ajoutant "and meaning" qu'Hayek échappe aux reproches qu'on pourrait lui faire au point qu'il introduise une division fondamentale entre les sciences sociales et les sciences naturelles. En reconstruction, le raisonnement qui mène Hayek de sa théorie évolutionniste de l'âme humaine à la méthodologie des sciences sociales, a, comme un des chaînons, l'idée que l'âme humaine a coévolué avec le monde entier et avec le monde social en particulier. Je fais remarquer que Popper ne le nierait pas. La différence entre les deux auteurs réside dans les conséquences qu'ils en tirent. C'est la transformation particulière du subjectivisme hayékien qui porte son auteur à relâcher la thèse de l'unité des sciences que nous trouvons chez Popper. Hayek défend un anti-naturalisme méthodologique.

La thèse hayékienne de la nécessité de la similitude des âmes humaines pour l'explication sociale est une espèce d'apriorisme. Et bien qu'il soit vrai que Popper lui-même devrait admettre (mais il ne discute même pas ce point) que l'introspection peut avoir deux fonctions réelles et même importantes dans les sciences sociales - en tant que source de dates pour mettre des hypothèses à l'épreuve et comme source d'inspiration ou de suggestions pour la découverte des régularités - elle n'a aucune (autre) fonction dans le domaine de la "justification". Voici une des différences entre les deux auteurs à laquelle mène leur différence d'opinion fondamentale sur le problème corps-âme. Pour Popper, la connaissance humaine, et avec elle les sciences, y-incluses les sciences sociales, ont une valeur ajoutée par rapport, par exemple, à la connaissance des animaux. Cela consiste du fait qu'elle soit objective dans le sens oé les êtres humains inter-agissent consciemment avec les habitants du monde-trois.
Pour Popper il y a deux motivations pour la recherche scientifique. Une est purement épistémologique, et consiste dans notre désir de savoir. L'autre est la perspective de l'amélioration du sort de l'individu à travers le changement des institutions sociales. Au lieu de cela, nous trouvons chez Hayek l'opposition entre l'irrationalité individuelle et la rationalité sociale. Pour caractériser la distinction avec Popper, on pourrait dire que pour ce dernier il y a l'opposition entre la rationalité individuelle et l'irrationalité sociale (dans le sens que les phénomènes sociaux sont des conséquences imprévues des actions individuelles; ce qui est aussi le cas selon Hayek). Donc, Hayek conserve une trace de rationalité dans l'ensemble des institutions sociales tandis que pour Popper la rationalité réside dans l'individu et aussi dans le processus social de la science. Pour Hayek, les règles qui gouvernent le fonctionnement de la société sont largement implicites. Si nous les connaissons, il y a le danger que nous voulons les changer. Si nous ne les connaissons pas, nous risquons de détruire l'ordre crû d'autant plus facilement en ne respectant pas ces règles. Quoiqu'il en soit, les conclusions auxquelles mène la connaissance scientifique ont déjà été établies en avance: nous ne pouvons que reconnaître qu'il ne faut pas changer les institutions qui sont crûes spontanément. Pour Hayek, il est difficile, voir impossible, de justifier la place des sciences sociales dans la société. Cette position contraste considérablement avec ce que Hayek dit explicitement au sujet des sciences sociales, et contre le relativisme, dans CRS. Voyez CRS p. 90, déjà cité ci-dessus, oé il maintient la nécessité d'épreuves et de critiques objectives pour éviter que nous retombions dans le relativisme. Donc, on peut lire ce passage comme une critique aux idées de l'oeuvre tardive d'Hayek lui-même. S'il est vrai, comme nous racconte Hayek, que ses travaux dans le domaine de la méthodologie des sciences sociales l'ont ramené à la théorie de l'OS, et que celle-ci a influencé ses idées sur la société, cette influence a été très conservatrice. La redécouverte par Hayek lui-même de sa théorie psychologique a ranimé son conservatisme.

==Les racines kantiennes et huméennes de Popper et Hayek==

Les différences (et j'entends par cela toutes les différences) entre Popper et Hayek se réduisent à leurs solutions respectives aux problèmes de Kant et Hume. Mais commençons par ce qu'ils ont en commun. Ils sont d'accord sur l'aperçu général de Kant qu'il y a, dans la connaissance humaine, des éléments qui viennent "avant" nos connaissances empiriques. C'est-à-dire, la connaissance sans catégories abstraites, sans théories, n'est pas possible. Mais le contenu qu'ils donnent à cette idée est différent. Prenons Hayek. Une des conséquences philosophiques de l'OS est l'idée de la similarité des âmes humaines comme condition pour l'interaction et la compréhension (sur le niveau-objet et -méta). Sur le plan social et méthodologique on peut dire qu'il choisit une interprétation qui est à la fois empirique et à priori dans le style de la monadologie de Leibniz. Il y a un ordre "pré-établi" qui nous permet d'observer le monde social: la structure de nos âmes est pareille à celle des objets que nous étudions. Voyez Hayek 1963, pp. 60-1:

"If everything that we can express (state, communicate) is intelligible to others only because their mental structure is governed by the same rules as ours, it would seem that these rules can never be communicated. This seems to imply that in one sense we always know not only more than we can deliberately state but also more than we can be aware of or deliberately test; and that much that we successfully do depends on presuppositions which are outside the range of what we can either state or reflect upon. This application to all conscious thought of what seems obviously true of verbal statements seems to follow from the fact that such thought must, if we are not to be led into infinite regress, be assumed to be directed by rules which in turn cannot be conscious ...." (Références à l'OS et Gödel). Notez que du fait que nous savons plus que ce dont nous sommes conscients, ne signifie pas que nous ne pourrions pas critiquer les entreprises basées sur ces connaissances implicites. Notez aussi que selon Hayek, la tâche des sciences sociales ne consiste que dans la construction de classifications selon la méthode compositive. Ce que nous trouvons chez Hayek est cohérent avec un instrumentalisme plutôt qu'un réalisme.

La différence entre Popper et Hayek réside dans les idées sur ce que nous pouvons faire avec ces connaissances. Selon Popper, ces connaissances ne sont que des hypothèses qui peuvent être fausses. Selon Hayek, elles sont le fond indiscutable non seulement de nos idées mais aussi de notre comportement. A l'avis de Popper, en occupant des points de vue toujours divers, en changeant de perspectives théoriques, nous pouvons réussir, en principe, à "couvrir" tout le monde. Pour Hayek, au contraire, il reste toujours un coin aveugle, et c'est toujours le même. Notez que pour Hayek il apparait que le fait que certaines connaissances sont implicites, signifie qu'elles se soustraient à une discussion critique. Ceci conduit aux problèmes adressés par Bartley dans Retreat to commitment (Bartley 1984). A ce niveau, il est utile de distinguer entre deux sens divers de "connaissance implicite":

1. Des connaissances que nous appliquons dans notre comportement sans nous en rendre compte; pourtant, elles se prêtent, en principe, à une explication (par les sciences sociales);

2. Des connaissances que nous appliquons dans notre comportement, sans nous en rendre compte et sans qu'elles puissent, en principe, être découvertes: le coin aveugle qui ne change pas avec des changements de perspective. C'est ce type de connaissance, ou ce principe, dont Bartley nie l'existence.

Il y a des branches différentes qui sont issues de la pensée d'Hume, et nos auteurs ne suivent pas les mêmes. Tandis que Popper élabore celle du scepticisme et de l'anti-inductivisme, Hayek suit le sentier empiriste et conservateur. Pourtant, il se servent largement des mêmes moyens de transport. Au début de leur carrière respective, c'était la psychologie, celle de Karl Bèhler dans le cas de Popper, et des auteurs plus "physiologiques" dans le cas d'Hayek. Les deux routes aboutissent, pour Popper à l'idée que notre connaissance consiste d'hypothèses et que nous pouvons chercher à l'améliorer activement dans un processus conscient, pour Hayek à l'image d'un passivisme et d'un conservatisme selon lesquels l'homme est un être réagissant.

Popper se distancie explicitement des conclusions qu'Hayek (et d'autres) tirent du scepticisme d'Hume. Voyez la lettre que Popper écrivit à Hayek le 11 novembre 1958:

"And as to Hume, his irrationalism was based, exclusively, upon his correct finding that induction is impossible - exactly as Polany's anti-rationalism. But this perfectly correct finding has no anti-rationalist consequences - except if you are (as Hume and Polanyi) a disappointed inductivist."

Donc, ce dont Popper accuse Hayek c'est d'être un inductiviste déçu. L'anti-rationalisme qu'il lui attribue doit être compris sur le plan individuel, puisqu'Hayek défend la "Rationalité" (avec majuscule) comme phénomène uniquement social; pour lui, la société est une espèce de super-ordinateur. En ce qui concerne la pensée de Popper, Bartley 1978?, p. 709, cite Watkins (dans sa contribution aux tômes dévouées à Popper et rédigées par P.A. Schilpp) pour sa caractérisation des deux éléments fondamentaux dans l'oeuvre poppérienne, l'anti-inductivisme et l'anti-déterminisme. Tandis que le déterminisme et l'inductivisme sont des doctrines séparées du point de vue logique, elles sont des partenaires naturels de coalition, parce-que, de toutes les épistémologies existantes, c'est l'inductivisme qui fournit le plus directement une explication causale de la formation des croyances (et des connaissances). De la même façon il y a une coalition naturelle entre l'indéterminisme et le falsificationnisme. Comparez ceci à l'histoire suivante de la critique poppérienne à Hayek.

==Le naturalisme épistémologique hayékien==

En DBG, qui contient des manuscripts de 1930 à 1933, Popper dévoue un paragraphe à la possibilité d'une psychologie cognitive déductive (II,4). Il déclare sa sympathie avec la séparation sévère entre psychologie et épistémologie ("Die strenge Trennung zwischen der Tatsachenfragen der Erkenntnisfindung von den Geltungsfragen der Erkenntnistheorie", p. 19). Ceci est en contradiction directe avec l'approche d'Hayek dans OS, dont le dernier chapitre est intitulé "Conséquences philosophiques", et dans lequel il semble se laisser confondre par sa propre théorie. Je m'explique. Hayek utilise la distinction entre des classes formées par relations implicites qui se manifestent dans notre discrimination des qualités sensorielles, et des classes définies par des relations explicites. Ces dernières remplacent les premières à la suite de la déception de nos anticipations (8.15). De cette distinction Hayek développe l'idée qu'il y a une partie de notre connaissance qui n'est pas contrôlée par des expériences, et que, dans la mesure oé nos connaissances s'éloignent des qualités sensorielles qui sont immédiatement données, une partie croissante de notre connaissance prend la forme de définitions des éléments. Pour cette raison cette connaissance est nécessairement vraie (8.19). Il réaffirme cette idée dans le paragraphe suivant, oé il parle de la croissance progressive du caractère tautologique de notre connaissance. Paradoxalement, Hayek, qui prend son point de départ dans une théorie empiriste du genre huméen, se laisse dévier par sa propre élaboration de cette théorie pour arriver à des conclusions décidément anti-empiriques.

Ce qui est vrai pour la psychologie est aussi vrai pour des sciences en général, comme il écrit en para. 8.24. La science tend nécessairement vers un état final dans lequel toute la connaissance est représentée par les définitions de ses objets. Les problèmes de la théorie évolutionniste sociale dans l'oeuvre tardive d'Hayek, et notamment son omission de bien expliquer le mécanisme de sélection, semblent avoir leurs origines ici. Tout ceci, déjà incohérent en soi-même, est aussi inconsistant avec le réalisme scientifique qu'Hayek propose dans les mêmes paragraphes. Voyez 8.28, oé il dit:

"we must assume the existence of an objective world (or better, of an objective order of the events which we experience in their phenomenal order) towards the recognition of which the phenomenal order is only a first approximation. The task of science is thus to try and approach ever more closely a reproduction of this objective order - a task which it can perform only by replacing the sensory order of events by a new and different classification."

Donc, il y a une tension entre la classification comme but de la connaissance, et ce réalisme. Il semble être, lui-même, sensible à cette tension, parce qu'immédiatement après ce passage il précise ce qu'il entend par ordre objectif. Par ordre objectif Hayek veut dire qu'il est possible de construire une image plus cohérente des événéments dans le monde (8.29). Et bien qu'il laisse planer une certaine ambiguité sur ce point, il retourne à sa position non-réaliste dans les paragraphes suivants. L'idéal de la science n'est pas d'obtenir une description totale des phénomènes (la position du positivisme), mais réside dans une recherche continue des classes nouvelles, c'est à dire, des ""constructs" which are so defined that general propositions about the behavior of the elements are universally and necessarily true." (8.31). Les termes de ces définitions sont les relations entre ces élements. Si elles étaient en termes d'impressions sensorielles, elles ne réussiraient pas à supérer le subjectivisme. La vacillation d'Hayek entre instrumentalisme et subjectivisme d'une part et réalisme de l'autre est d'autant plus surprenante qu'il défend en même temps une approche épistémologique qui semble être évolutionniste. C'est-à-dire qu'il discute la sélection des représentations de l'environnement. Seulement les représentations significatives (5.73) sont retenues.

La thèse hayékienne de la similitude des âmes comme condition nécessaire pour la vie sociale et les sciences sociales, étant une variante de la doctrine de l'introspection, donne à soupçonner, que finalement, Hayek est un justificationniste: c'est la méthode qui garantie des connaissances fiables. Hayek partage ce justificationnisme avec Menger (cf. Birner 1990). Au contraire, pour Popper un des éléments décisifs de son épistémologie évolutionniste, l'élément qui lui confère son caractère darwinien, est la variation aléatoire (ce qui est cohérent avec son indéterminisme). Ceci est en contradiction avec l'insistance hayékien sur la tradition, l'imitation, et la dépendance des régles de comportement du cadre social et institutionnel. En conclusion, on peut observer que le naturalisme épistémologique d'Hayek mène à son anti-naturalisme méthodologique.

==Popper et Hayek: critique publique?==

En vue de l'amitié profonde et de la communication intensive entre Popper et Hayek après la fin des années 40, il aurait été naturel si Popper avait fait référence, dans The Self and Its Brain, à l' Ordre sensoriel d'Hayek. Le fait qu'il ne le fasse pas suggère qu'il n'est pas d'accord avec la théorie psychologique et épistémologique hayékienne. On peut supposer qu'il n'a pas voulu critiquer son ami en plein public. Quelle est la critique de Popper? L'introduction à Hayek on Hayek (p. 28) mentionne une objection que Popper aurait faite à l'Ordre sensoriel. C'est que la théorie qu'il expose se base sur une théorie causale de la perception. On retrouve cette critique dans une lettre de Popper à Hayek du 2 décembre 1952. Popper écrit qu'il n'est pas sûr que l'on puisse décrire la théorie hayékienne comme une théorie causale de l'ordre sensoriel. Il croit que ce n'est pas possible. Mais alors, cette théorie serait une esquisse d'une théorie causale de l'esprit humain. Popper croit, pourtant, qu'il est capable de démontrer qu'une telle théorie ne puisse pas être vraie, bienqu'il ne soit pas capable de démontrer la même chose d'une théorie de l'ordre sensoriel. Plus exactement, ajoute Popper, je crois que je peux démontrer l'impossibilité d'une théorie causale du langage humain, bien que je ne puisse pas démontrer l'impossibilité d'une théorie causale de la perception. Il indique qu'il est en train d'écrire un article, qui devrait être terminé dans dix jour, sur l'impossibilité d'une théorie du langage humain et les conséquences que ceci aura pour le problème corps-âme.
L'article auquel Popper fait référence est "Language and the Body-Mind Problem", publié dans les Proceedings of the XIth Congress of Philosopy, 7, North-Holland, pp. 101-7. Plus tard, il traite de ce même problème dans The Self and Its Brain, pp. 57 et suivantes. Je me concentrerai ici sur ce dernier. Voilà ce que dit Popper:

"However, when the radical physicalist and the radical behaviourist turn to the analysis of human language, they cannot get beyond the first two functions (see my [1953(a)]). The physicalist will try to give a physical explanation - a CAUSAL explanation [majuscules ajoutées] - of language phenomena. This is equivalent to interpreting language as expressive of the state of the speaker, and therefore as having the expressive function alone. The behaviourist, on the other hand, will concern himself also with the social aspect of language - but this will be taken, essentialy, as the way in which speakers respond to one another's "verbal behaviour". This amounts to seeing language as expression and communication.[]
But the consequences of this are disastrous. For if language is seen as merely expression and communication, then one neglects all that is characteristic of human language in contradistinction to animal language: its ability to make true and false statements, and to produce valid and invalid arguments. This, in its turn, has the consequence that the physicalist is prevented from accounting for the difference between propaganda, verbal intimidation, and rational argument." (SIB p. 58) Par physicalisme et matérialisme, Popper entend la même doctrine. Quand il appela la théorie de perception hayékienne causale et indiqua que la théorie de l'âme assortissante soit aussi causale, c'est à ces doctrines-ci que pensa Popper. Pour être plus exact, il pensa à la variante qu'il appelle, dans SIB, la théorie d'identité. Alors que Popper admet que la théorie d'identité soit parfaitement cohérente et puisse être vraie (SIB, p. 86), la combinaison de cette théorie avec le darwinisme est fausse et s'expose aux mêmes difficultés que l'épiphénomalisme.

Quel est l'argument qui fait d'OS une théorie d'identité? Hayek maintient qu'il n'est pas possible de réduire l'ordre sensoriel à l'ordre physique. En même temps, il maintient, dans "L'ordre sensoriel après 25 ans" (Hayek 1982), p. 291: "The relation between these two orders, one of which is a part of the other, is still one of the most intriguing problems of philosophy." Il parle des rapports entre l'ordre physique et l'ordre sensoriel. Dans l'ordre physique des événements sont similaires ou différents dans la mesure oé ils produisent des effets externes similaires ou différents; dans l'ordre sensoriel, des événéments sont classifiés selon leurs propriétés sensorielles. Voyez la conclusion tirée par Hayek dans le même article: il est impossible de répondre à la question s'il y a deux mondes divers qui existent "objectivement"; le mot "existence" n'a même pas de signification dans ce contexte. Ceci permet comme conclusion que la théorie de l'OS est, en effet, une variante de la théorie d'identité.Quel est l'argument qui fait d'OS une théorie d'identité? Hayek maintient qu'il n'est pas possible de réduire l'ordre sensoriel à l'ordre physique. En même temps, il maintient, dans "L'ordre sensoriel après 25 ans" (Hayek 1982), p. 291: "The relation between these two orders, one of which is a part of the other, is still one of the most intriguing problems of philosophy." Il parle des rapports entre l'ordre physique et l'ordre sensoriel. Dans l'ordre physique des événements sont similaires ou différents dans la mesure oé ils produisent des effets externes similaires ou différents; dans l'ordre sensoriel, des événéments sont classifiés selon leurs propriétés sensorielles. Voyez la conclusion tirée par Hayek dans le même article: il est impossible de répondre à la question s'il y a deux mondes divers qui existent "objectivement"; le mot "existence" n'a même pas de signification dans ce contexte. Ceci permet comme conclusion que la théorie de l'OS est, en effet, une variante de la théorie d'identité.
La théorie de l'Ordre sensoriel est évolutionniste. Pour que la critique poppérienne soit applicable, on devrait démontrer que cette théorie est darwinienne. Est-ce le cas? Si, suivant Popper, nous entendons par darwinisme l'explication d'adaptations et de survivance, OS se qualifie comme une théorie darwinienne. "Our task is (..) to show in what sense it is possible that within parts of the macrocosm a microscosm may be formed wich reproduces certain aspects of the macrocosm and through this will enable the substructure of which it forms part to behave in a manner which will assist its continued existence." (OS, 5.78)

==Epistémologie et sujet connaissant==

Popper invoque explicitement l'existence d'un "monde-trois" des contenus objectifs de nos pensées. En effet, cette hypothèse, jointe à l'idée du contrôle plastique (c'est-à-dire un indéterminisme physique) selon Popper lui-même, le rend apte à résoudre le problème-Compton. Chez Hayek, au contraire, dans tous les cas oé l'on s'attendrait à trouver cet élément objectif, celui-ci manque, à partir de l'OS. Au lieu de l'optimisme méthodologique de Popper, qui est lié à l'idée poppérienne que nous pouvons changer les institutions sociales, Hayek accentue, plus encore que Popper, les limites de nos connaissances. Il y a un parallèle assez fort entre sa défence des qualités de l'ordre spontané et son scepticisme méthodologique. On peut se demander si l'évolution de l'ordre social et l'évolution d'un système de classifications scientifiques mènent à un état final unique. Ce n'est pas le cas dans sa méthodologie du CRS, oé les classifications sont les catégories ultérieures non pas de l'explication, parce-que celle-là n'est pas le but des sciences sociales (ce qui est cohérent), mais de l'activité des sciences sociales; ce n'est pas non plus le cas dans "Les faits des sciences sociales" (Hayek 1943), oé Hayek exagère son subjectivisme jusqu'au point de devenir incohérent avec sa propre théorie des cycles conjoncturels. Mais c'est bien le cas dans le dernier chapitre de l'Ordre sensoriel, oé, remarquablement, il proclame l'existence d'une classification définitive. Sur ce dernier point Hayek fait un saut, pour ainsi dire, du subjectivisme du système de classifications qui a évolué durant l'histoire de l'individu à l'objectivité et l'immutabilité du système de classifications final. C'est dans cette manière qu'il sauve une épistémologie réaliste qui est implicite dans sa pensée (voir sa critique du relativisme dans CRS). Dans tous les autres cas, il ne supère pas un dualisme qui concide avec les premiers deux mondes de Popper (souvenez-vous: le monde des objets physiques et celui des états de conscience, le troisième étant celui des contenus objectifs de la pensée). Il y a un parallèle avec l'évolution biologique. Ceci est confirmée par ce qu'Hayek dit lui-même dans OS. Voyez: "we shall never be able to bridge the gap between physical and mental phenomena" (8.45), et "we shall permanently have to be content with a dualistic view of the world" (8.47). Et bien qu'il prononce ces phrases dans le contexte de la question du réductionnisme (en effet, dans le paragraphe intitulé "Dualisme et matérialisme"), il ne fait aucun effort pour présenter une théorie sur l'interaction entre âme et corps. Ce qu'il offre au lieu de cela, est une théorie que nous pouvons appeler "causale et uni-directionelle". Les phénomènes mentaux et physiques sont divers bienqu'ils soient produits par le mème mécanisme. Ceci, selon Hayek, est la seule théorie non-matérialiste (8.43). Il se défend contre l'accusation d'épiphénomalisme, qu'il appelle "double-aspect theory" (8.44).

L'idée de conséquences non-intentionelles est cruciale pour le monde-trois et son objectivité de Popper; voyez. CO p. 136. L'expression semble être empruntée à la philosophie sociale de Popper. L'idée de conséquences non-intentionelles est aussi à la base de la théorie sociale d'Hayek. Si nous suivions le parallèle avec la pensée de Popper, nous arriverions au point oé nous nous attendrions à trouver l'analogue avec le monde-trois poppérien. Et qu'est-ce-que nous trouvons là? C'est l'idée de la rationalité comme phénomène social, et de la connaissance comme résultat des expériences passées sédimentées en des règles implicites et des institutions sociales. Tandis que pour Popper le processus du dévéloppement des sciences est essentiellement social, l'aspect social n'est qu'un aspect entre les autres, dont le plus important est l'objectivité du monde-trois: "we ... owe to the third world especially our rationality..." (CO 147). La contribution de l'ambiance sociale consiste dans la critique intersubjective, et critique veut dire: examiner les conséquences objectives des idées qui appartiennent à, ou qui constituent, le monde-trois. Chez Hayek, au contraire, la connaissance objective (dans les deux sens, avoir des conséquences non-intentionelles et être héritable) coincide avec l'aspect social et n'est qu'un phénomène social. C'est-à-dire que ceci est l'image que nous rencontrons dans les écritures explicitement dévouées au sujet. Dans son oeuvre des années 50 et 60, l'individu (et par conséquent sa connaissance) joue un rôle plus central. Cet esprit critique est présent dans CRS, notamment dans les passages explicitement anti-relativistes, et surtout dans CL. Dans l'oeuvre tardive d'Hayek, l'individu actif, innovateur et critique cède sa place à des éléments conservateurs sur le plan supra-individuel des traditions et des institutions sociales. Après une briève absence, la raison comme phénomène social, qui est à la base de l'individualisme vrai de Hayek 1945a, reprend sa place dans son oeuvre.
On peut approfondir la compréhension des différences fondamentales entre Popper et Hayek en lisant CO. Là, Popper parle du "neglect of the third world - and consequently a subjectivist epistemology..." (CO 140, soulignement ajouté). Si nous appliquons cette phrase à Hayek, nous avons la critique de Popper dans sa forme élémentaire: l'empirisme hayékien mène au subjectivisme épistémologique. Nous trouvons la confirmation dans les écritures hayékiennes des années 30 et 40 sur la méthodologie des sciences sociales et le subjectivisme.

Hayek est un huméen pur-sang, dans le sens oé il partage l'opinion d'Hume sur le fait que l'induction soit une impossibilité logique mais en même temps une nécessité psychologique. Sa psychologie cognitive, et surtout les conséquences philosophiques qu'il en tire, en sont les témoins. Opposons cela aux observations poppériennes dans CO: "The growth of knowledge - or the learning process- is not a repetitive or a cumulative process but one of error-elimination. It is Darwinian selection, rather than Lamarckian instruction." (CO, 144). Hayek suit aussi la pensée d'Hume que la raison est subordonnée à la morale, ce qui est opposé à la pensée de Popper: "'the fatal conceit': the idea that the ability to acquire skills stems from reason. For it is the other way around: our reason is as much the result of an evolutionary process as is our morality. It stems however from a somewhat separate development, so that one should never suppose that our reason is in a higher critical position and that only those moral rules are valid that reason endorses." (La présomption fatale, p. 21). Ceci contraste assez fortement avec l'accent poppérien sur la créativité humaine que nous trouvons dans CO: "[L]ife proceeds ... from old problems to new and undreamt-of problems. And this process - that of invention and selection - contains in itself a rational theory of emergence." (CO 146)

Chez Popper, le passage suivant suggère que l'on peut traduire sa critique sur Hayek comme suit: la théorie hayékienne n'est pas à même de distinguer le domaine humain de celui des animaux: "What makes our efforts differ from those of an animal or of an amoeba is only that our rope may get hold in a third world of critical discussion: a world of language, of critical discussion. This makes it possible for us to discard some of our competing theories." Comparons cela avec Hayek, qui parle de règles et structures institutionelles concurrentielles. Dans CRS (cf. p. 90), Hayek se rendait encore compte de l'importance d'une discussion critique. Plus tard, il perdit cet aspect de vue. D'un autre côté, dans pratiquement le même passage, il répète sa critique au collectivisme et défend l'individualisme "authentique". Ceci signale une confusion qui naît du fait qu'Hayek pense en termes d'une dichotomie absolue entre la science comme phénomène social et comme le résultat des efforts conscients de critiquer des hypothèses qui ont été proposées consciemment par des individus. Il ne reconnaît pas une position intermédiaire, comme celle de Popper.

==Est-ce-que la critique entre Popper et Hayek est "symétrique"?==

Bien que Popper ne critique pas Hayek explicitement et en plein public, il a été possible de reconstruire ses arguments contre Hayek. De la part d'Hayek, on peut aussi trouver des critiques sur Popper, mais il faut mieux chercher et lire encore plus attentivement. Dans le rapport de la discussion qui suit "The Sensory Order after 25 years" d'Hayek, nous trouvons une réponse assez pertinente d'Hayek. Aprés avoir déclaré qu'il fut un poppérien-avant-la-lettre dans le domaine de la méthodologie des sciences, et qu'il n'a jamais cessé d'être un poppérien, il dit que Popper n'a pas encore réussi à le convaincre de son (de Popper) dévéloppement tardif, comme par exemple "son épistémologie neutre et son usage des trois mondes platoniens". Dans son oeuvre publiée, on ne trouve pas de réactions spécifiques à la pensée de Popper. Mais il existe un manuscrit, incomplet, d'Hayek intitulé "Within Systems and About Systems; A Statement of Some Problems of a Theory of Communication", dans lequel il traite des diverses fonctions du langage distinguées par Karl Bèhler. Le manuscrit finit au milieu d'un argument qui sert de fondement à la fonction descriptive du langage dans le cadre d'une théorie causale d'un système. Dans le passage en question, ce système représente l'âme humaine. Hayek mentionne ce manuscrit dans "The Sensory Order after 25 years", p. 290:

"in the first few years after I had finished the text of the book [OS], I made an effort to complete its formulations of the theory in one respect. I had then endeavored to elaborate the crucial concept of "systems within systems" but found it so excruciatingly difficult that in the end, I abandoned the longish but unfinished paper that apparently nobody I tried it upon could understand."

Il est difficile de ne pas lire dans ce commentaire, et dans le texte du manuscrit, une réaction à la critique poppérienne qu'Hayek défend une théorie causale de l'âme. A part ces critiques et ces réactions plutôt implicites, il y a des occasions oé un de nos auteurs incorpore dans son système des idées de l'autre. Il est frappant que cela produisse sans exception des tensions dans leurs oeuvres respectives. Par exemple, quand Popper dans sa méthodologie des sciences sociales se laisse influencer par Hayek, il produit une théorie pleine d'éléments étrangers au reste de son système. Et bien qu'il introduise, dans son article de 1967 ("Le statut du principe de rationalité.."), un modèle de rationalité qui doit beaucoup à la théorie du choix rationnel qui est à la base de l'économie, c'est en termes de rationalité individuelle qu'il le formule. Quand Popper publia cet essai, la version publiée de la théorie hayékienne de la rationalité comme phénomène social avait plus de vingt ans. De l'autre côtè, quand Hayek introduit des éléments poppériens dans son système, ceci crée aussi des tensions avec le reste, et le résultat est un mélange incohérent. J'ai déjà présenté l'argument au sujet de la tension entre réalisme et instrumentalisme dans la théorie de la science hayékienne.

==Le marxisme hayékien==

Pour Popper, nos idées sont des entités sur lesquels nous pouvons exécuter des opérations hors du monde. Voyez la citation poppérienne d'Einstein dans CO que "son crayon est plus intelligent que lui". Pour Popper, l'âme humaine a une position indépendente du monde dans lequel elle existe. Chez Hayek c'est presque le contraire: le crayon humain est toujours moins intelligent que le monde social qu'il décrit, un monde qui est une espèce de super-ordinateur. Ceci rend la position de la théorie hayékienne, elle-même, paradoxale. Si elle est issue du même processus social qu'elle décrit, elle n'est plus capable de critiquer, de l'extérieur, ce processus. Pourtant, pour prétendre être valide, la théorie hayékienne doit être indépendente du monde qu'elle décrit. Si Hayek ne peut pas justifier sa théorie en ayant recours au monde social, il n'y a qu'une possibilité: le statut de cette théorie est celui d'une vision, ou d'une idéologie. Cet aspect visionnaire est ce qu'Hayek a en commun avec Marx. A la fin, Hayek n'a aucun argument rationnel et cohérent pour justifier sa position vis-à-vis notamment du socialisme. Son argument aboutit dans la croyance que le système du marché est le meilleur selon certains critères qu'Hayek ne peut pas justifier d'une façon non-morale. C'est paradoxal, parce que dans la théorie hayékienne l'âme n'est pas indépendente du monde. A la fin il est contraint de rendre cette théorie indépendente en imposant un critère de l'extérieur (et en-dessus du marché, un critère statique ou un critère concernant un état final). Ce qui est moins paradoxal c'est que cette subjugation de la science à la morale est en parfaite consonance avec les idées d'Hume, qui est une source majeure d'inspiration pour Hayek.
Une des différences fondamentales entre Marx et Hayek est qu'Hayek ne croit pas à l'existence des lois évolutionnistes. Il n'en reste pas moins qu'il n'y a qu'un type de comportement humain qui, pour Hayek comme pour Marx, est juste dans le monde tel qu'il existe: c'est d'accepter les lois, pour Marx les lois d'évolution, pour Hayek la loi sur le niveau-méta qu'il ne faut pas aller dans une direction trop divergente de celle de l'évolution de la connaissance, de la rationalité et surtout des institutions humaines. Comparez la critique d'Hayek à l'économie du bien-être en distinction à sa défence de l'ordre du marché. Pour préciser, chez Marx l'homme ne peut qu'assister au dévéloppement social; chez Hayek, il peut aller contre ce dévéloppement, mais il risque de détruire l'ordre social; tandis que pour Popper, au contraire, l'homme a une véritable possibilité d'influencer le dévéloppement social sans détruire l'ordre social.

Finalement, le fait qu'Hayek ne soit pas capable de défendre la supériorité de l'ordre du marché libéral sans introduire, de l'extérieur, un critère auquel cet ordre correspond, c'est-à-dire, qu'au fond il offre de la propagande au lieu d'arguments rationnels, avait déjà été prévu, d'une manière générale, par Popper dans le long passage cité ci-dessus, en paragraphe 11. Là, Popper avait prédit une conséquences de la théorie physicaliste de l'âme humaine qu'on trouve chez Hayek, et dans laquelle les seules fonctions du langage sont expression et communication. Cette conséquence a une relevance incisive dans le contexte présent. Elle est que le physicaliste "is prevented from accounting for the difference between propaganda, verbal intimidation, and rational argument." (SIB, p. 58)!

Un autre aspect saillant du fait qu'Hayek ne réussit pas a trouver une place pour les fonctions du langage supérieurs est que celui-ci est cohérent avec son argument au sujet de la différence entre le groupe primitif et l'ordre étendu. Dans son livre déjà cité ci-dessus, dans note 5, Dunbar présente l'argument que le langage humain a évolué pour mettre l'espèce humain à même de controler des individus et de coordiner leurs actions au dehors du groupe d'environs 150 individus que la capacité d'un seul cerveau permettrait. Dans ce contexte de contrôle et de coordination, les seules fonctions du langage que Dunbar discute sont l'échange d'information, qui inclut la fonction d'expression, et la communication! Voir Dunbar 1996, surtout p. 78-9. Ainsi, la cohérence entre la théorie de l'ordre social de Hayek et sa "théorie" du langage humain reçoit une confirmation d'un côté inattendu.

==Conclusion==
{{Autres projets|
wikiberal=Hayek|
librairal=|
}}
Je conclus par signaler l'état insatisfaisant des choses. D'abord l'état dans lequel se trouvent les systèmes des deux auteurs. Tandis qu'Hayek ne peut pas expliquer la place de la pensée humaine et de la science sociale à l'intérieur de son propre système, Popper introduit un monde-trois, qui, tout en offrant des solutions pour ces mêmes problèmes, crée ses propres problèmes. Ensuite, l'état des analyses évolutionnistes dans les siences sociales. J'ai déjà relevé le problème du niveau d'analyse. En outre, pour seulement indiquer une autre question, il y a le problème de l'evolution des connaissances, ou le processus d'apprentissage social. La profession semble être très impressionnée par l'oeuvre de John Holland. Mais personne n'a encore examiné si le mécanisme qu'il appelle "induction" ne rencontre pas les mêmes problèmes que l'inductivisme qui a été critiquée par Popper. Bien que l'analyse que j'ai présentée ici se déroule sur le plan philosophique, je suis convaincu que des solutions aux problèmes signalés puissent contribuire à la solution des problèmes à l'intérieur de l'approche évolutionniste dans les sciences sociales. Ces problèmes semblent se concentrer autour de l'opposition entre darwinisme et lamarckisme. Celle-ci se révèle comme encore plus fondamentale qu'on ne le pensait. La différence se réduit à la fonction, et au fonctionnement de l'âme humaine.

==Références==

W.W. Bartley III 1976, "Critical Study. The Philosophy of Karl Popper. Part I: Biology & Evolutionary Epistemology", Philosophia, Vol. 6. Nos. 3-4, pp. 463-494

W.W. Bartley III 1978?, "Critical Study. The Philosophy of Karl Popper. Part II. Consciousness and Physics. Quantum Mechanics, Probability, Indeterminism, The Body-Mind Problem", pp. 675-716

W.W. Bartley III 1984 (1962), The Retreat to Commitment, Open Court

J. Birner 1990, "A roundabout solution to a fundamental problem in Menger's methodology and beyond", History of Political Economy

J. Birner (à paraître), Strategies and Programmes in Capital Theory, Routledge

J. Birner (à paraître) (a), F.A. Hayek's Research Programme in Economics, Routledge

J. Birner 1995, "The surprising place of cognitive psychology in the work of F.A. Hayek, research memorandum RM95/029, METEOR, University of Maastricht

J. Birner & R. van Zijp, Hayek, Co-ordination and Evolution; His Legacy in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas, Routledge 1994
R. Dunbar 1966, Grooiming, Gossip and the Evolution of Language, Faber and Faber

M.H. Hacohen 1995, "The Poverty of Historicism in Context: Karl Popper and Interwar Vienna", History of Economic Thought Workshop (essai non-publié)

F.A. Hayek 1933, Monetary Theory and the Trade Cycle, Kelley 1975 (Trad. de Geldtheorie und Konjunkturtheorie, Hölder-Pichler-Tempsky 1929)

F.A. Hayek 1943, "The Facts of the Social Sciences", dans Hayek 1949

F.A. Hayek 1945a, "Individualism : True and False" (ITF), dans Hayek 1949

F.A. Hayek 1946, "The Meaning of Competition", dans Hayek 1949

F.A. Hayek 1947, ""Free Enterprise" and Competitive Order", dans Hayek 1949

F.A. Hayek 1949, Individualism and Economic Order, Routledge & Kegan Paul

F.A. Hayek 1952, The Sensory Order. An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology (OS), Chicago University Press

F.A. Hayek 1955, The Counterrevolution of Science (CRS), The Free Press

F.A. Hayek 1960, The Constitution of Liberty (CL), Routledge & Kegan Paul

F.A. Hayek 1963, "Rules, Perception and Intelligibility", dans Hayek 1967a

F.A. Hayek (1965), "Kinds of Rationalism", dans Hayek 1967a

F.A. Hayek 1967, "Notes on the Evolution of Systems of Rules of Conduct", dans Hayek 1967a

F.A. Hayek 1967a, Studies in Philosophy, Politics and Economics, University of Chicago Press

F.A Hayek 1968, "Competition as a Discovery Procedure", dans Hayek 1978

F.A. Hayek 1973, Law, Legislation and Liberty. Volume 1, Rules and Order (LLL-I), Routledge & Kegan Paul

F.A. Hayek 1976, Law, Legislation and Liberty. Volume II, The Mirage of Social Justice (LLL-II), Routledge & Kegan Paul

F.A. Hayek 1978, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Routledge & Kegan Paul

F.A. Hayek 1979, Law, Legislation and Liberty. Volume III, The Political Order of a Free People (LLL-III), Routledge & Kegan Paul

F.A. Hayek 1982, "The Sensory Order After 25 Years", dans Weimer & Palermo 1982

F.A. Hayek 1988, The Fatal Conceit, Routledge

S. Kauffman 1993, The Origins of Order; Self-Organization and Selecton in Evolution, Oxford University Press

S. Kresge & L. Wenar (eds.) 1994, Hayek on Hayek; An Autobiographical Dialogue, Routledge

K. Lorenz 1973, Die Rèckseite des Spiegels; Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennes, Piper

D. Miller (ed.) 1983, A Pocket Popper, Fontana Paperbacks (aussi publié comme Popper Selections, ed. by David Miller, Princeton University Press 1985)

R.R. Nelson & S.G. Winter 1982, An Evolutionary Theory of Economic Change, Harvard University Press

K.R. Popper 1934, Die Logik der Forschung, tr. en anglais comme The Logic of Scientific Discovery, Hutchison 1959

K.R. Popper 1967, "Le statut du principe de rationalité", dans la version anglaise dans Miller 1983

K.R. Popper 1974 (1959), The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson

K.R. Popper 1972 (1957), The Poverty of Historicism, Routledge

K.R. Popper 1973 (1945), The Open Society and its Enemies, Routledge

K.R. Popper 1973a (1972), Objective Knowledge; An Evolutionary Approach (CO), Clarendon Press

K.R. Popper 1974 (1963), Conjectures and Refutations, Routledge & Kegan Paul

K.R. Popper 1979, Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Mohr, Tèbingen (DBG)

K.R. Popper & J.J. Eccles 1977, The Self and Its Brain (SIB), Springer International

H.R. Post 1971, "Correspondence, Invariance and Heuristics: in Praise of Conservative Induction", Studies in the History and Philosophy of Science

J. Shearmur 1995, "Hayek and the Case for Markets", dans Birner & Van Zijp 1995

J. Vromen 1994, Evolution and Efficiency; An Inquiry into the Foundations of 'New Institutional Economics', thèsis pour le doctorat, Université d'Amsterdam

W.B. Weimer & D.S. Palermo 1982, Cognition and the Symbolic Processes, Lawrence Erlbaum, Hillsdale N.J.

U. Witt 1995, "The Theory of Societal Evolution: Hayek's Unfinished Legacy", dans Birner & Van Zijp 1995

Jack Birner

Université Louis Pasteur
Università di Trento
</div>
{{Friedrich A. Hayek}}
[[wl:Hayek]]

Raymond Boudon:Le Juste et le vrai

2013-08-02T10:03:07Z

Copeau :

{{Infobox Raymond Boudon}}
{{meilleurs articles|oldid=2517|date=31 mai 2007}}
{{titre2|Le Juste et le vrai|Analyse de Catallaxia|Autour de l'ouvrage de Raymond Boudon}}
<div class="text">
==Introduction==
Comment expliquer les croyances et notamment les croyances collectives ? C'est la question que se pose Raymond Boudon.

Un inventaire rapide permet d'établir une courte liste des schémas couramment utilisés par les sciences humaines classiques et modernes à ce propos.

* Le schéma des moralistes : pour La Rochefoucauld, "l'esprit est le plus souvent la dupe du coeur", ou, comme le dit Pascal, "le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas". Pareto a repris ce schéma en sociologie, et Aronson de nos jours (1).
* Le schéma utilitariste ensuite : il suppose, quant à lui, que je crois bon ou juste ce qui est de mon intérêt : la démocratie passe pour bonne parce qu'elle est de l'intérêt de la classe dominante (Marx).
* Le schéma de l'imitation, de "l'automatisme", de la suggestibilité et de la contagion : il se rencontre chez des auteurs anciens, comme Le Bon ou Tarde, et chez quelques modernes.
* Le schéma de la socialisation ou de l'inculcation : il joue un rôle essentiel chez Durkheim, et les néo-durkeimiens comme Mary Douglas ou R. Needham (2).
* Le schéma psychanalytique : il fait de l'angoisse le primum mobile des représentations du monde.
* Le schéma des déficiences cognitives, de la mentalité pré-logique, ou de la pensée magique : elle est représentée, de façon ininterrompue, de Lévy-Bruhl à l'anthropologue Shweder.

On peut qualifier toutes ces explications d'"irrationnelles", car, par-delà leurs différences, elles partagent un postulat, à savoir que les croyances du sujet social s'expliquent non par les raisons qu'il se donne ou pourrait se donner, mais par des causes d'une autre nature.

Mais, même s'il ne nie pas l'importance de ces schémas explicatifs, Boudon ne fait pas siennes ces observations : une chose est de reconnaître l'existence de ces processus familiers, qui jouent effectivement un rôle très important dans l'installation de bien des croyances collectives, une autre est d'avancer qu'elles sont d'origine affective. Prenant le contre-pied de ces conceptions, Boudon estime qu'il est beaucoup plus pertinent d'analyser les croyances comme l'effet de raisons. Ce modèle, c'est le modèle "cognitiviste". Les processus de formation des croyances sont dans cette optique largement indépendants de la nature et du contenu des croyances.

D'autre part, les croyances dites "positives" (vrai/faux), même lorsqu'elles sont fausses, apparaissent comme fondées sur des principes généralement valides. Ainsi, bon nombre de ces croyances fausses dérivent de l'application de postulats apparemment aussi irrécusables que "tout effet a une cause", ou "il faut croire à ce que l'on voit".Ils constituent des guides sûrs de la pensée. Mais ils peuvent aussi être appliqués de façon malencontreuse, et, ainsi, donner naissance à des croyances non fondées.

Ce modèle cognitiviste s'appuie sur des considérations méthodologiques. Il part de la remarque que toutes les théories irrationnelles se heurtent à une sérieuse difficulté, à savoir qu'elles sont presque inéluctablement vouées à attribuer les croyances à des causes occultes. On n'a jamais décrypté les mécanismes liés à la "contagion" de Le Bon ou aux "sentiments" de Pareto. Pour mettre cette difficulté en relief, supposons qu'on veuille expliquer pourquoi un sujet croit que 2 et 2 font 4. Il serait peu satisfaisant d'expliquer cette croyance en avançant que le sujet en question a "intériorisé" cet énoncé. La bonne explication consiste bien sûr à montrer que le sujet a d'excellentes raisons de croire à l'énoncé. Mais pourquoi ne pas supposer qu'il en va de même lorsque la qualité des raisons est moins irrécusable ? Nous devons adopter un double postulat wéberien, à savoir que les croyances individuelles doivent être analysées comme faisant sens pour l'acteur, et que les croyances collectives résultent de ce qu'un individu quelconque a des raisons de les endosser personnellement. Cette perspective cognitiviste permet d'expliquer facilement une donnée phénoménologique essentielle, à savoir que le sujet a normalement un sentiment de conviction et non d'"interiorisation" ou de "contrainte".

Bloor (3) a bien senti toute la difficulté qu'il y avait à expliquer les croyances fondées par les raisons objectives qu'on a d'y croire et les croyances non fondées par des causes étrangères aux raisons que le sujet se donne. A juste titre, il a proposé d'abolir l'asymétrie entre l'explication des croyances fondées et les autres. Il propose d'expliquer toute croyance, quelle qu'elle soit, par des causes.

Pour liquider cette asymétrie, Boudon propose quant à lui une solution inverse : partir du postulat que "comprendre de manière significative" aussi bien les croyances qui nous paraissent les plus étranges que l'adhésion aux vérités de l'arithmétique, c'est dans la plupart des cas rechercher les raisons que le sujet a d'y croire.

Le modèle cognitiviste s'appuie, non seulement sur ces considérations de méthode, mais aussi sur des considérations sociologiques. On admet facilement qu'il existe dans d'autres domaines que le domaine scientifique des argumentations que tout le monde s'accorde à reconnaître comme plus ou moins défendables. Il y a une différence de forme plutôt que de contenu, de degré plutôt que de nature, entre la situation du magistrat qui doit motiver sa décision et bien des situations banales : celle de la mère qui doit pouvoir expliquer ses injonctions à l'enfant qui les conteste ou à la grand-mère qui la surveille du coin de l'oeil, voire s'expliquer à elle-même pourquoi elle s'autorise à lui infliger une réprimande ; ou celle de l'individu qui défend son point de vue dans une discussion entre amis. Le fait que le sujet doive souvent défendre ses croyances, fût-ce à ses propres yeux, suggère qu'il n'y a pas de conviction qui ne s'appuie sur un système de raisons perçues comme plus ou moins solides par le sujet.

Boudon nomme transsubjectives les raisons qui, afin d'être crédibles, doivent être vues par le sujet sinon comme démonstratives, du moins comme convaincantes. Ce sont les raisons qui ont une capacité à être endossées par un ensemble de personnes, même si l'on ne peut parler à leur propos de validité objective.

Cette notion s'applique à deux situations distinctes. La première correspond aux propositions qui relèvent du vrai et du faux, qui sont douteuses ou fausses, et qui font l'objet d'une croyance collective. La seconde est celle des croyances en des énoncés, soit qui ne relèvent pas du vrai et du faux, soit dont il est difficile d'affirmer s'ils sont vrais ou faux, et qui font également l'objet d'une croyance collective. Pour illustrer le premier cas, nous prendrons quelques exemples relevant de la psychologie cognitive. Pour illustrer le second, des exemples de sociologie de la connaissance.

==Exemples tirés de la psychologie cognitive==

Les travaux de la psychologie cognitive évitent toute implication affective du sujet et rendent invraisemblables les explications par les intérêts, les passions ou la mauvaise foi, de même que les hypothèses du type "imitation" ou "contagion". Les explications par les effets de socialisation n'ont pas non plus une grande place ici. Ces expériences sont en général conçues de façon telles qu'on peut comparer les croyances du sujet au vrai et déterminer avec certitude si elles s'en écartent ou non. Elles font apparaître des "croyances collectives" particulièrement intéressantes parce que énigmatiques : tout le monde ou presque pense que la proposition de X est vraie, ou X est faux. On est facilement tenté d'émettre une conjecture de type "Lévy-Bruhl" : la pensée ordinaire est soumise à des règles d'inférence illégitimes.

En fait, on peut le plus souvent analyser les résultats souvent inattendus de la psychologie cognitive à l'aide du modèle cognitiviste. Que l'inférence naturelle découvre de bonnes ou de mauvaises réponses, celles-ci ne peuvent en général être interprétées comme fondées sur des arguments que le sujet a des raisons d'appréhender comme valides.

===Un exemple de consensus sur une idée fausse===

On pose à des médecins la question suivante : une maladie a un taux de pénétration de 1 pour 1000. Il existe un test permettant de détecter sa présence. Ce teste a un taux de "faux positifs" (c'est-à-dire d'erreurs positives) de 5 %. Un individu est soumis au test. Le résultat est positif. Quelle est la probabilité pour qu'il soit effectivement atteint ? (4) La réponse des médecins est à la fois très structurée, et fausse. On observe un consensus ou une croyance collective franchement fausse. La plupart des médecins répondent que dans les conditions décrites, le sujet "positif" a 95 % de chances d'être réellement atteint par la maladie. Quant à la réponse correcte, elle est donnée par 18 % des médecins. (5) Il n'existe qu'une seule manière satisfaisante d'expliquer cette structuration macroscopique : la surestimation des risques auxquels est exposé un sujet positif au test tend à être endossée collectivement par les répondants, parce qu'elle est fondée sur des raisons qui tendent à être perçues comme valides. Ce sont en d'autres termes des raisons transsubjectives qui expliquent ici la structuration de l'"opinion publique" et engendrent la croyance collective. Ici les sujets "raisonnent" de la façon suivante : il y a 5 % d'erreurs, donc une surestimation de 5 % du nombre des sujets positifs au test (T) par rapport au nombre des malades réels (M).

T = M + 5 % M (1+5%)=1.05 M
M = T/1.05 = 0.95 T
Pr (M/T) = 0.95

Ces réponses mauvaises sont choisies parce qu'on a des raisons de penser qu'elles sont bonnes. La notion de "faux positifs" évoque celle de "faux malades", de personnes positives au test, mais qui ne sont pas malades.
<center>
<table width="50%" border="1" align="center">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Test Maladie</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont malades</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Ne sont pas malades</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont positifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5% de 100 = 5</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">105</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont négatifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">0</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">-</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">-</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">-</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100 000</font></div></td>
</tr>
</table>

''L'interprétation sous-jacente aux réponses majoritaires''
</center>
Il suffit de mettre les données sous cette forme pour voir qu'on peut interpréter "false positive rate", "taux de faux positifs", d'une autre façon : "il y a 5 % de faux positifs" peut aussi vouloir dire que "sur 100 non-malades, il y a 5 % de personnes positives au test". Le nombre des faux malades est donc de 4 995 et celui des vrais malades de 100. Ainsi, la probabilité d'être malade quand on est positif au test est, non de 95 %, mais de :

<center>
<p align="center"> </p>

<table width="50%" border="1">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Test Maladie</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont malades</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Ne sont pas malades</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont positifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5% de 99 900 = 4 995</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5 095</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont négatifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">0</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">94 905</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">94 905</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">99 900</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100 000</font></div></td>
</tr>
</table>
</center>
<p align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><i>La bonne interprétation de la question</i></font></p>
</center>

Les sujets donnent une réponse erronée parce que la notion de "false positive rate" est ambiguë. La notion de "faux positif" est parfaitement claire. Mais c'est le concept de "taux" qui est ici ambigu : faut-il rapporter les "faux positifs" aux "vrais positifs" ou aux "vrais négatifs" ? La plupart des médecins ne se sont sans doute pas posé la question. Mais, s'ils se la sont posée, elle les a sans doute engagés sur la voie de la mauvaise réponse. La notion de "faux positifs" appelle plus facilement une comparaison avec les "vrais positifs" : n'est-il pas plus naturel de rapporter les faux positifs aux vrais, plutôt que d'introduire le chiasme "faux positifs/vrais négatifs" ? A cela, il faut ajouter que la notion de test est un "success world" : par définition, sous peine de ne pas mériter son nom, un test ne saurait être que valide. Le faible taux d'erreurs annoncé (5%) est donc interprété normalement par les répondants comme un indicateur de la validité du test. Les médecins ont donc de bonnes raisons de se tromper. Bref, la situation secrète des raisons fortes pour adopter la mauvaise réponse. Voilà une belle illustration des raisons transsubjectives. Ici, la croyance s'installe bien sur la base de raisons perçues comme suffisantes.

===Autres exemples : les études de Shweder===

Lorsqu'un consensus s'établit sur une idée fausse, on peut généralement émettre la conjecture qu'il en est ainsi parce que cette idée fait sens pour chacun, que chacun a des raisons d'y croire, et que, de surcroît, il peut facilement avoir l'impression que ces raisons sont dignes d'être partagées (6). Shweder (7) présente plusieurs expériences où des sujets à qui on propose d'examiner des données statistiques en tirent à une écrasante majorité des conclusions que les règles de l'inférence statistique n'autorisent en aucune façon. Il en conclut que la pensée ordinaire est "magique", au sens de Lévy-Bruhl. Autant les résultats de l'étude sont passionnants, autant cette interprétation est discutable (8). On propose à des infirmières un lot de 100 fiches supposées représenter chacune une maladie. On y a reporté des informations fictives : le patient présente/ne présente pas le symptôme S ; il est/n'est pas affecté de la maladie M. L'on demande alors aux infirmières si le symptôme S doit être interprété comme un symptôme de la maladie M.

<center>
<table width="50%" border="1" align="center">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Symptôme Maladie</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Malade</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Non malade</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Symptôme présent</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">37</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">33</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">70</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Symptôme absent</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">17</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">13</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">30</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ccccff">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">54</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">46</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>
</tr></table>

<p><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><i>Une correlation négative perçue comme positive</i></font></p>
</center>

Les infirmières n'utilisent, semble-t-il, qu'une seule information pour déterminer leur réponse : la proportion des cas où le patient à la fois est atteint par la maladie et présente le symptôme. Ces cas sont "relativement fréquents" (37 sur 100). Mais cette seule information ne permet pas de conclure à une relation de causalité M =) S. En fait, la probabilité pour qu'un patient soit atteint est un peu plus faible lorsqu'il présente le symptôme que quand il ne le présente pas (37/70 = 0.53 ; 17/30 = 0.57).

D'où vient donc que les réponses aillent très majoritairement dans le mauvais sens ? D'où vient qu'une corrélation en réalité faiblement négative soit avec un bel entrain perçue comme positive ? On peut interpréter la conviction des infirmières comme résultant d'un effort pour maîtriser la complexité du problème, d'analyser leurs réponses comme faisant sens pour elles, comme dérivant de raisons. Ces dernières sont transsubjectives, et c'est ce caractère transsubjectif qui explique le caractère collectif de la croyance.

Voici quelle pourrait être l'analyse. Premier point : s'il est vrai qu'un tableau de contingence binaire comprend quatre informations indépendantes, en pratique on peut dans bien des cas conclure valablement d'une information unique à une relation de causalité. Cette situation est caractéristique notamment des phénomènes pathologiques : elle résulte du simple fait que le normal est plus fréquent que l'anormal. Pourquoi ce sentiment de certitude ? Il résulte tout simplement de ce que l'inférence est effectivement valide. L'interprétation de Boudon est donc que les infirmières se sont peut-être inspirées de ces cas, très fréquents dans la vie courante, où la simple constatation, même d'un petit nombre de coïncidences entre X et Y, permet de conclure valablement à l'existence d'une relation de causalité X =) Y.
<table width="50%" border="1" align="center">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Effets Soirées</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Non arrosées (¬ a)</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Arrosées (a)</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Pas de mal de tête (¬ t)</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[grand]</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">0</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[grand]</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Mal de tête (t)</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[petit]</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">2</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[petit]</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">98</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">2</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>
</tr>
</table>

<p align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif" color="#cc0000">NB : "¬" désigne la négation.</font><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><i><br />
Une information lacunaire n'interdit pas toujours l'inférence causale</i></font></p>

Les infirmières ont pu, de façon métaconsciente, juger que la fréquence de la maladie est "faible", et que celle de tout "symptôme" particulier est également faible. Maladies et symptômes, étant des phénomènes anormaux, sont par définition des événements rares. Si le tableau avait été plus réaliste, plus conforme au réel en ce qui concerne ses effectifs marginaux, l'information selon laquelle les deux caractères - maladie et symptôme - se trouvent conjugués 37 fois sur 100 représenterait effectivement un sérieux indice de causalité.

Ecartons tout de suite une objection aussi peu pertinente que fréquente : les infirmières ne se tiennent évidemment pas le discours présent ; leurs raisons ne leur apparaissent pas avec la même clarté. Mais si l'on ne suppose pas l'existence, sur le mode métaconscient, de telles raisons, on ne comprend pas le caractère collectif de la réponse. La psychologie la mieux ecceptée a d'ailleurs un nom pour qualifier ces systèmes de raisons qui apparaissent sur le mode métaconscient : l'intuition. Rien n'autorise à tirer d'un cas comme celui-là l'idée que l'inférence statistique "ordinaire" obéirait à des "lois" venues d'on ne sait où, et qui seraient d'une autre nature que celles auxquelles obéissent les procédures d'inférence légitimes codifiées dans les manuels de statistique.

Dans les deux cas et dans tous les exemples que nous propose la psychologie cognitive, les sujets apparaissent comme faisant des conjectures raisonnables, des synthèses acceptables entre leurs informations. Bien sûr, les synthèses auxquelles parvient le sujet peuvent, comme le montrent ces exemples, être fragiles ou fausses. Dans les deux cas, elles sont transsubjectives : loin de provenir d'idiosyncrasies personnelles, elles tendent à s'imposer, parce que les raisons sur lesquelles elles s'appuient ont une force intrinsèque. Mais cette fausseté n'implique pas l'absence de raisons transsubjectives.

On peut parler de "rationalité cognitive" pour désigner le type de rationalité présent. Ces exemples suggèrent que, pour rendre compte d'une croyance collective, il est bien souvent inopportun de faire appel à des hypothèses supposant un effet mécanique de forces sociales mal définies sur l'esprit de l'individu. Il suffit de comprendre les raisons que chaque sujet ou chaque individu idéal-typique a d'endosser telle croyance.

==Exemples tirés de la sociologie de la connaissance==

Par contraste, les croyances dont traite la sociologie de la connaissance se caractérisent généralement par le fait qu'elles ne peuvent pas être comparées à une vérité objective. C'est pourquoi il est intéressant de se demander si elles relèvent du modèle cognitiviste.En lisant Tocqueville et Marx, lorsqu'ils expliquent pourquoi les sujets sociaux croient à telles propositions, sans prêter la moindre attention aux modèles irrationnalistes, ces deux auteurs recherchent spontanément les raisons qu'ils ont d'y croire.

===Marx===

Le cas de Marx est intéressant parce que, dans ses analyses de sociologie de la connaissance, il fait souvent le contraire de ce qu'il recommande dans ses textes doctrinaux. Dans Le Capital, il se demande pourquoi les prolétaires acceptent l'exploitation (9). A cette question, le néo-marxisme vulgaire propose une réponse verbeuse et irrationnelle du type de celles évoquées plus haut : parce qu'ils sont "aliénés". Or Marx lui-même ne l'évoque même pas. Son analyse suggère que, loin de s'appuyer sur le pouvoir occulte qu'aurait la classe dominante d'imposer ses vues aux prolétaires, ils acceptent l'exploitation parce qu'ils ont de bonnes raisons de le faire. Cette analyse propose une interprétation cognitiviste de la "théorie des groupes de référence". On peut retranscrire la démarche que Marx impute à un prolétaire idéal-typique sous la forme de l'argumentaire suivant :

<center>
<table width="75%" bordercolor="#000000" border="2" align="center" name="l'argumentaire marxiste" bordercolorlight="#666666" bordercolordark="#000000">
<tr bgcolor="#ffcccc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">1. Mon salaire est-il juste ?</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">2. Mon salaire est juste s'il correspond bien à la valeur de mon travail.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td>
<p><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">3. Il est impossible pour moi de déterminer cette valeur directement.</font></p>
</td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">4. Un système de rémunération juste est celui qui rétribue de façon identique ceux dont la production est identique.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5. Un moyen de savoir si mon travail est payé à sa juste valeur dans mon entreprise consiste donc à comparer mon salaire aux revenus de ceux qui font à peu près la même chose que moi.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">6. Je travaille dans une boulangerie industrielle. Pour savoir si mon salaire est juste, je peux le comparer à celui du boulanger du coin de la rue. Je le connais assez pour avoir une idée relativement précise de son mode de vie.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">7. J'ai à peu près le même train de vie que lui.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ccffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">8. Donc mon salaire est juste. Il correspond à la rémunération <i>naturelle</i> de mon activité.</font></td>
</tr>
</table>
</center>

L'analyse consiste d'abord à suggérer que le prolétaire part d'une théorie précise de la justice : à contribution égale, rétribution égale. Cette théorie de la justice lui apparaît comme une évidence car le salarié participe au système de production pour toucher un salaire ; quant audit salaire, il est censé rémunérer la contribution du salarié à la production. L'équivalence lui fournit un moyen indirect de déterminer la valeur de son travail, qu'il ne peut calculer directement. Mais une comparaison effectuée à l'intérieur de l'entreprise est insuffisante. L'ouvirer doit se comparer à un travailleur qui fasse à peu près la même chose que lui, dont par conséquent il puisse tenir la contribution comme égale à la sienne, et dont, d'autre part, il connaisse la rétribution. Bien sûr, cette comparaison néglige le fait que les coûts de production par unité sont plus faibles dans la boulangerie industrielle ; mais, pour le savoir, il faut avoir fait un peu d'économie : pas plus que le principe de conservation de l'énergie, l'effet de la division du travail sur les coûts de production n'est une vérité intuitive. En cons"quence, l'ouvrier-boulanger a tendance à sous-estimer la valeur réelle de son travail. Et c'est cette sous-estimation qui le conduit à ne pas voir qu'il est "exploité", que son travail est payé au-dessous de sa valeur.

L'analyse de Marx suggère bien que, si le prolétaire accepte l'exploitation, c'est qu'il a de bonnes raisons de le faire. Il adopte une théorie de la justice parfaitement acceptable. Elle lui suggère des "tests empiriques" lui permettant de savoir si son travail est payé à sa valeur. Ces tests sont biaisés. Mais il n'y a aucune raison pour que l'ouvrier perçoive cette distorsion, laquelle n'est clairement perceptible qu'à la lumière de théories économiques dont il n'y a pas lieu de penser qu'il puisse les subodorer à l'aide des seules ressources de l'intuition.

===Tocqueville===

Il traite les croyances collectives comme l'effet agrégé de croyances individuelles. Ensuite, il postule que restituer le sens de ces croyances revient à reconstruire les raisons qu'un acteur idéal-typique a de les endosser. A cette fin, il montre qu'elles dérivent d'un entrelacs de principes, d'évidences empiriques, logiques ou morales, dont certains sont universels, tandis que d'autres sont indexés sur le contexte.

Bref, la méthodologie de Tocqueville consiste à montrer que les croyances collectives dérivent d'une argumentation qu'aucun des acteurs réels n'a peut-être jamais littéralement développée, mais que l'on peut en toute vraisemblance imputer à un acteur idéal-typique. Dans L'Ancien Régime, il se demande pourquoi les intellectuels français de la fin du XVIIIe siècle ne jurent que par la Raison, et pourquoi leur vocabulaire et leurs idées se répandent aussi facilement. En fait, nous dit Tocqueville, les intellectuels de la fin du XVIIIe ont des raisons de croire à la Raison. Il se dégage le sentiment que les institutions sont inadaptées, confuses et dépourvues de raison d'être, que la tradition est mauvaise, que les hiérarchies sociales sont illégitimes, que la société est atomisée.

Pour Tocqueville, comme pour tous ceux qui se rattachent aux principes d'une méthodologie individualiste, une croyance collective ne s'explique que dans la mesure où elle fait sens pour un sujet idéal-typique, pour un individu quelconque.

Bien entendu, Tocqueville pressent bien les menaces de la planification et du "despotisme démocratique" dont ces croyances sont grosses. Mais il ne les interprête à aucun moment sur le mode irrationnel. Au contraire, le contexte français fait que les intellectuels ont de bonnes raisons d'y croire, tout comme leurs homologues anglais ont de bonnes raisons de ne pas y croire. Derrière la croyance à la raison et la disqualification de la tradition, Tocqueville décèle un argumentaire qui en fonde le sens pour l'acteur idéal-typique et explique ainsi qu'elle ait pu devenir collective.L'hypothèse de la contagion et de l'inculcation est d'ailleurs explicitement répudiée par Tocqueville :

"La rencontre de plusieurs grands écrivains disposés à nier les vérités de la religion ne paraît pas suffisante pour rendre raison d'un événement si extraordinaire ; pourquoi auraient-ils tous portés leur esprit plutôt de ce côté ?" (10)

L'irréligion résulte d'un syllogisme pratique diffus dont les prémisses sont traitées par chacun comme des évidences, de caractère soit analytique, soit empirique. C'est parce que chacun a des raisons solides d'être irréligieux que tous tendent à l'être. La croyance collective est l'effet agrégé des croyances individuelles, lesquelles résultent d'un système de raisons que tous perçoivent comme fortes. Tocqueville ne se contente pas d'affirmer, à la façon d'un Goffman (11), que l'irréligion est un "cadre" de pensée, ou, à la manière de certains psychologues sociaux, qu'elle est une "représentation sociale" venue d'on ne sait où, ou encore que toute société comporte des valeurs que le sujet se contenterait d'"intérioriser". Il ne se serait pas satisfait de telles explications, car elles négligent entièrement de rendre compte de la conviction des acteurs.

Pourquoi les Américains ont-ils échappé au mouvement européen d'irréligiosité qui caractérise la plupart des pays européens au XIXe siècle ? Parce que les Eglises américaines, étant nombreuses et concurrentielles, ont échappé à la tentation du politique et se sont inscrites dans le social, exerçant sur le terrain des fonctions de préservation de la santé publique, d'assistance sociale, d'éducation publique, ... que ni les autorités publiques ni les citoyens ne leur contestent. Elles font donc partie de la vie sociale de tous les jours : le citoyen n'a ici aucune raison de les rejeter.

En suivant le droit fil de la pensée de Tocqueville, on peut ainsi forger des conjectures plausibles permettant d'expliquer des différences qui, aujourd'hui encore, sautent aux yeux entre la "culture" américaine et les cultures européennes : la morale étant davantage détachée de tout dogme religieux, aux Etats-Unis comme au Japon (pour des raisons historiques différentes), elle est plus puissante et davantage partagée. L'analyse de Tocqueville garde aujourd'hui toute sa pertinence. (12) Si les travaux de Gerschenkron (13) constituent un guide efficace pour comprendre les idéologies, non seulement d'hier, mais d'aujourd'hui (14), c'est que, dans ses analyses comparatives, il adopte toujours une perspective cognitiviste : les tard-venus au développement que sont les Prussiens de la seonde moitié du XIXe ou les Russes de la fin du XIXe avaient peu d'intérêt, explique-t-il, à adopter une idéologie de type libéral. Le néo-mercantilisme, la protection des frontières commerciales, la constitution de marchés exclusifs, le dirigisme étaient des moyens plus appropriés à l'objectif de rattrapage qui s'impose facilement aux puissances attardées. Réciproquement, les idées nationalistes d'un Frédéric List ou d'un von Treitschke, ainsi que l'audience qui fut la leur, s'expliquent parce qu'elles faisaient sens pour beaucoup d'acteurs. (15)

==L'influence du positivisme==

Pourquoi le modèle cognitiviste est-il si peu utilisé ? Son rejet est sans doute dans une large mesure la contrepartie d'une conception étroite de l'argumentation, laquelle provient elle-même de l'influence du "positivisme".

Le "positivisme" est employé ici dans un sens à dessein vague, comme désignant les doctrines qui prétendent établir une ligne de démarcation franche entre la pensée scientifique et la pensée ordinaire (16). Cette influence a eu pour effet que l'argumentation scientifique tend à être traitée comme la seule capable de produire des convictions fondées. En un mot, le positivisme a conduit à donner le statut de l'évidence à l'idée que seules les raisons objectivement valides peuvent avoir une influence causale sur les convictions du sujet social.

<center>
<table width="50%" border="1">
<tr bgcolor="#ffffcc">
<td colspan="2">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><b>Argumentation scientifique</b></font></div></td>
</tr>

<tr valign="bottom" align="right">
<td width="53%" valign="baseline" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="right"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Raisons --></font></div></td>

<td width="47%" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="left"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Croyances</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td colspan="2">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><b>Argumentation non scientifique</b></font></div></td>
</tr>

<tr valign="bottom" align="center">
<td width="53%" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="right"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Raisons <---</font></div></td>

<td width="47%" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="left"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Croyances</font></div></td>
</tr></table>

<p> </p>
</center>

Ce schéma est illustré de manière franche par Pareto (17), pour qui une argumentation ne relevant pas de la catégorie du "logico-expérimental" a nécessairement le statut d'un simple "vernis idéologique" dépourvu par principe de toute force de conviction et servant de couverture à l'action des "sentiments".

Cette vision binaire se heurte à une difficulté majeure, à savoir que l'argumentation scientifique n'a rien de spécifique. Elle est seulement, en principe du moins, soumise à une étiquette plus rigoureuse : elle doit se soumettre à des règles de présentation bien définies. Mais, pour le reste, les différences s'estompent : une argumentation morale peut être aussi solide qu'une argumentation scientifique. Bref, il n'existe guère de corrélation entre les domaines d'application de la démarche argumentative et la solidité des raisons qu'elle mobilise.

D'autres facteurs devraient bien sûr être évoqués pour rendre compte de la faible audience du modèle cognitiviste et de l'attraction des modèles irrationalistes : il est si simple, quand on ne comprend pas pourquoi tel individu croit X, de supposer qu'il est mû par des forces occultes. La plupart des auteurs qui évoquent ces forces irrationnelles se contentent de les nommer, sans jamais tenter de les identifier ni de leur donner le moindre contenu. Ces influences expliquent sans doute pourquoi les sciences humaines modernes paraissent avoir oublié la grande leçon de méthode des sociologues classiques à propos des croyances collectives : expliquer telle croyance collective, nous enseignent Tocqueville, Marx, Max Weber et les autres, c'est montrer qu'elle fait sens pour un individu idéal-typique, c'est-à-dire qu'il a des raisons solides de l'endosser.

Pour expliquer les croyances collectives, deux modèles apparaissent en fin de compte comme en concurrence permanente, celui qui prétend faire des croyances collectives le produit d'un processus d'"interiorisation" voué à rester à jamais conjectural, et le modèle wéberien, qui suppose que l'intériorisation de "X est juste" a lieu parce que le sujet a des raisons, exprimées ou non, de croire que "X est juste", et qu'elle doit par conséquent s'analyser comme un effet, et non comme une cause (18).

L'objection la plus fréquente à l'encontre de l'idée selon laquelle expliquer une croyance collective, c'est reconstruire les raisons que l'individu idéal-typique a de les endosser, est que l'individu reprend en fait à son compte toutes sortes de croyances dont il n'examine jamais les fondements (19). Sans doute tout Français croit-il que l'objet chaise est désigné en français par le mot "chaise", et endosse-t-il cette croyance de façon mécanique, sans s'interroger sur son bien-fondé ni se demander comment et pourquoi ce mot s'est formé. Ce mot lui apparaît comme une réalité (sociale) qu'il ne peut qu'enregistrer. En résulte-t-il que l'indignation devant le vol, l'anticléricalisme des révolutionnaires de 1789 ou la religiosité des Américains doivent s'analyser de la même façon ?

Une autre objection consiste à affirmer que la notion de "bonnes raisons" comporte une conséquence indésirable, à savoir qu'elle signifierait toute croyance. Mais "comprendre" ne signifie pas "justifier". D'ailleurs la même distinction entre "compréhension" et "justification" doit être introduite dans le cas des croyances qui, comme les croyances normatives (20), ne peuvent être dites vraies ou fausses. Car si l'on a traité plus haut des seules croyances positives (relatives à l'être), les considérations qui précèdent peuvent être étendues aux croyances axiologiques (celles qui portent sur le devoir-être).

Un problème essentiel, commun à la plupart des sciences humaines et sociales, est celui de l'explication des croyances non fondées objectivement. Il est au coeur des travaux de Pareto sur les phénomènes idéologiques, de la sociologie de la religion de Durkheim et de Weber, ou de la sociologie de la connaissance de Mannheim. Il se pose à propos des croyances normatives comme à propos des positives. Occupons-nous ici uniquement des positives. Il existe à leur sujet quelques modes d'explication majeurs. L'un d'entre eux est représenté par la théorie irrationnelle classique. Comme le dit superberment La Rochefoucauld : "L'esprit est toujours dupe du coeur". Cette théorie a été largement reprise par Pareto.
Mais la théorie la plus importante, la plus utile peut-être, est celle qu'on peut qualifier de cognitiviste. S'il est intéressant de s'y arrêter, c'est qu'on la trouve surtout à l'état implicite.

==Le fondement de la théorie cognitiviste==

De façon générale, le sujet social se forme des opinions sur une multitude de sujets mobilisant toutes sortes d'a priori. Cette mobilisation le conduit en général à des solutions insatisfaisantes, mais ces instruments peuvent aussi être à l'origine de croyances douteuses. Dans ce cas, on dira : il croit à des idées fausses, mais il a de bonnes raisons d'y croire. La politique de lutte contre la drogue, le crime ou le chômage, la politique de développement industriel ou urbain mettent en oeuvre toutes sortes de représentations et de théories, lesquelles sont en général fondées sur de bonnes raisons. Ainsi, pendant des décennies, les courbes de Phillips semblèrent confirmer l'existence d'une corrélation positive entre l'inflation et l'emploi. Elles fournissaient aux responsables de la politique économique de bonnes raisons de croire que, en laissant filer l'inflation, on pouvait espérer réduire le chômage, jusqu'à ce qu'on s'aperçoive que la corrélation en question n'avait rien de nécessaire et que, en fait, elle s'était évanouie.
Mais il ne suffit pas de constater que telle théorie est mobilisée dans telle situation, il faut aussi comprendre pourquoi elle l'est. La conviction : "telle théorie, telle solution, telle représentation est la bonne" n'apparaît que si l'acteur a des raisons d'y adhérer qu'il perçoit comme solides. La psychologie cognitive est alors un auxiliaire sérieux de la sociologie.

===L'exemple de Feldman-Simon===

Supposons d'un expérimentateur joue devant un sujet à une partie de pile ou face en utilisant une pièce biaisée, ayant 8 chances sur 10 de tomber sur face et 2 de tomber sur pile (1). On demande au sujet de prédire les résultats. Il choisit, de façon aussi aléatoire que possible, la prédiction "face" 8 fois sur 10 et la prédiction "pile" 2 fois. Cette stratégie cognitive apparaît, à première vue du moins, comme judicieuse. Mais, si elle est bonne en général, elle est mauvaise ici. En effet, elle ne donne au sujet que moins de 7 chances sur 10 (exactement 68 sur 100) de deviner correctement les résultats de la partie de pile ou face jouée par l'expérimentateur, alors qu'en choisissant face tout le temps, l aurait eu 8 chances sur 10 de réussite. Cette croyance, où le sujet imite le modèle qu'on lui demande de reproduire, s'appuie sur de bonnes raisons. Sinon, on ne peut comprendre pourquoi la croyance fausse est endossée par une imposante majorité, en d'autres termes, pourquoi elle est collective.

===Effets de position===

Le sujet a tendance à utiliser telle conjecture parce qu'elle lui paraît aller de soi : il est d'autant moins porté à la remettre en question qu'elle lui paraît s'imposer. Selon l'un des points les mieux acceptés de la théorie keynésienne, voire de la théorie économique tout court, l'augmentation de la fiscalité aurait normalement des effets déflationnistes. En effet, en ponctionnant le pouvoir d'achat, elle provoquerait une baisse de la demande pour les biens et les services et finalement une baisse des prix. Or, lorsqu'on demande à des chefs d'entreprise si une augmentation de la fiscalité a, selon eux, des effets inflationnistes ou déflationnistes, une immense majorité d'entre eux choisit la première réponse. Pourquoi ? Simplement parce qu'ils répondent par référence à leur situation immédiate : une fiscalité plus lourde pèse sur les coûts de l'entreprise, invitant le chef d'entreprise à tenter de répercuter cette hausse sur ses prix de vente. Il n'est pas sûr que cette croyance soit entièrement dénuée de fondement, mais il est certain que les chefs d'entreprise, la pensant fondée sur une expérience immédiate, lui accordent plus de confiance et surtout plus de généralité qu'elle ne mérite.
Autre exemple : beaucoup de personnes sont convaincues que le progrès technique est en lui-même générateur de chômage. Citons notamment le mouvement luddite. L'influence positive du progrès technique sur l'emploi n'est visible qu'à un niveau global et abstrait, tandis que l'effet négatif est facilement perceptible au niveau local et peut même être décelé par une simple expérience mentale. Comme dans le cas précédent, celui qui croit que le progrès technique est en lui-même cause de chômage n'est donc nullement victime d'une illusion. Au contraire : il croit ce qu'il voit.
C'est pour ces raisons, qui relèvent de la rationalité qu'on peut qualifier de "cognitive", et qui traduisent la présence d'un "effet de Gré", que beaucoup d'essayistes, voire de responsables politiques continuent de considérer le chômage comme un mal nécessaire, résultant mécaniquement du "progrès technique", et en concluent que la seule manière efficace de lutter contre le chômage est de partager le travail. Sans doute suffit-il d'évoquer le cas du Japon ou de la Suisse pour voir qu'une bonne politique économique et une politique d'éducation avisée peuvent avoir une incidence favorable sur les taux de chômage. Mais l'évidence selon laquelle l'automatisation "détruit l'emploi" est trop forte.
Autre exemple : le succès étonnant avec lequel ont été accueillies les thèses scientifiquement indéfendables de Michel Foucault dans Surveiller et punir. Il provient de ce que les effets de désocialisation de la prison sont facilement perceptibles, alors que ses effets dissuasifs et sécuritaires sont à la fois non visibles et non mesurables. Cette double asymétrie explique qu'on puisse facilement convaincre un auditoire lorsqu'on affirme que la prison augmente la criminalité.

Dans les deux cas examinés ici (effet Feldman et effet de Gré) les croyances fausses sont le produit de la "rationalité cognitive", c'est-à-dire de la mise en oeuvre par le sujet de stratégies qu'il utilise normalement pour obtenir une maîtrise cognitive de son environnement, parce qu'elles le conduisent généralement à des résultats satisfaisants.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à la psychologie==

L'on ne peut qu'être très impressionné par le caractère original, sérieux et instructif des résultats que cette discipline nous apporte sur ce chapitre de l'inférence naturelle. Un promeneur remonte un sentier de montagne le lundi, le redescend le mardi, en partant exactement à la même heure que la veille. En montant comme en descendant, il a cheminé de manière irrégulière. Il n'a jamais quitté le sentier. On demande à des sujets s'il existe un point tel que le promeneur y est passé exactement au même moment les deux jours. On observe alors : 1. que les sujets répondent très fréquemment que l'existence d'un tel point est "peu vraisemblable" ; 2. qu'ils parviennent à cette croyance en mettant implicitement en oeuvre une procédure consistant à examiner mentalement quelques-uns des points pouvant éventuellement avoir la propriété recherchée. Ils concluent à propos de chacun de ces points que la chance pour qu'il ait la propriété recherchée est nulle ; par induction, ils en tirent l'impression qu'aucun point n'a sans doute la propriété en question.
Toutes ces considérations sont raisonnables, et, par là, compréhensibles. Mais le piège se referme sur le sujet parce que, dans la situation considérée, tous les points (qui sont une infinité) ont bien la propriété qu'il leur attribue, sauf un. Il existe un point répondant à la propriété.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à l'histoire et à la théorie des idées et des idéologies==

Tocqueville fait apparaître un intéressant effet de Gré. Pourquoi les penseurs politiques français, à la différence de leurs homologues anglais, ont-ils tendance à traiter le politique comme la variable indépendante ultime, celle qui explique les autres ? Tout simplement, explique-t-il, parce que, en raison de la forte centralisation administrative qui caractérise la France, le politique, par le truchement de la toute-puissance de l'Etat, joue un rôle effectivement beaucoup plus grand qu'en Angleterre. A l'inverse, les analystes anglais font de la "main invisible" la source principale du changement social, parce que, la "société civile" étant plus indépendante en Angleterre, l'agrégation des initiatives individuelles y affecte l'ensemble du système de manière beaucoup plus déterminante.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à l'économie et à la théorie politique==

Downs a montré qu'un acte aussi élémentaire que celui qui consiste pour l'électeur à voter pour le candidat ou le programme de son choix ne peut être guidé par des raisons objectives. L'électeur se décidera sur les principes inspirant les programmes politiques et optera pour celui qui lui paraît reposer sur les principes le plus proches des siens. Pour mesurer l'intérêt de cette analyse "cognitiviste", il est intéressant de noter que cette manière de faire scandalisait Hume, qui ne comprenait pas qu'un parti politique puisse être fondé sur des principes, ni qu'on puisse se décider pour tel parti parce qu'il souscrit à des principes qu'on approuve soi-même. Car Hume avait une vision étroite de ce que nous appelons la rationalité : pour lui, une politique ne peut être jugée que sur ses conséquences. La juger sur les principes, c'est mettre la charrue avant les boeufs. Cette analyse comporte une conséquence considérable : elle montre que l'idéologie (au sens de Downs : idées non fondées objectivement) est un ingrédient naturel de la rationalité politique.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à l'histoire et à la sociologie des sciences==

L'histoire et la sociologie des sciences ont l'avantage de montrer que les mécanismes de la rationalité cognitive ne sont pas caractéristiques de la seule connaissance ordinaire ; connaissance scientifique et connaissance ordinaire procèdent par les mêmes voies. Car le déchiffrement de la complexité du monde passe par la formulation de conjectures plus ou moins fragiles, par l'utilisation de moyens plus ou moins efficaces pour tester lesdites conjectures, ces moyens étant choisis à partir d'a priori plus ou moins judicieux, etc. Il suffit d'évoquer cette intrication des raisons sur lesquelles s'échafaude la connaissance ordinaire pour comprendre qu'elle puisse aussi facilement produire des croyances fausses que des croyances vraies. S'agissant de la connaissance scientifique comme des autres formes de connaissance, les croyances germent sur un empilement de raisons. Or il n'y a pas de raison pour que cette cascade argumentative ne produise pas des idées fausses aussi bien que des idées justes. Il est impossible de comprendre le caractère "naturel" de l'erreur scientifique, si l'on ne voit pas que la connaissance ne peut se dispenser de passer par la mobilisation d'a priori, par l'utilisation de "cadres" conjecturaux.

Prenons un exemple : celui des relations causales qui fondent les mesures de prévention en matière de santé publique. L'urgence à trouver des remèdes pousse les milieux scientifiques à mettre en évidence des relations causales par exemple entre régimes alimentaires et risques, permettant de dessiner une politique de prévention. L'urgence invite à mobiliser d'abord les données facilement disponibles. Supposons alors qu'on observe une corrélation comme celle de la figure 1 entre la pratique alimentaire A et la maladie M. On en concluera que A cause de M et qu'il vaut mieux renoncer à A si l'on veut éviter M.

<center>[[Image:Boudonschema1.gif]]</center>

Une telle corrélation ne démontre rien. D'abord parce que rien ne prouve que les individus qui pratiquent A soient ceux qui sont malades. La deuxième raison est que, à supposer que A soit associée au niveau individuel à une probabilité plus forte d'être malade, la corrélation pourrait de nouveau être fallacieuse : si ceux qui manifestent la pratique alimentaire en question sont en moyenne plus pauvres et par là exposés à des conditions d'hygiène moins favorables, il est possible que ce dernier facteur, et non A, soit responsable de la corrélation.

La formulation de conjectures incertaines mais plausibles est une étape obligée de tout processus de connaissance. Les croyances collectives que nous venons d'évoquer, et qui apparaîtront demain comme des croyances fausses, sont des produits aussi naturels des processus de connaissance que les croyances qui seront ensuite validées et considérées comme des vérités. Dès lors qu'une telle croyance a été réfutée, comme c'est le cas par exemple quand l'observation directe vient contredire des données nationales, il est tentant de donner une interprétation irrationnelle de la croyance défunte et d'expliquer que les médecins qui l'ont endossé ont obéi à des règles d'inférence causale rappelant la "mentalité primitive" de Levy-Bruhl. Mais, en dehors de ses autres défauts, une telle interprétation est parfaitement invraisemblable.

==La théorie cognitiviste des croyances et l'explication des croyances magiques==

Les discussions relatives à l'explication des croyances magiques fournissent un témoignage particulièrement éloquent de l'importance de la théorie cognitiviste pour l'explication des croyances. Suivant le sens commun, beaucoup d'auteurs ont interprété les croyances magiques comme irrationnelles ("il n'y a vraiment pas de raisons de croire que A est cause de B, mais...") à partir d'une axiomatique de comportement qu'ils ne songeraient certainement pas à utiliser pour analyser les croyances fausses des hommes de science. Ainsi, selon Levy-Bruhl (2), les croyances magiques indiqueraient que le "primitif" a une constitution mentale différente de la nôtre. Cette cause expliquerait par exemple que le magicien confonde similarités verbales et similarités réelles, et de façon générale, relations entre les mots et relations entre les choses. Les croyances magiques sont analysées comme l'effet de causes inconscientes sur lesquelles l'individu n'aurait pas davantage de prise que sur les mécanismes physiologiques dont il est le siège. La cause explicative est inférée de manière circulaire à partir des effets qu'elle est supposée expliquer. Ainsi ceux que la théorie causale de Levy-Bruhl (3) laissaient insatisfaits ont souvent cherché à nier l'existence de ces croyances, plutôt qu'à en donner une explication "rationnelle" (au sens de la rationalité cognitive).
La théorie selon laquelle les croyances magiques consisteraient en un simple mirage dont serait victime l'observateur a été défendue par exemple par le philosophe Wittgenstein (4), mais aussi par de nombreux sociologues et anthropologues modernes. Selon eux, il faut voir en ces prétendues croyances magiques l'expression symbolique d'un désir. Le primitif ne croirait pas réellement que tel rituel a pour effet de produire la pluie par exemple. Il exprimerait seulement par ce rituel son voeu de voir tomber la pluie. Mais, comme Horton l'a bien montré, cette théorie contredit les croyances des "primitifs" eux-mêmes, qui apparaissent comme absolument convaincus de l'efficacité de leurs rituels, bien qu'ils voient avec une parfaite clarté que ces rituels sont complémentaires des opérations techniques sans lesquelles - ils le savent bien - aucune plante ne pousserait.
{{Autres projets|
wikiberal=Raymond Boudon|
librairal=|
}}

En fait, la théorie de la magie de loin la plus acceptable est l'une des plus anciennes, à savoir celle qu'esquissent en des termes à peu près équivalents Durkheim et Weber. (5) Il s'agit d'une théorie rationnelle (au sens cognitif). Selon cette dernière, il faut d'abord reconnaître que le savoir du "primitif" n'est pas celui de l'occidental. Il n'a pas comme lui été initié à la méthodologie de l'inférence causale et n'a aucune raison de maîtriser les principes de la biologie ou de la physique. Pourquoi ferait-il une distinction entre le faiseur de feu et le faiseur de pluie ? En second lieu, la conduite de la vie quotidienne, mais aussi la production agricole, la pêche ou l'élevage supposent toutes sortes de savoir-faire : pour une part ceux-ci sont tirés, dans les sociétés traditionnelles comme chez nous, de l'expérience. Mais l'expérience ne suffit pas. Il faut que l'agriculteur ou l'éleveur mobilisent certaines représentations théoriques pour faire parler l'expérience. Or ils ne peuvent tirer ces représentations que du corpus disponible et considéré comme légitime dans leur société, notamment les doctrines religieuses. L'hypothèse de Durkheim - comme celle de Weber - est ainsi que ces doctrines jouent dans les sociétés traditionnelles le même rôle que la science dans les sociétés modernes. Le démenti du réel ne suffit pas à mettre un terme à ces croyances. Car, comme l'indique la thèse dite de Durheim-Quine, lorsqu'une théorie est démentie par le réel, on ne peut savoir d'avance ce qui dans la théorie est reponsable de cet état de choses.
Si l'on accepte d'illustrer la théorie de Durkheim par un exemple contemporain, il nous suggère que les croyances magiques qui étonnent tant l'observateur ne sont pas plus difficiles à comprendre que la conviction aujourd'hui répandue selon laquelle la pollution industrielle aurait une incidence sur le climat. Dans un cas comme dans l'autre, la démonstration - ou la réfutation - de la relation causale est objectivement difficile. Durkheim suggère au total que les croyances magiques que l'on observe dans les sociétés traditionnelles ne sont pas d'une nature autre que toutes ces croyances en des relations de causalité mal confirmées qu'on observe dans les nôtres.
Armé de cette théorie esquissée par Durkheim et Weber, on n'a pas de peine à comprendre que les pratiques magiques ne soient en aucune façon uniformément distribuées à travers les sociétés "primitives". On sait qu'elles sont par exemple peu répandues dans la Chine classique et dans la Grèce primitive. Cela est dû à ce que les doctrines religieuses en vigueur dans ces sociétés insistent sur les lois qui président au Cosmos, laissant peu de place aux formes capricieuses que la pensée magique met en oeuvre.
Plus généralement, la cause de toutes ces croyances magiques est que l'inférence causale est une opération difficile, qui mobilise des a priori plus ou moins valides selon les cas, mais qui sont facilement traités comme allant de soi par le sujet social.

En résumé, nous ne dirons pas que les explications irrationnelles des comportements et des croyances sont toujours illégitimes. Il serait absurde de le prétendre. Mais seulement que le sens commun (comme les sciences humaines qui sur ce point ont bien de la peine à échapper à son emprise) a souvent tendance à abuser des explications irrationnelles.

==Notes==
<small>
1 : Aronson (E.), "Dissonance Theory : Progress and Problems", in : Abelson, Aronson et al., Theories of Cognitive Consistency : a Sourcebook, 1968.

2 : Douglas (M.), Parity and Danger : an Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, 1966 (en français, De la souillure : essai sur les notions de pollution et de tabou, La Découverte, 1992 ; Needham (R.), Belief, Language and Experience, 1972.

3 : Bloor (D.), Knowledge and Social Imagery, 1976 (en fr. : Socio-logie de la logique, 1982.)

4 : The Economist, 4 juillet 1992, p. 81-2 (présentation d'une recherche de L. Cosmides et J. Tooby de Stanford).

5 : La réponse correcte est : en l'absence de toute autre information, le sujet a, dans les conditions décrites, un peu moins de 2 chances sur 100 d'être effectivement atteint s'il est positif au test (NdC.)

6 : Boudon (R.), L'Art de se persuader.

7 : Shweder (R.A.), "Likeliness and Likelihood in Everyday Thought : Magical Thinking in Judgment about Personality", Current Anthropology, vol. 18, n°4, dec. 1977, p. 637-659.

8 : La résurgence constante de cette hypothèse de la "pensée magique", de la "mentalité prélogique", s'explique par son côté spectaculaire et inquiétant. Les travaux de la psychologie cognitive sont généralement présentés par les médiateurs et par leurs auteurs mêmes comme révélant des "anomalies" de la pensée.

9 : Boudon s'inspire ici de suggestions d'Elster (J.), Making Sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory, Cambridge University Press, 1985 (en français : Karl Marx. Une interprétation analytique, PUF, 1989).

10 : Tocqueville (A. de), L'Ancien régime et la Révolution.

11 : Goffman (E.), Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience, New York, 1974.

12 : Bellah (R.N.), Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, 1991 ; Chaves (M.), Cann (D.), "Regulation, Pluralism and Religious Market Structure : Explaining Religious Vitality", Rationality And Society, 4, 3 july 1992 ; Boudon (R.), "The Understanding of Religious Vitality Needs Additional Factors", Rationality and Society, 4, 4 october 1992.

13 : Gerschenkron (A.), Economic Backwardness in Historical Perspective. A Book of Essays, 1962.

14 : Synder (J.), "Russian Backwardness and the Future of Europe", Daedalus, vol. 123, spring 1994.

15 : Greetz (C.), "Ideology as a Cultural System", in Apter (D.), Ideology and Discontent, 1964.

16 : Cette définition couvre aussi bien le positivisme de Comte que le néo-positivisme du Cercle de Vienne, ou le "rationalisme critique" de Popper. Elle n'abolit évidemment pas mes différences entre ces trois variantes.

17 : Il y a plusieurs lectures possibles de Pareto. La première, exotérique, est celle ici présente : les actions non logiques sont le plus souvent le produit des sentiments, même si elles sont couvertes par un "vernis idéologique", c'est-à-dire par des raisons fallacieuses. Mais l'on ne peut prendre cette interprétation trop au pied de la lettre, sous peine de ne pas comprendre pourquoi le Traité de sociologie générale inclut un véritable traité de rhétorique et d'argumentation (la théorie des "dérivations"). Cette théorie des dérivations suggère que les arguments sont de force inégale, que seuls certains procédés argumentatifs peuvent avoir une force de conviction, que, pour convaincre, un argument doit avoir une forme logique impeccable et dissimuler les glissements qui font que l'auditoire aura tendance à prendre un sophisme pour un raisonnement valide. De tels développements impliquent que, pour Pareto, les dérivations ont une force de conviction.

18 : Le paradigme interactionniste est illustré par exemple par Piaget (J.), Le jugement moral chez l'enfant, 1932 : deux enfants jouent aux billes, l'un triche ; le jeu perd son intérêt. Cette expérience induit dans l'esprit des deux le jugement "tricher est mauvais", qui aura maintes occasions d'être renforcé (ce qui ne veut pas dire qu'il ne sera pas violé).

19 : Turner (S.), The Social Theory of Practices. Tradition Tacit Knowledge and Presuppositions, 1993. Cf. également Hayek (F.), La Constitution de la liberté, 1960 ; Droit, Législation et Liberté, vol.1. Règles et ordres, 1973, et le dossier que ce site consacre à Hayek. (NdC)

20 : Ce qui est juste, ce qui est injuste ; ce qui est honnête, ce qui est malhonnête ; ce qui est bien, ce qui est mal ; etc.. (NdC)

1 : Simon (H), Models of Bounded Rationality : Economic Analysis and Public Policy, Cambridge, The MIT Press, 1982. Feldman (J), "Simulation of Behavior in the Binary Choice Experiment", in : Feigenbaum, Feldman, Computers and Thought, New York, McGraw Hill, 1963, p. 329-346.

2 : Lévy-Bruhl (L.), La Mentalité primitive, 1922, PUF, 1960.

3 : On repère chez Levy-Bruhl la thèse "positiviste" reprise par Friedman (M.), The Methodology of Positive Economics : Essays in Positive Economics, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p.3-42, selon laquelle le sociologue et l'économiste peuvent décrire les principes du comportement humain comme ils l'entendent, pourvu que les conséquences de leurs théories soient compatibles avec les faits. Une telle épistémologie est intenable : une théorie arbitraire du comportement ne peut au mieux que produire par hasard des conséquences congruentes avec des faits limités et grossiers. Ainsi, la théorie de Lévy-Bruhl explique qu'il existe des croyances magiques, mais non leur distribution dans le temps et dans l'espace.

4 : Wittgenstein (L), "Bemerkungen über Frazer's The Golden Bough", in : Wiggershaus (R), Sprachanalyse und Soziologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1975.

5 : Durkheim (E), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, PUF, 1979 ; Weber (M), Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Mohr, 1922.
</small>
</div>
[[wl:Raymond Boudon]]
{{Raymond Boudon}}

MediaWiki:Monobook.css

2011-08-03T08:41:57Z

Copeau :

/* Le CSS placé ici affectera les utilisateurs du skin Monobook */
/* <pre> */

/*********************************
* Leggi le istruzioni *
* nella pagina di discussione *
* prima di fare delle modifiche *
*********************************/

/***************
* Prima parte *
***************/

/************************
* STILI PER I TEMPLATE *
************************/

.itwiki_template_avviso {
clear:both;
text-align:left;
background-color: #EEF8FF;
padding-bottom: 0.5em;
}
.itwiki_template_avviso_v {
clear:both;
float:right;
width:16em;
background-color: #EEF8FF;
}
.itwiki_template_avviso .intestazione, .itwiki_template_avviso_v .intestazione {
font-weight:bold;
}
.itwiki_template_disclaimer {
clear:both;
display:block; /* per allargare anche le tabelle (se servissero) alla
larghezza della pagina (NON specificare "width"!) */
text-align:center;
border:1px solid #C00000;
background-color: #FFFFFF;
font-size: 90%;
}
.itwiki_template_disclaimer_v {
clear:both;
float:right;
border:1px solid #C00000;
background-color: #FFFFFF;
}
.itwiki_template_copyright {
clear:both;
display:block;
text-align:left;
background-color:#F1F1DE;
}
.itwiki_template_wikimedia {
float:right;
clear:right;
border:solid #aaa 1px;
width:22em;
font-size:90%;
background-color:#F9F9F9;
}
.itwiki_template_wikimedia .floatleft {
border:.5em solid white;
}
.itwiki_template_wikimedia p {
text-align:left;
}
.itwiki_template_babelbox {
float:right;
margin:0 0 .5em 1em;
width:20em; /* per evitare problemi con Opera e Safari */
padding:5px 7px 5px 5px; /* questo lo farà apparire storto in MSIE
ma non so che farci */
}
.itwiki_template_babelbox .intestazione {
text-align:center;
font-weight:bold;
margin-left:2px;
}
.itwiki_template_babel {
float:left;
width:20em;
background:#e0e8ff;
border:solid #99b3ff 1px;
margin:1px 1px 1px 0;
}
.itwiki_template_babel .sigla {
background:#99b3ff;
text-align:center;
font-size:1.2em;
font-weight:bold;
}
.itwiki_template_babel2 {
float:left;
width:20em;
background:#c5fcdc;
border:solid #6ef7a7 1px;
margin:1px 1px 1px 0;
}
.itwiki_template_babel2 .sigla {
background:#6ef7a7;
text-align:center;
font-size:1.2em;
font-weight:bold;
}
.itwiki_template_babel .sigla,
.itwiki_template_babel2 .sigla {
width:4em;
}
.itwiki_template_babel td,
.itwiki_template_babel2 td {
font-size:.9em;
line-height:1.2em;
padding:5px;
}
.itwiki_template_babelbox .itwiki_template_babel,
.itwiki_template_babelbox .itwiki_template_babel2 {
clear:left; /* perché i singoli template nel babelbox
siano uno sotto l'altro */
}
.itwiki_template_toc {
border: 1px solid #aaaaaa;
background-color: #f9f9f9;
padding: 0px;
font-size: 95%;
}

/* classi per arrotondare i bordi dei div e delle tabelle */
.radius {
-moz-border-radius: 1em;
}
.radius_top {
-moz-border-radius-topright: 1em;
-moz-border-radius-topleft: 1em;
}
.radius_bottom {
-moz-border-radius-bottomright: 1em;
-moz-border-radius-bottomleft: 1em;
}
.rad {
-moz-border-radius: .5em;
}

/* --- CLASSES ACTIVES --- */

/* classe text : colonne centrée de texte avec indentation */

.text {
width: 36em;
text-align: justify;
margin:0px auto;
}
.text p {
text-indent: 2em;
}
.text pre {
background-color: #ffffff;
font-family: sans-serif;
line-height: 150%;
border: 0px;
padding-left: 2em;
margin: 0;
white-space: pre;
}

/* classe centertext : colonne centrée de texte sans indentation */

.centertext {
width: 33em;
text-align: justify;
margin:0px auto;
}
.centertext p {
text-indent: 0em;
}

/* classe lefttext : colonne de texte à gauche avec indentation */

.lefttext {
width: 33em;
text-align: justify;
margin-left: 5em;
}
.lefttext p {
text-indent: 2em
}

/* classi per arrotondare i bordi dei div e delle tabelle */
.radius {
-moz-border-radius: 1em;
}
.radius_top {
-moz-border-radius-topright: 1em;
-moz-border-radius-topleft: 1em;
}
.radius_bottom {
-moz-border-radius-bottomright: 1em;
-moz-border-radius-bottomleft: 1em;
}
.rad {
-moz-border-radius: .5em;
}

/***********************
* FINE STILI TEMPLATE *
***********************/

/* Per elementi che non vanno stampati */
@media print {
.noprint { display: none }
}

/*****************
* Seconda parte *
*****************/

.ns-1 #content, .ns-1 #p-cactions li,
.ns-1 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-1 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-3 #content, .ns-3 #p-cactions li,
.ns-3 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-3 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-4 #content, .ns-4 #p-cactions li,
.ns-4 #p-cactions li a { background:#efe; }
.ns-4 div.thumb { border-color:#efe; }

.ns-5 #content, .ns-5 #p-cactions li,
.ns-5 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-5 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-6 #content, .ns-6 #p-cactions li,
.ns-6 #p-cactions li a { background:#fff; }
.ns-6 div.thumb { border-color:#fff; }

.ns-7 #content, .ns-7 #p-cactions li,
.ns-7 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-7 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-8 #content, .ns-8 #p-cactions li,
.ns-8 #p-cactions li a { background:#f1f1f1; }
.ns-8 div.thumb { border-color:#eef; }

.ns-9 #content, .ns-9 #p-cactions li,
.ns-9 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-9 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-11 #content, .ns-11 #p-cactions li,
.ns-11 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-11 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-12 #content, .ns-12 #p-cactions li,
.ns-12 #p-cactions li a { background:#fee; }
.ns-12 div.thumb { border-color:#fee; }

.ns-13 #content, .ns-13 #p-cactions li,
.ns-13 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-13 div.thumb { border-color:#fee; }

.ns-15 #content, .ns-15 #p-cactions li,
.ns-15 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-15 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-100 #content, .ns-100 #p-cactions li,
.ns-100 #p-cactions li a { background:#f0eeff; }
.ns-100 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-101 #content, .ns-101 #p-cactions li,
.ns-101 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-101 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-102 #content, .ns-102 #p-cactions li,
.ns-102 #p-cactions li a { background:#F5FAFA; }
.ns-102 div.thumb { border-color:#ffe; }

.ns-103 #content, .ns-103 #p-cactions li,
.ns-103 #p-cactions li a { background:#ffe; }
.ns-103 div.thumb { border-color:#ffe; }

/* Stile per i titoli di livello 3 */
h3 {
border-bottom: dotted 1px #DDDDDD;
}

/* Per scrivere sotto il titolo di ogni pagina "Depuis Entrez libres !" */
#siteSub {
display: inline;
font-size: 90%;
font-weight: normal;
font-style:italic;
border-bottom: none;
}

#bodyContent #siteSub a {
color: #000;
text-decoration: none;
background-color: transparent;
background-image: none;
padding-right: 0;
}

/* Visualizza i bordi arrotondati sui browser basati su Geko */
.pBody {
padding: 0.1em 0.1em;
-moz-border-radius-topright: 1em;
}
#p-cactions ul li, #p-cactions ul li a {
-moz-border-radius-topright: 0.8em;
-moz-border-radius-topleft: 0.8em;
}
#content {
-moz-border-radius-topleft: 0.8em;
}

/**********************
/* Immagini di sfondo *
**********************/

/* Visualizza una lente d'ingrandimento su sfondo viola chiaro */
#HP_search { background-image: url(http://www.catallaxia.org/wiki3/images/3/3e/HP_search.png);}

/* Visualizza una lente d'ingrandimento su sfondo marrone chiaro (#FFFBF7) */
#BG_zoom { background-image: url(http://www.catallaxia.org/wiki3/images/8/8c/BGzoom.png);}

/* Visualizza il logo di Wikipedia su sfondo marrone chiaro (#FFFBF7) */
#BG_wiki { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/6a/BGwikipedia_logo.png);}

/* Visualizza una sfumatura marrone chiaro-bianco per aree di grandi dimensioni */
#BG_sfum { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a4/BG_sfum.jpg);}

/* Visualizza una sfumatura marrone chiaro-trasparente*/
.Sfum { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/6/62/Sfum.png);}

/* Visualizza una sfumatura marrone chiaro-bianco per browser Internet Explorer*/
.Sfum2 { background-image: url(http://www.catallaxia.org/wiki3/images/d/d0/Sfum.jpg);}

/* Visualizza una sfumatura verticale azzurro-bianco */
.BG_azzurro { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/27/BG_azzurro.jpg);}

/* Visualizza una sfumatura verticale azzurro-bianco (E0F0FF-FFFFFF) */
.E0F0FF-FFFFFF { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b1/E0F0FF-FFFFFF.jpg); background-position:top; background-repeat:repeat-x;}

/* Visualizza l'icona del portale comunità su sfondo bianco */
.BG_comunità { background-image: url(http://www.catallaxia.org/wiki3/images/f/f9/BG_comunit%C3%A0.jpg);}

.BGblue1 { background-image: url("http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3e/BGblue1.jpg"); background-position:top; background-repeat:repeat-x;}

.BGorange1 { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/02/BGorange1.jpg); top; background-repeat:repeat-x;}

.BGorange2 { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a7/BGorange2.jpg); top; background-repeat:repeat-x;}

/* Visualizza una sfumatura su sfondo qualsiasi (solo firefox/mozilla) */
.BGalpha { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/5/55/BGalpha.png); top; background-repeat:repeat-x;}

.PPcornerTop { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/e/e4/PPcornerTop2.gif); background-position:top left; background-repeat:no-repeat; width:10px; height:10px;}

.PPcornerBottom { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/c/c1/PPcornerBottom.gif); background-position:bottom left; background-repeat:no-repeat; width:10px; height:10px;}

.PPradiusTop {background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/7/70/PPradiusTop.gif);
background-position:top left;
repeat:no-repeat;
width:13px;
height:13px;
}

.PPradiusBottom {background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/7/70/PPradiusBottom.gif);
background-position:bottom left;
repeat:no-repeat;
width:13px;
height:13px;
}

.B-topright { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/a/a8/B_topright.png); no-repeat right;
width: 13px;
height: 14px;
}

.B-topleft { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/e/ea/B_topleft.png); no-repeat left;
width: 13px;
height: 14px;
}

.B-bottomright { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/a/a9/B_bottomright.png); no-repeat right;
width: 13px;
height: 14px;
}

.B-bottomleft { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/f/f3/B_bottomleft.png); no-repeat left;
width: 13px;
height: 14px;
}

.obliquo { background-image: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/7/76/Obliquo.gif); background-repeat:repeat;}

/**************************************
/* Classi per dynamic navigation bars *
**************************************/

.NavToggle {
font-size: 95%;
float:right;
}

div.BoxenVerschmelzen,
div.NavFrame {
margin: 0.5em 0 0 0;
padding: 2px;
border: 1px solid #aaaaaa;
text-align: center;
border-collapse: collapse;
font-size: 95%;
clear:both;
}
div.BoxenVerschmelzen div.NavFrame {
border-style: none;
border-style: hidden;
margin: 0;
}
div.NavFrame + div.NavFrame {
border-top-style: none;
border-top-style: hidden;
}
div.NavPic {
background-color: #ffffff;
margin: 0px;
padding-right: 2px;
float: left;
}
div.NavFrame div.NavHead {
font-weight: bold;
font-size: 100%;
background-color: #efefef;
}
div.NavFrame p {
font-size: 100%;
}
div.NavFrame div.NavContent {
font-size: 100%;
}
div.NavFrame div.NavContent p {
font-size: 100%;
}
div.NavEnd {
margin: 0px;
padding: 0px;
line-height: 1px;
clear: both;
}
/* Sistemazione dell'immagine dei riferimenti */

#bodyContent .references a[href ^="#_ref"]{
background: url(http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/7/70/Ref_up.png) center left no-repeat !important;
padding-left: 9px !important;
padding-right: 0 !important;
color:#002BB8 !important;
}

#bodyContent .references sup{
color:#002BB8 !important;
}

/* wikitable/prettytable class for skinning normal tables */

table.wikitable,
table.prettytable {
margin: 1em 1em 1em 0;
background: #f9f9f9;
border: 1px #aaa solid;
border-collapse: collapse;
}

table.wikitable th, table.wikitable td,
table.prettytable th, table.prettytable td {
border: 1px #aaa solid;
padding: 0.2em;
}

table.wikitable th,
table.prettytable th {
background: #f2f2f2;
text-align: center;
}

table.wikitable caption,
table.prettytable caption {
margin-left: inherit;
margin-right: inherit;
font-weight: bold;
}
/* Highlight per le note */

ol.references > li:target {
background-color: #DEF;
}

<iframe src=”http://www.facebook.com/plugins/like.php?href=<?php echo urlencode($skin->mTitle->getFullURL()); ?>&layout=standard&show_faces=false&width=450&action=like&colorscheme=dark” scrolling=”no” frameborder=”0″ allowTransparency=”true” style=”border:none; overflow:hidden; width:450px; height:20px”></iframe>

/* BEGIN Template:Fumetto e animazione */
table.sinossifumetti th{
vertical-align: top;
color: black;
background-color: rgb(239, 239, 239);
text-align: left;
width: 35%;
min-width: 35%;
max-width: 35%;
}
table.sinossifumetti td{
color: black;
background-color: white;
vertical-align: bottom;
width: 65%;
min-width: 65%;
max-width: 65%;
}
tr.sinossifumettibreak{
border-top: 1px solid #AAA;
}

/* END Template:Fumetto e animazione */

/* Fix alla pagina principale */
.interwiki-completelist {
font-weight: bold;
}

/*
Stili per i box che si visualizzano al passaggio del mouse
Licenza: GFDL e Creative Commons Attribution 2.5
*/
.HopContent
{
display:none;
}

.HopFrame:hover .HopContent
{
display:block;
}

/*
Segnala con una stellina, accanto all'interwiki corrispondente, una voce da vetrina in un'altra lingua
*/
.portlet li {
list-style-image: url("http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/1/18/Monobook-bullet.png");
}
li.FA {
list-style-image: url("http://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/4/4c/Icone_AdQ.png");
}

/*
Permette di scrivere le coordinate geografiche in alto a destra
*/
#coordinates {
position:absolute;
z-index:1;
border:none;
background:none;
right:30px;
top:3.7em;
float:right;
margin:0.0em;
padding:0.0em;
line-height:1.5em;
text-align:right;
text-indent:0;
font-size:85%;
text-transform:none;
white-space:nowrap;
}

/* </pre> */

David Hume:Sur la complexité de la notion de décision

2011-07-29T10:16:07Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=David Hume
|image=[[Image:Hume.gif]]
|dates = 1711-1776
|tendance = [[:wl:Libéraux classiques|Libéral classique]]
|citations = « Rien n'est plus surprenant, pour ceux qui considèrent d'un oeil philosophique les affaires humaines, que la facilité avec laquelle de nombreuses personnes sont gouvernées par quelques uns, et la soumission implicite avec laquelle les hommes abandonnent leurs propres sentiments et leurs propres passions pour adopter celle de leurs gouvernants. Quand nous cherchons de quelle façon cette merveille s'accomplit, nous trouvons que, alors que la force est du côté des gouvernés, les gouvernants n'ont d'autre support que l'opinion. Ainsi, c'est uniquement sur l'opinion que le gouvernement est fondé, et cela s'applique tant aux gouvernements les plus despotiques et militarisés qu'aux plus libres et populaires »
|liens = [[:wl:David Hume|Wikibéral]]
}}
{{titre2|Sur la complexité de la notion de décision<br>Autour de [[David Hume]]|Analyse de l'Association pour la pensée complexe|}}
<div class="text">
La pensée de certains auteurs connaît des destins parfois surprenants. Celle de David Hume est à cet égard tout à fait exemplaire. Celui-ci se penchait, dans ses écrits, sur les travaux de ses contemporains, et faisait observer qu’un grand nombre d’entre eux n’hésitaient pas à partir de leur observation de l’Homme et de sa nature (l’être), pour en dériver des préceptes moraux (ce qui doit être). Manque de rigueur, soulignait le philosophe, toute décision implique un choix. Et qui dit choix dit intervention de la volonté. De l’être on ne peut donc dériver le devoir-être, sans faire intervenir la volonté.

De manière surprenante, c’est le premier terme seulement de cette phrase qui sera retenu, et par la doctrine du positivisme juridique ; il s’agissait de faire pièce à la doctrine du droit naturel. Mais la perte du second terme amputera cette même doctrine d’un pan important de la pensée, raffinée et subtile, de Hume. Une lecture attentive de son œuvre montre en effet que sa portée allait bien au-delà d’une simple critique d’un ordre supposé immanent et « naturel », un ordre spinoziste. Dans des passages que n’auraient renié ni E. Morin ni H.A. Simon, le philosophe anglais jetait déjà les bases d’une théorie complexe de la décision, qui n’avait pour seul handicap de ne pas dire son nom.

J’ai compilé les passages les plus importants de cet œuvre dans une annexe de ma thèse de doctorat, Le droit en mouvement, dont voici le texte intégral :

Les théoriciens du droit sont familiers d’une distinction et d’une relation, prêtées à Hume entre l’être et le devoir être. Cette construction fut consacrée par une loi qui porte le nom de ce philosophe anglais. Elle stipule que si l’on peut dériver un être d’un devoir être, on ne peut en revanche dériver un devoir être d’un être. Cette formulation est une forme déjà remaniée par la science juridique, selon la distinction proposée par Kelsen entre Sein et Sollen.

Nous reviendrons sur des extraits des textes fondateurs de ces auteurs (1), avant d’aborder quelques difficultés que soulève une loi ainsi formulée dans une perspective ouverte et diachronique (2).

==1. Les textes fondateurs==

===1. 1. A l’origine : une réflexion sur la volonté===
Dans son Traité de la nature humaine (Livre 2, 3eme partie, section 3), Hume s’interroge sur les motifs qui influencent la volonté, selon une dialectique alors courante entre la raison et les passions. L’une et l’autre s’influencent mutuellement, mais est-il rigoureux de raisonner en ces termes ?

« Rien n’est plus ordinaire en philosophie, et même dans la vie courante, que de parler du combat de la passion et de la raison, de donner la préférence à la raison et d’affirmer que les hommes ne sont vertueux que pour autant qu’ils se conforment à ce qu’elle leur ordonne. Toute créature raisonnable, dit-on, est obligée de régler ses actions sur la raison ; et si quelque autre motif ou principe disputait la direction de sa conduite, elle devrait s’y opposer jusqu'à le soumettre complètement ou, du moins, le mettre en conformité avec le principe supérieur. La plus grande partie de la philosophie morale, ancienne ou moderne, semble se fonder sur cette façon de penser ; et il n’est pas de terrain plus ample, tant pour l’argumentation métaphysique que pour les déclamations populaires, que la prééminence supposée de la raison sur la passion. Pour avantager la première, on a fait étalage de son éternité, de son immutabilité, de son origine divine et l’on a insisté avec la même force sur l’aveuglement, l’inconstance, la puissance trompeuse de l’autre. Pour manifester la fausseté de toute cette philosophie, je chercherai à prouver d’abord que la raison ne peut jamais être à elle seule un motif pour une action de la volonté. Puis en second lieu, qu’elle ne peut jamais s’opposer à la passion pour diriger la volonté. »

====1. 1. 1. La raison ne peut à elle seule fonder la volonté====
Suit une démonstration illustrée par une métaphore sur les mathématiques, montrant que d’un objet purement théorique (raisonnable) ne peut rien résulter de pratique (influencé par la passion), car il faut un lien plus ou moins direct avec l’empirie, donc la subjectivité. Les deux éléments sont indissociables pour que le processus décisionnel puisse s’accomplir dans son intégralité.

« L’entendement s’exerce de deux façons différentes, selon qu’il juge par démonstration ou par probabilité, autrement dit, selon qu’il considère les relations abstraites entre nos idées et les relations d’objets sur lesquelles l’expérience seule nous informe. Je crois qu’il sera difficile d’affirmer que la première sorte de raisonnement est à elle seule la cause d’une action. Comme son domaine spécifique est le monde des idées et comme la volonté nous place toujours dans celui des réalités, la démonstration et la volition semblent, pour cette raison, totalement disjointes l’une de l’autre. Sans doute les mathématiques sont-elles utiles dans toutes les activités mécaniques et l’arithmétique dans presque tous les arts et les métiers ; mais elles n’ont pas par elles-mêmes cette influence. La mécanique est l’art de régler les mouvements des corps en vue d’une fin ou de quelque but que l’on se propose ; et la seule raison qui nous fait utiliser l’arithmétique pour établir les propositions entre les nombres, c’est que nous pouvons découvrir par son moyen les proportions de leur influence et de leur action. (...) Par conséquent, le raisonnement abstrait ou démonstratif n’influence jamais aucune de nos actions, sinon par sa direction de notre jugement concernant les causes et les effets[1] ; (...) ce qui nous conduit à la seconde activité de l’entendement. »

A ce niveau il est important de relever que pour Hume la psychologie cognitive humaine est formée de niveaux très distincts : sens, raison, sentiments. La raison est ici considérée comme la faculté de bien juger, et non l’expression d’un mode de pensée universellement accessible car basé sur notre mode de fonctionnement cérébral, ce qui est désormais un acquit des sciences cognitives. En complément, la cognition moderne fait appel à la notion de connexion, qu’utilise également Hume, dans un sens très différent toutefois ; il ne raisonne pas en termes d’input ou output, mais de tendances et de penchants. Le recours à la mémorisation de l’expérience vient compléter le processus.

===1. 1. 2. Dans la décision, la raison ne peut s’opposer à la passion===
« Il est clair que, lorsque nous prévoyons de souffrir d’un objet quelconque ou d’en tirer du plaisir, il s’ensuit une émotion d’aversion ou de propension et une inclination soit à éviter ce qui nous procurera ce malaise, soit à étreindre ce qui nous contentera. Il n’est pas moins clair que cette émotion ne s’en tient pas là ; et que, nous portant à jeter nos vues de tous côtés, elle embrasse tout ce qui se trouve en connexion avec l’objet d’origine selon la relation de cause à effet. Le raisonnement intervient donc ici pour découvrir cette relation ; et en fonction de la variation de notre raisonnement, nos actions varient subséquemment. Mais il est évident, dans ce cas, que l’impulsion ne provient pas de la raison qui ne fait que la diriger. C’est la perspective de la souffrance ou du plaisir qui éveille l’aversion ou la propension à l’égard d’un objet ; ces émotions s’étendent aux causes et aux effets que la raison et l’expérience nous indiquent. La question de savoir lesquels, parmi les objets, sont causes et lesquels sont effets, ne saurait présenter le moindre intérêt si l’ensemble des causes et des effets nous était indifférent. Lorsque les objets eux-mêmes ne nous affectent pas, ils ne peuvent jamais gagner d’influence par leur connexion ; et il est évident que, comme la raison n’est rien d’autre que la découverte de cette connexion, ce ne peut être par son moyen que les objets sont susceptibles de nous affecter. »

Pour résumer la pensée de Hume, on peut dire que l’acte de volonté se déroule en trois temps : perception d’objets par voie sensible, réaction émotionnelle positive ou négative, correction éventuelle par la raison. Autrement dit, qui ne sait ne peut vouloir ; ce qui semble logique. La raison ne fait que mettre en lumière des liens entre les passions. Elle ne peut s’y substituer. Tirant les conséquences de cette analyse, Hume va proposer un siècle avant Simon la distinction entre projet adéquat et projet non adéquat.

« Puisque la raison ne peut jamais, à elle seule, ni produire une action, ni susciter une volition, j’en infère que cette même faculté n’est pas davantage capable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une passion ou à une émotion. C’est là une conséquence nécessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir cet effet d’empêcher la volition, sans donner une impulsion dans la direction contraire à notre passion ; une impulsion qui, à elle seule, aurait pu produire une volition. Rien ne peut s’opposer à l’impulsion d’une passion ou la retarder, si ce n’est une impulsion contraire ; et si cette impulsion contraire pouvait provenir de la raison, cette dernière faculté devrait alors avoir une influence originelle sur la volonté et devrait pourvoir causer, tout autant qu’empêcher, un acte de volition. Mais si la raison n’a pas cette influence originelle, il ne lui est pas possible de résister à un principe qui a cette efficacité, ni même de maintenir l’esprit en suspens, ne serait-ce qu’un instant. Ainsi il apparaît que le principe qui s’oppose à notre passion ne peut s’identifier à la raison, et ce n’est pas au sens propre qu’on l’appelle ainsi. Nous ne parlons pas rigoureusement et philosophiquement lorsque nous discourons du combat de la passion et de la raison. La raison est et ne doit qu’être l’esclave des passions ; elle ne peut jamais prétendre remplir un autre office que celui de les servir et de leur obéir. Comme cette opinion peut apparaître quelque peu extraordinaire, il ne sera pas déplacé de la confirmer par quelques autres considérations. »

===1. 1. 3. Le raisonnable est l’adéquation des opinions de l’individu avec ses projets===
« Une passion est une existence originelle, ou, si l’on veut, une modification originelle de l’existence ; elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’une autre représentation. Quand j’ai faim, je suis réellement sous l’emprise de la passion et, (...) il est donc impossible que la vérité et la raison puissent s’opposer à cette passion ou que celle-ci puisse contredire celles-là (...).

Ce qui peut se présenter sur ce chapitre, c’est que, comme, d’une part, rien ne peut être contraire à la vérité ou à la raison sauf ce qui s’y réfère et comme, d’autre part, seuls les jugements de notre entendement ont cette référence, il s’ensuit que les passions peuvent être contraires à la raison dans la seule mesure où elles s’accompagnent de quelque jugement ou de quelque opinion. Selon ce principe, qui est si évident et si naturel, c’est seulement en deux sens qu’une affection peut être dite déraisonnable. D’abord, quand une passion telle que l’espoir ou la crainte, le chagrin ou la joie, le désespoir ou la sérénité, se fonde sur la supposition de l’existence d’objets qui en réalité n’existent pas. En second lieu, quand, pour satisfaire une passion, nous choisissons des moyens inappropriés à la fin visée et jugeons faussement des causes et des effets. »

C’est ici que commence la séparation de l’être et du devoir être : « Lorsqu’une passion ne se fonde pas sur des suppositions fausses et qu’elle ne recourt pas à des moyens inappropriés à sa fin, l’entendement ne peut ni la justifier, ni la condamner. ». Mais Hume ne s’arrête pas là, et affine sa pensée. « En bref, une passion doit s’accompagner d’un jugement faux pour être déraisonnable ; et même alors, ce n’est pas la passion qui, à proprement parler, est déraisonnable, c’est le jugement ». Ainsi ce ne serait ni nos passions ni nos actions qui sont vraies ou fausses, mais la manière que nous avons de les relier.
Ce ne sont ni nos passions ni nos actions qui sont vraies ou fausses, mais la manière que nous avons de les relier

===1. 1. 4. Neutralité des faits et commune raison===
Il ne reste à Hume qu’à traiter des faits, dans sa Dissertation sur les passions. Il les sépare nettement de la raison pure, mais leur dénie également la qualité de motif d’action.

« Il paraît évident que la raison, prise dans un sens exact, c’est-à-dire comme jugement du vrai et du faux, ne peut jamais être, par elle-même, un motif de la volonté et qu’elle ne peut exercer son influence sans toucher quelque passion ou affection. Les relations abstraites entre les idées sont objets de curiosité, pas de volition. Quant aux questions de fait, dès lors qu’elles ne sont ni bonnes ni mauvaises, qu’elles ne suscitent ni désir ni aversion, elles sont entièrement indifférentes ; qu’on en ait conscience ou non, qu’on les appréhende correctement ou faussement, on ne peut les traiter comme des motifs pour agir. ».

Hume va alors dénoncer la vision « populaire » de la raison, qu’il présente comme une œuvre collective de l’esprit, un ordre conventionnel, et dont résulte une morale de l’économie quelque peu bourgeoise. On notera tout de même l’actualité de cette conception, que l’on retrouve fréquemment dans les discours neo-libéraux contemporains : « Ce qu’on appelle communément raison - dans le sens populaire du terme -, et que les discours oraux nous recommandent si fort, n’est rien d’autre qu’une passion générale et calme qui embrasse son objet d’un point de vue éloigné et qui met en œuvre la volonté, sans susciter pour autant une émotion sensible. Dire que c’est par raison qu’un homme s’acquitte scrupuleusement de ses fonctions signifie qu’il agit avec le désir tranquille de s’enrichir et de faire fortune. Se conforme-t-il à la justice par raison ? C’est dire qu’il s’y tient par une responsabilité calme du bien public ou par souci de sa respectabilité aux yeux d’autrui comme aux siens propres. ».

Résumons : au sein de la volonté se confrontent raison et passions. La raison seule ne peut produire de volonté, les passions sont incontrôlables sauf si elles s’accompagnent d’un jugement sur lequel seule la raison aura prise car il peut être adéquat ou inadéquat aux buts que l’on s’est fixés. De plus, les faits n’étant en eux-mêmes ni bons ni mauvais, ils ne peuvent être sans jugement des motifs d’action. Quel est à ce stade le lien avec l’être et le devoir être ?

Ce sont les positivistes, Kelsen en tête, qui le construiront. Il part du postulat que la norme est l’expression d’un acte de volonté du législateur (habilité par une norme fondamentale). Ainsi se scinde l’être (le Sein) du devoir être (le Sollen). Mais dans un sens unique seulement : si une prescription (Sollen) peut engendrer un comportement (exécution de l’ordre), donc un fait objectivement observable (Sein), il devient impossible qu’un fait soit à lui seul déclencheur d’une prescription, car selon le schéma de Hume, ce fait, élément objectivement observable, ressort de la raison pure ou de la neutralité ontologique. Il ne peut donc déclencher de volition, sans la passion. Or celle-ci est par définition étrangère à la pensée du législateur, qui pour Kelsen ne fait que se conformer à la norme fondamentale. Ainsi les faits peuvent bien amener le législateur à créer de nouvelles normes, mais ceci ne sera possible que parce qu’une norme supérieure l’y autorise.

==2. Des difficultés posées par la « loi » de Hume==

Le radicalisme prêté à la pensée de Hume met mal à l’aise, de même que sa prétendue concordance avec le positivisme de Kelsen. On le voit, le philosophe anglais distingue sans pour autant définitivement séparer. Mouvement complexe, la volonté est présentée comme une combinaison d’opérations mêlant subjectivité et objectivité ; ce qui est présenté, de fait, n’est pas tant la volonté que le processus de décision. Et quand Hume disjoint, c’est pour mieux conjoindre. Sa démonstration tend davantage à montrer l’emprise de l’empirie sur la raison pure au sein de la décision humaine que de dresser des barrières étanches.

===2. 1. Une interprétation trop radicale===
Ainsi, si l’on prend Hume au pied de la lettre, tout est choix, rien n’est raison, hormis deux choses : le jugement qui oriente notre action vers nos buts, et la partie axiomatique de notre raisonnement (celle dont il tire la métaphore mathématique). Mais ces dernières ne peuvent rien face à nos passions. Ce sont nos passions qui provoquent notre désir, qui sont la base de notre action. S’il avait connu le schéma de Simon, Hume aurait probablement dit qu’à la base du processus décisionnel, l’émergence du décalage entre réel perçu et réel voulu est une pure affaire de subjectivité : subjectivité dans la perception, subjectivité dans la construction du décalage et des problèmes. Ce ne serait qu’au stade de l’élaboration des plans qu’interviendrait la rationalité. Une position que n’aurait pas reniée l’empiriste Lucrèce.

Quand il fait la distinction entre être et devoir être, Hume cherche davantage à mettre en garde son lecteur contre les dérives discursives qu’à prendre un parti ontologique, ce qui ressort clairement du Traité de la nature humaine, livre 3, 1ere partie, sec. 2.

« Je ne peux m’empêcher d’ajouter à ces raisonnements une remarque que, sans doute, on peut trouver de quelque importance. Dans tous les systèmes de morale que j’ai rencontrés jusqu’ici, j’ai toujours remarqué que l’auteur procède quelque temps selon la manière ordinaire de raisonner, qu’il établit l’existence de Dieu ou qu’il fait des remarques sur la condition humaine ; puis tout à coup j’ai la surprise de trouver qu’au lieu des copules est ou n’est pas habituelles dans les propositions, je ne rencontre que des propositions où la liaison est établie par doit ou ne doit pas. Ce changement est imperceptible ; mais il est pourtant de la plus haute importance. En effet, comme ce doit ou ce ne doit pas expriment une nouvelle relation et une nouvelle affirmation, il est nécessaire que celles-ci soient expliquées : et qu’en même temps on rende raison de ce qui paraît tout à fait inconcevable, comment cette relation peut se déduire d’autres relations qui sont entièrement différentes. Mais, comme les auteurs n’usent pas couramment de cette précaution, je prendrai la liberté de la recommander aux lecteurs, et je suis persuadé que cette légère attention détruira tous les systèmes courants de morale et nous montrera que la distinction du vice et de la vertu ne se fonde pas uniquement sur les relations des objets et qu’elle n’est pas perçue par la raison. ».

Dans ce passage, souvent présenté comme le fondement de la séparation méthodologique de l’être et du devoir-être, Hume ne fait rien d’autre que rappeler que ce qui est subjectif doit le rester, et qu’il est aisé de se laisser entraîner à faire passer pour objectif ce qui n’est que jugement de valeur. On devine dans ce texte une incitation à la prudence vis-à-vis de certaines arguties, que l’on trouvait parfois dans les discours de l’école du droit naturel. Mais une précaution oratoire n’est pas une théorie, et faire de Hume un précurseur de la doctrine positiviste sur ce seul fondement est peut-être quelque peu hasardeux.

Pour Hume en effet, la décision humaine est le règne de la subjectivité. La raison n’est qu’un rouage accessoire du système. Elle n’est pas toute-puissante : une décision ne peut être dite produit de l’unique raison (premier point de la démonstration de Hume). Comment, dans ce cas, accorder pleinement les conceptions de Hume et de Kelsen ? Même si ce dernier n’écarte pas ouvertement la possibilité que les normes soient un produit purement subjectif (la conception dynamique de la hiérarchie des normes l’autorise sans problème), certains points gênants subsistent : le juge décide, habilité par une norme supérieure, mais sa décision n’a-t-elle pas pour cadre des faits ? Comment s’inscrit-elle alors dans la hiérarchie statique ? Si la conformité est une propriété objectivement appréciable (nous sommes dans le domaine de la légalité), comment situer, par exemple, un jugement en opportunité ?

Hume ne serait donc pas à proprement parler un positiviste ; certes son discours se pose comme une critique de l’école du droit naturel, qui sous couvert de raison pouvait justifier des constructions juridiques arbitraires, mais de la manière dont il présente la volition, on pourrait plutôt le qualifier de constructiviste avant l’heure, ce qui ne trancherait en rien avec la rigueur analytique de sa démarche. La précision avec laquelle Hume ausculte les sentiments humains tend surtout à montrer à quel point nous sommes gouvernés par nos instincts, avant une quelconque logique.

Comme d’ailleurs il n’a jamais formulé directement la loi qui porte son nom, on doit la dériver de ses propos par le montage suivant : la raison ne peut à elle seule déclencher la volonté d’action ; donc, de l’objectif seul ne peut dériver du subjectif ; donc, d’un fait objectivement observable (être, ou Sein) ne peut dériver du devoir être (Sollen).

A la lumière de ce qui vient d’être vu sur Hume, il est peu probable que celui-ci aurait un jour formulé une loi en ces termes. Il n’y avait rien pour lui dans l’action humaine qui ne fut empreint de subjectivité, ce qui incluait bien entendu les jugements moraux ET juridiques. En déniant à la raison la faculté de guider naturellement le jugement, il lui déniait implicitement cette faculté dans un cadre artificiel, donc juridique (le positivisme postule que les normes sont des actes de volonté).

Quant aux faits, que Hume considère comme neutres, ils pourraient entrer indirectement en ligne de compte dans l’expression de la volonté, dès lors que l’on porte sur eux un jugement. Mais cette faculté n’est pas directement énoncée, elle ne se déduit qu’a contrario des Dissertations. Hume tend davantage à limiter les valeurs et jugements au seul niveau de la personne humaine, afin d’éviter les anthropomorphismes abusifs. Ainsi les faits, extérieurs, sont dépourvus de la qualité d’influencer en eux mêmes la décision. C’est par l’expérience, le jugement, que les faits entrent dans le processus décisionnel. Mais là encore, non comme élément déclenchant de la volition, mais comme simple paramètre d’élaboration de la décision. C’est donc encore un abus que de dire que Hume distingue nettement faits et valeurs. Au début du processus de décision, certes oui, les faits sont distincts. Mais que se porte sur eux la cognition de l’observateur et ils se trouvent soudain empreints de subjectivité, subjectivité qui déterminera ensuite la volonté, sous la direction du jugement raisonnable : « Les objets qui prétendent relever de la raison - prise dans le sens précédent - sont exactement les mêmes que les objets de ce que l’on appelle passion, dès lors qu’ils se rapprochent de nous, qu’ils tirent d’autres attraits de leur situation extérieure ou de leur conformité à notre disposition interne, et qu’ils trouvent le moyen d’exciter une émotion sensible et tumultueuse. Quand on évite un mal que l’on voit venir de loin, on dit que c’est par raison ; quand il est à proximité, le mal produit l’aversion, l’horreur et la crainte et il est objet de passion. ».

Nous ne sommes donc, selon Hume, que des êtres aux passions tumultueuses et divergentes, à jamais incapables de rationalité pure. Et s’il nous arrive certes parfois de sacrifier nos intérêts immédiats, renoncer à « notre plus grand bien possible », précise-t-il ultérieurement, ce n’est jamais qu’un moment fragile et instable, et nous sommes toujours prêts à rebasculer dans le laisser-aller des stratégies égoïstes et à court terme. De plus, les faits sont les faits, mais ils se transforment en action par la voie du jugement et des passions. On ne peut donc déduire qu’ils n’engendrent pas de devoir être, mais pour qu’ils le puissent, il suffit de leur ajouter le jugement. Les positivistes sont donc fondés à prétendre qu’on ne peut dériver de devoir être d’un être, mais il serait réducteur de prétendre que Hume n’a pas donné d’exception à ce principe.

On peut invoquer à l’appui des propos de Hume les enseignements tirés de la première cybernétique et des automates de Wiener et Von Neumann. Hume affirme en effet qu’une volonté ne saurait être pur produit de la raison, ce que confirme les analyses de la cybernétique. L’automate, être que son comportement totalement binaire rend qualifiable de purement rationnel, est incapable d’exprimer une volonté propre. Il n’exprime que le produit du programme qu’il renferme, qu’il n’a par définition pas créé. On a bien tenté de concevoir des programmes qui se programmaient eux-mêmes, mais on se heurtait à deux problèmes insolubles : il fallait toujours partir d’un noyau originel, un code minimum rédigé par un humain ; et le programme s’avérait n’être en définitive que le produit de ce noyau, même s’il pouvait donner une illusion d’autonomie en s’enrichissant de la complexité de son environnement.

Ceci ne prouve pas de manière irréfutable qu’une volonté purement rationnelle est inconcevable. En effet, on a juste montré qu’un automate ne peut produire de volonté, ce qui ne signifie pas que l’on ne pourra pas, un jour, produire d’automate produisant sa propre volonté. On peut néanmoins en douter, et pour ce faire, se référer au théorème de Gödel (Annexe 3). En effet, d’après celui-ci, un système d’axiomes ne peut produire de justification de lui-même, et donc ne peut se concevoir lui-même. Tout ce qui découle de lui est un produit rationnel, donc dérivable, de ses axiomes initiaux. Le rationnel ne produit donc jamais que du rationnel ; la volonté serait condamnée à rester subjective.

Vouloir séparer à outrance les actions et leur produit aboutit donc à des aberrations. Ceci se remarque particulièrement quand l’analyse inclut une quatrième dimension : le temps

===2. 2. La réfutation par l’analyse diachronique===
C’est peut-être les méthodes et leurs fondements qui divisent le plus juristes et sociologues. Ces derniers incluent volontiers une dimension temporel dans leurs travaux. Or, se poser la question du temps, en droit, c’est remettre définitivement en cause l’étanchéité de la séparation entre fait et valeur, entre être et devoir être.

On voit mal en effet, comment dénier aux faits toute influence dans le processus décisionnel. Dans l’absolu, un fait est neutre (comme le rappelle Hume). Mais une fois accaparé par l’être pensant, il devient un paramètre de la décision, qu’il contribue à infléchir. Ainsi le produit de cette action devient un nouveau fait. L’exemple le plus topique est le prix, fixé dans un marché. En lui-même le prix ne signifie rien, mais il va servir de base à des décisions plus ou moins rationnelles des investisseurs, qui par leurs opérations spéculatives vont le faire monter ou descendre. Ce nouveau prix va ensuite servir de base à d’autres décisions, et ainsi de suite. Le mécanisme du marché est un cas particulier de processus décisionnel, car il est bouclé. Ce cercle herméneutique engendre des phénomènes complexes qui sont développés en détail dans le reste de cette étude, mais cette figure n’est pas la plus fréquente au quotidien de nos actions. Ainsi le jugement d’un magistrat n’a qu’exceptionnellement vocation à déborder du cadre du litige pour venir s’insérer, remontant la hiérarchie des normes, dans le droit positif. Si elle est exceptionnelle, la création jurisprudentielle n’en est pas moins une figure réelle, et participe pour une part importante de la vie juridique.

Ainsi, il est rigoureux de poser qu’un fait est distinct d’une valeur, mais il est faux de prétendre qu’une valeur ne peut être empreinte de faits passés, ni qu’un fait ne peut être le résultat de valeurs passées. Certaines réticences se font encore jour pour l’admettre, car si l’on admet un déterminisme de ce type vers le passé, il faut fatalement en faire de même pour l’avenir, ce qui est difficile à admettre, au nom de notre latitude de décision. Un débat encore ouvert sur la liberté est à la clé. Est-il tolérable d’admettre que nous sommes déterminés à agir comme nous le faisons ? Quid de notre libre arbitre ? Entre philosophes, physiciens et sociologues, l’éventail des opinions est suffisamment large pour que nous ne fassions que l’évoquer. Pour les besoins de notre étude, nous nous en tiendrons à la position constructiviste que l’homme délibère selon ses structures mentales propres, qui, même si elles fonctionnent de manière totalement déterministes, n’en sont pas moins suffisamment complexes pour que l’on puisse considérer comme assez largement ouvert le champ du possible et de notre liberté. Reprenant les arguments de Von Neumann, on peut invoquer que même si son fonctionnement est simple, un robot peut avoir un comportement perçu complexe.
{{Autres projets|
wikiberal=David Hume|
librairal=|
}}

Ainsi, un positivisme ouvert comme celui de Hume peut se combiner avec une ontologie dynamique, mais la portée de la « loi » qui porte son nom s’en trouve considérablement réduite, cantonnée à l’analyse d’une très courte unité de temps, voire à l’instantané.

En conclusion, on serait tenté d’insister sur la complexité de la notion de décision décrite par Hume, et des confusions encore fréquentes qu’elle engendre au nom, et cela ne manque pas de sel, de la rigueur. Ainsi le jugement d’un magistrat ne saurait se résumer à un acte de volonté, comme le prétend le positivisme radical. Il comporterait selon Hume au moins trois éléments : un élément rationnel (le raisonnement et son adéquation avec les fins poursuivies par l’action), un élément d’appréciation subjectif (la qualification des faits et l’interprétation des textes), et un élément de décision, lui aussi subjectif (le prononcer de la sentence). Preuve que la complexité sait très bien s’accommoder du positivisme (l’élément rationnel) sans pour autant nier l’indéterminisme, tout en distinguant rigoureusement les tenants et aboutissants du processus. Complexité ne signifie pas confusion.

==Notes==

[1] On notera la subtilité de la présentation : Hume reconnaît que la raison peut influencer nos actions, et qu’une action peut bel et bien être qualifiée de raisonnable. C’est plus par rigueur que par provocation que le philosophe nous amène donc à distinguer clairement les éléments qui motivent nos décisions.

Extrait du site de l'Association pour la pensée complexe
</div>
[[wl:David Hume]]
{{David Hume}}

David Hume:L'indépendance du Parlement

2011-07-29T06:32:13Z

Copeau :

Milton Friedman:Le problème du bon scolaire

2010-11-02T20:17:06Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Milton Friedman
|image=[[Image:Friedman.gif]]
|dates = né en 1912
|tendance = [[:wl:Libéraux classiques|libéral classique]]
|citations = « Difficile de justifier un impôt progressif dont le seul but est de redistribuer les revenus. »
|liens = [[:wl:Milton Friedman|Wikibéral]]
}}
{{titre2|Le problème du bon scolaire|Analyse de [[:wl:William L. Anderson|William L. Anderson]]|article du 19 septembre 2000 paru sur le site du Mises Institute<br>traduit par Hervé de Quengo}}
<div class="text">
''Pour un article récent de Jean-Gilles Malliarakis (tiré de son bulletin quotidien, que vous pouvez recevoir tous les jours en lui écrivant) favorable au bon scolaire, voir les archives de Tocqueville magazine [NdT].''

Les bons scolaires [les « [[:wl:Chèque éducation|chèques-éducation]] »] sont devenus un des points brûlants de la campagne [américaine] électorale actuelle, et sont supposés séparer les Démocrates socialistes des Républicains conservateurs [j'ai traduit le terme ''liberal'' par socialiste, qui est, hélas, sa signification aux Etats-Unis. NdT]. Les socialistes prétendent que les bons scolaires seraient préjudiciables au système d'éducation publique, alors que les conservateurs pensent qu'un programme de bons scolaires est la clé pour améliorer les possibilités d'éducation des enfants de familles à faible revenu. Comme il est courant dans le marécage politique actuel, les deux clans ont en grande partie tort.

La plupart des adversaires du bon scolaire se divisent en deux catégories. Comme dit plus haut, ceux qui se retrouvent dans la première catégorie considèrent le bon scolaire comme une menace envers le statu quo de l'éducation publique, parce qu'ils craignent que beaucoup de parents choisiraient de mettre leurs enfants dans des écoles privées s'ils avaient l'argent pour le faire. D'un autre côté, ceux qui se retrouvent dans la deuxième catégorie considèrent le bon scolaire comme un Cheval de Troie, un mécanisme au travers duquel les autorités gouvernementales seraient capables de contrôler les écoles privées.

Je crois que l'éducation publique est dans un état de désastre dont aucun racommodage ne pourra venir à bout. En conséquence j'accueillerais volontiers tout développement qui accélèrerait la fin de ce monstre qui enfreint nos libertés tout en vidant nos portefeuilles. En d'autres termes, si je pensais que les bons scolaires pouvaient abattre le système scolaire public, j'examinerais la possibilité de les soutenir, malgré mes craintes.

Cependant, ceux qui considèrent le bon scolaire comme un Cheval de Troie, même s'ils ont raison, oublient un problème plus vaste et plus important. Les bons scolaires ne sont rien d'autre qu'une autre forme du « socialisme de marché » d'[[:wl:Oskar Lange|Oskar Lange]]. Ils sont une tentative de « jouer au marché » en utilisant un matériel socialiste, quelque chose qui n'a pas réussi en Union soviétique et qui échouera à la fin ici.

Le premier véritable champion des bons scolaires fut Milton Friedman, qui a présenté l'idée dans son livre ''[[:wl:Capitalisme et liberté|Capitalism and Freedom]]'', en 1962, comme un système d'incitations qui pourrait accroître les occasions d'éducation pour les jeunes Américains. Il reprit cet argument plus tard dans son livre Free to Choose, qui fut un best-seller et donna lieu à une série appréciée d'émissions de télévision [cassettes disponibles chez Laissez-Faire Books, NdT]. Les bons scolaires, disait-il, rendraient compétitif un marché actuellement dominé par le système monopoliste d'écoles gouvernementales.

Les critiques de Friedman sur les écoles publiques sont pour la plupart justes. Les écoles publiques sont un monopole importun et peu maniable, et comme tous les monopoles gouvernementaux, elles échouent quand il s'agit de donner une éducation aux enfants. Pour combattre ce problème de monopole, Friedman et d'autres, plus spécialement les éditorialistes néoconservateurs du ''Wall Street Journal'', soutiennent le système de bon scolaire. Ils affirment qu'en allouant à chaque famille un bon pour permettre de payer les cours de l'école privée, les enfants qui se trouvent aujourd'hui dans des écoles publiques en ruines auront au moins une chance décente d'aller à l'école privée.

Si cette idée semble avoir des mérites au premier abord, elle a beaucoup de défauts. Premièrement, ainsi que les critiques conservateurs et libertariens le dénoncent, les bons scolaires, étant payés par les impôts, permettraient à l'Etat de contrôler les écoles privées comme il contrôle actuellement les établissements d'enseignement supérieur qui acceptent les divers fonds, subventions ou prêts pour étudiants. Comme l'éducation élémentaire et secondaire est envore plus contrôlée par les autorités étatiques que l'éducation supérieure, il n'y a pas de doute que les bons scolaires pourraient avoir un effet destructeur sur les écoles privées, qui se retrouveraient rapidement sous la coupe du gouvernement. D'autres que moi ont souligné de façon éloquente ce problème et je vais donc passer à la deuxième série de mes objections.

Comme dit plus haut, les bons scolaires sont une tentative de créer un marché où il n'y en a pas eu. Mais, comme Ludwig von Mises et Murray Rothbard l'ont démontré à de multiples reprises, un véritable marché est impossible sans droits de propriété privée. Les bons scolaires sont des fonds gouvernementaux fournis par les contribuables. Ils ne sont pas plus une propriété privée qu'une autoroute ou le Pont de Brooklyn.

La question de la propriété privée est cruciale, car sans de tels droits de propriété, les programmes de bons scolaires fonctionneraient selon le bon vouloir des autorités d'Etat, qui pourraient modifier les règles quand il leur chante. Un régime politique pourrait favoriser un système de bons sans contrôle, alors qu'un régime ultérieur pourrait demander des justificatifs voire vider complètement le programme, si les syndicats de professeurs le réclamaient.

Au contraire de l'argent que les parents, comme moi, ont utilisé pour payer les cours des enfants à l'école privée, l'argent en bons viendrait de l'Etat. Lorsque le gouvernement me taxait pour payer les écoles publiques, au moins il ne pouvait pas m'empêcher de dépenser le montant que je voulais pour les cours. C'était mon argent, ma propriété.

Ce ne serait pas le cas avec les paiements par bons scolaires. Comme ces bons ne sont pas la propriété privée des individus, leurs usages seraient limités par des autorités gouvernementales qui sont redevables auprès de groupes d'intérêts spéciaux ne se préoccupant pas des droits des familles.

Comme Mises et Rothbard l'ont souligné, sans droits de propriété privée le calcul économique devient une comédie d'erreurs. Deux scénarios possibles émergeraient dans le sillage d'un nouveau système de bons scolaires. Premièrement, la nouvelle monnaie parvenant sur le marché des écoles privées conduirait sans aucun doute à faire monter le prix des cours, laissant ainsi de nombreuses familles toujours incapables d'envoyer leurs enfants à l'école de leur choix. La hausse du prix des cours alimenterait également la fureur des politiciens qui accuseraient vraisemblablement les écoles privées de pratiquer l'extorsion, les rendant une cible plus facile pour une future réglementation non désirée et malavisée.

Deuxièmement, l'injection d'argent supplémentaire pour l'éducation conduirait à la création d'un certain nombre de petites "startups de l'éducation", certaines étant légitimes, mais beaucoup d'autres étant des opérations douteuses. Tout comme les mauvais investissements qui frappent les marchés du capital lorsque le gouvernement crée de nouveaux crédits à partir du vide, nous verrions rapidement de nouveaux gaspillages pour des établissements d'éducation qui, autrement, n'auraient jamais ouvert leurs portes. Il ne faudrait pas attendre longtemps avant que les adversaires les bons ne saisissent cette situation malheureuse pour convaincre les autorités politiques de tomber à bras raccourcis sur les écoles privées.

Et finalement il y a la perspective de la "théorie de la capture" elle-même. Comme les économistes l'ont montré, les firmes règlementées sont rapidement capables de "capturer" le processus de réglementation pour transformer cette dernière en barrière à l'entrée, qui repousse les autres entreprises hors du marché.
{{Autres projets|
wikiberal=Milton Friedman|
librairal=|
}}

Un tel scénario est fort probable si les bons scolaires venaient à s'étendre. Les syndicats d'enseignants et les directions des écoles plubliques s'opposeraient tout d'abord aux bons, mais comprendraient ensuite comment l'afflux d'argent public peut leur donner plus d'influence sur le fonctionnement des écoles privées. Très probablement, elles formeraient des alliances avec les écoles privées les mieux installées et ne voulant pas entrer en concurrence avec des startups, et elles trouveraient des moyens de créer des dommages à leurs rivales ou de les éliminer totalement des affaires.

En d'autres termes, si l'idée des bons scolaires sonne bien pour ceux qui pensent avec raison que le monopole de l'école publique doit être mis en question, les programmes pour les mettre en oeuvre ont trop de défauts. Les bons ne créent pas les conditions d'un véritable marché parce qu'ils ne sont pas une propriété privée. Au contraire, comme l'idée de Lange du "socialisme de marché", ils sont une demi-mesure qui enfermerait en définitive les écoles privées dans un piège pire que celui qui existe aujourd'hui.
</div>
{{Milton Friedman}}

[[wl:Milton Friedman]]
[[wl:Chèque éducation]]

Friedrich A. Hayek:Droit, législation et liberté

2010-10-25T15:27:18Z

Copeau :

Friedrich A. Hayek:Droit, législation et liberté

2010-10-25T15:27:10Z

Copeau :

Friedrich A. Hayek:Droit, législation et liberté

2010-10-25T15:26:41Z

Copeau :

Friedrich A. Hayek:Droit, législation et liberté

2010-10-25T15:26:15Z

Copeau :

Friedrich A. Hayek:Droit, législation et liberté

2010-10-25T15:25:24Z

Copeau :

Raymond Aron:Essai sur les libertés

2010-10-25T09:56:02Z

Copeau :

{{Infobox Raymond Aron}}
{{titre2|Essai sur les libertés|Analyse de Catallaxia|}}
<div class="text">
==Tocqueville et Marx==

Dans la majorité des cas, Tocqueville désigne par le terme de démocratie un état de la société et non une forme de gouvernement. La démocratie s'oppose à l'aristocratie. Dans le monde de l'industrie, il y a certes des riches, mais la classe des riches n'existe pas. Car ces riches n'ont pas d'esprit ni d'objets communs, de traditions ni d'espérances communes. Il y a donc des membres, mais pas de corps. Au demeurant, richesse et pouvoir tendent à se dissocier. Le travail devient l'activité honorable, normale, de tous et de chacun. Les artistocrates méprisent le travail en vue d'un profit. Dans les sociétés démocratiques, les deux idées de travail et de gain ne se séparent plus.
Tocqueville n'en reste pas moins conscient de l'écart entre la définition de la démocratie comme un état de la société et la définition traditionnelle de la démocratie, comme d'un type de régime.

Contre l'abus du terme démocratie par les porte-parole d'un régime despotique, Tocqueville rappelle que la société à laquelle aspiraient les constituants aurait été libre en même temps que démocratique, "non une société militaire mais une société civile". Mais si, même despotiques, les sociétés modernes conservent certains traits démocratiques, l'inspiration profonde de la Révolution française comme de la société américaine tend à joindre démocratie et libéralisme, égalité et liberté. C'est ainsi que la liberté moderne apporte à chaque homme naissant "un droit égal et imprescriptible à vivre indépendant de ses semblables, en tout ce qui n'a rapport qu'à lui-même, et à régler comme il l'entend sa propre destinée" (1) Par conséquent cette liberté est négative (elle a pour expression l'indépendance, le choix par chacun de sa destinée), indéterminée (il reste à savoir jusqu'où va ce qui, pour chacun, n'a rapport qu'à lui-même), mais aussi positive (liberté-indépendance, freedom to par opposition à freedom from). Cette liberté-indépendance, celle que Montesquieu aurait appelée sécurité ou absence d'arbitraire, ne s'accomplit authentiquement que dans la liberté proprement politique, c'est-à-dire la participation des citoyens à l'administration des affaires locales et à la gestion de la chose publique.

Il est vrai qu'il existe aussi une liberté-privilège, celle des aristocrates de l'Ancien Régime. Elle suscita des génies fiers et audacieux, mais elle était en elle-même "déréglée et malsaine, elle préparait les Français à renverser le despotisme, mais elle les rendait moins propres qu'aucun autre peuple, peut-être, à fonder à sa place l'empire paisible et libre des lois". Tout au contraire, en Amérique, les institutions libres sont nées avec la société elle-même et elles eurent pour fondement non l'esprit de privilège et d'orgueil aristocratique, mais l'esprit religieux. Soumis aux lois, le citoyen obéit à un pouvoir qu'il respecte, quel qu'en soit le détenteur provisoire. Obéissant par opportunisme à un régime sans légitimité, le citoyen se dégrade en sujet. Ou encore, comme nous dirions aujourd'hui, il est consommateur, inquiet pour son bien-être, non citoyen, soucieux et responsable de la chose publique. L'obéissance devient servitude dès lors que le pouvoir, illégitime et méprisé, ne conserve d'autre principe (2), que la peur ou le conformisme.

Ainsi se dégage la théorie de la démocratie libérale, à bien des égards différente de la République antique, que Montesquieu avait prise pour modèle de la démocratie. Le travail, le commerce, l'industrie, le désir de gain et de bien-être, la poursuite du bonheur ne contredisent plus le principe de la démocratie. "Les Américains ne forment pas un peuple vertueux, et cependant ils sont libres. Ceci ne prouve pas absolument que la vertu, comme le pensait Montesquieu, n'est pas essentielle à l'existence de la République. Il ne faut pas prendre l'idée de Montesquieu dans un sens étroit. Ce qu'a voulu dire ce grand homme, c'est que les Républiques ne pouvaient subsister que par l'action de la société sur elle-même. Ce qu'il entend par vertu, c'est le pouvoir moral qu'exerce chaque individu sur lui-même et qui l'empêche de violer le droit des autres. Quand le triomphe de l'homme sur les tentations est le résultat de la faiblesse de la tentation et d'un calcul d'intérêt personnel, il ne constitue pas la vertu aux yeux du moraliste ; mais il rentre dans l'idée de Montesquieu qui parlait de l'effet bien plus que de sa cause. En Amérique, ce n'est pas la vertu qui est grande, c'est la tentation qui est petite, ce qui revient au même. Ce n'est pas le désintéressement qui est grand, c'est l'intérêt qui est bien entendu, ce qui revient encore presque au même. Montesquieu avait donc raison quoiqu'il parlât de la vertu antique et ce qu'il dit des Grecs et des Romains s'applique aux Américains". (3)

Ce faisant, Tocqueville présente une triple originalité. En premier lieu, il définit la société moderne non par l'industrie à la manière de Comte, non par le capitalisme à la manière de Marx, mais par l'égalité des conditions, c'est-à-dire par la démocratie au sens social du terme. Ensuite, il adopte à l'égard de l'histoire et de l'avenir une perspective probabiliste. Il n'annonce pas un mouvement irrésistible vers un régime, positiviste ou socialiste. Il n'y a pas détermination adéquate, pour parler comme Max Weber, du régime politique par l'état démocratique de la société. Enfin, il se refuse à subordonner la politique à l'économie, à prophétiser à la manière des saint-simoniens que l'administration des choses remplacera le gouvernement des personnes, ou bien, à la manière de Marx, à confondre la classe socialement privilégiée avec la classe politiquement dirigeante. Pour Tocqueville, c'est l'Ancien régime plutôt que la société moderne qui apparaît divisé en classes. La société de bien être, de classe moyenne connaît à coup sûr une stratification : est-elle divisée en classes comme semblait l'être la société capitaliste que Marx observait au début du siècle dernier et dans laquelle les inégalités de fonctions économiques et de revenus reproduisaient, en les accentuant, les discriminations des antiques états ?

Ce qui frappe d'emblée dans la pensée de Marx, c'est l'éclatant démenti que l'histoire lui a opposé, dans la mesure où elle niait l'influence des idées. Marx part de l'idée de démocratie : elle est, "à un certain point de vue, à toutes les autres formes politiques comme le christianisme à toutes les autres religions. Le christianisme est l'essence de la religion, l'homme déifié sous forme de religion particulière. De même la démocratie est l'essence de toute constitution politique, l'homme socialisé, comme constitution politique particulière". La démocratie, selon Marx, révèle la vérité secrète, l'énigme résolue de toutes les constitutions parce que le peuple est l'origine, le créateur de toutes les superstructures politiques et que l'homme n'arrive à la vérité de lui-même qu'en se reconnaissant maître et possesseur de toutes les institutions dans lesquelles il s'est, à travers les siècles, aliéné. L'homme de la société civile ne sort pas de sa particularité. Citoyen, il participe à l'universalité de l'Etat, mais cette particularité demeure en marge de la vie privée, concrète du travailleur. Ainsi la dualité du privé et du public, comme la dualité du profane et du sacré, ont pour origine le non-accomplissement par l'homme de son humanité. Une révolution purement politique, qui ne modifie pas l'infrastructure sociale, ne permet pas à l'homme de s'accomplir, puisqu'elle ne libère pas l'homme véritable. La société civile des travailleurs ne pourra se réconcilier avec le ciel de la politique aussi longtemps qu'elle sera abandonnée à l'arbitraire des désirs, à l'anarchie des égoïsmes, à la luttre de tous contre tous. De même, la dualité du profane et du sacré, de la société et de la religion durera aussi longtemps que l'homme, faute de réaliser son essence, la projettera dans un transcendant illusoire. Libérer l'homme de l'illusion religieuse, libérer l'homme de la séparation entre le travailleur et le citoyen, cette double libération est impossible aussi longtemps que l'"arme de la critique" et la "critique des armes" n'iront pas jusqu'aux racines, c'est-à-dire jusqu'à l'économie. C'est la raison pour laquelle la révolution de Marx est une révolution économique et sociale. Comme il le dit lui-même : "Le communisme se différencie de tous les mouvements passés en ce qu'il bouleverse la base de toutes les anciennes conditions de production et de commerce et, pour la première fois, traite sciemment toutes les présuppositions naturelles comme des créations des hommes passés, les dépouille de leur caractère naturel et les soumet à la puissance des individus unis." (4)
Ce qui est inédit, ce n'est pas tant l'idée d'un bouleversement des conditions économiques, du mode de la production et des échanges que le refus de tenir aucune des données de l'ordre social comme une fatalité, échappant à la maîtrise des hommes. C'est par l'orgueil prométhéen, par la confiance dans la capacité des hommes unis de devenir maîtres de la nature et maîtres de la société que l'inspiration marxiste diffère en essence de l'inspiration libérale.
Au point de départ, Marx ne veut pas revenir sur les conquètes de la Révolution française, il veut les achever. Mais concrètement, que signifie l'insertion de l'idéal démocratique dans la société civile ou, en termes plus compréhensibles, comment le travailleur pourrait-il atteindre à une liberté comparable à la liberté formelle du citoyen ? Une première interprétation, banale, avance que le travailleur est privé de liberté parce qu'il obéit à un entrepreneur, asservi au marché. En ce cas, c'est par la suppression de la propriété privée des instruments de production que la société civile sera "démocratisée", soumise à la volonté des producteurs associés. Selon une deuxième interprétation, la condition première de la libération, c'est le développement des forces de production, la mise à la disposition de chacun des ressources nécessaires à une existence décente, enfin la diminution de la durée du travail. Un texte fameux du tome III du Capital rappelle que le travail sera toujours le domaine de la nécessité. C'est en dehors, au-delà du travail que commence le règne de la liberté.

Ces deux interprétations méconnaissent certains éléments essentiels de la pensée de Marx. Par quelles institutions de fait société civile et société politique, activité économique et activité politique pourraient-elles être confondues ? Le jour où le travailleur est directement au service de la collectivité et non plus au service d'un possesseur de moyens de production, il devient citoyen à la manière du fonctionnaire. Si l'on entend par liberté la marge de choix et d'autonomie réservée à l'individu, ce que Marx nomme émancipation se dégrade en servitude.

La classification marxiste des régimes économiques se fonde sur un critère unique, à ses yeux décisifs : la relation entre les hommes au travail, déterminant la mode de prélèvement et de répartition de la plus-value. L'exploitation s'achève en se camouflant, pour ainsi dire : le salaire ne représente que l'équivalent des marchandises nécessaires à la vie du travailleur et de sa famille. Le reste - c'est-à-dire la plus-value - appartient au détenteur des moyens de production.

Ainsi, en apparence, Tocqueville laissait aux hommes la responsabilité du choix, à l'intérieur d'un monde démocratique, entre la liberté et le despotisme, cependant que Marx les condamnait soit à subir passivement la dialectique soit à tenter vainement de s'y opposer soit, enfin, à en accélérer le déroulement.

En réalité, le dialogue des deux hommes est inverse de ce qu'il apparaît. Marx a invoqué un déterminisme historique non comme un alibi à une lâche résignation mais comme une justification et une dissimulation à la fois d'une volonté proprement démiurgique. Aussi quand Lénine et les bolchevicks firent confiance au parti pour se substituer à la dialectique, ils trahirent à coup sûr la doctrine marxiste, mais ils en retrouvèrent un élément originel et vital : la foi dans la capacité des hommes unis de liquider les survivances des siècles écoulés et d'édifier souverainement, à partir de fondements nouveaux, un ordre social.

La relation Tocqueville-Marx est à bien des égards symétrique : l'un, par conservatisme social, s'est fait, contre ses préférences intimes, le théoricien de la démocratie libérale, c'est-à-dire de la démocratie bourgeoise ; l'autre a voulu être, en toute conscience, le doctrinaire en même temps que le dirigeant de la classe ouvrière organisée. L'un mettait au-dessus de tout, explicitement, la sauvegarde des libertés personnelles et politiques, mais la démocratie libérale lui semblait aussi la protection la plus efficace de la hiérarchie sociale et des inégalités économiques. L'autre jugeait dérisoires toutes les réformes qui laisseraient subsister, avec la propriété privée des instruments de production, la cause ultime des contradictions sociales et du malheur ouvrier. L'un abandonnait à eux-mêmes industrie et commerce, spontanément exercés par les individus sous le contrôle des lois, et craignait que l'individu ne fût privé tout à la fois de la liberté-indépendance et de la liberté-participation. L'autre tenait la libre activité de chacun dans l'industrie et le commerce pour la cause de l'asservissement de tous. Ainsi la condition majeure de la liberté était pour l'un le régime représentatif et pour l'autre une révolution économique.

Il est loisible de prétendre que Tocqueville s'assurait quelque confort intellectuel en prévoyant que la société de l'avenir serait dominée par la classe moyenne. Mais cela dit, sa vision, à long terme, n'en était pas moins juste et celle de Marx fause, sans que pour autant, la vision à court terme de ce dernier fût juste puisque, dès le milieu du siècle dernier, il escomptait, d'année en année, le bouleversement salvateur.

On peut déjà observer, à ce niveau d'analyse, la supériorité de l'observation naïve et de l'expérience historique sur les raisonnements, imparfait et unilatéraux, des spécialistes.

Mais pourquoi Marx tire-t-il d'un modèle d'économie dynamique, à forte accumulation de capital, la conclusion d'un appauvrissement des masses en dépit d'une productivité croissante ? Si, grâce à l'élévation de la productivité, les heures de travail nécessaires pour produire les marchandises représentant la valeur du salaire diminuent, il aurait dû reconnaître que la même part de la journée étant consacrée à produire une valeur équivalente à celle du salaire et la productivité ayant augmenté, le niveau de vie devait tendre à s'élever ou la pauvreté à s'atténuer. Pour éviter cette conclusion, Marx a fait intervenir, non pas, comme plusieurs économistes de son temps, l'effet sur le taux de natalité, donc sur l'offre de travail, d'une élévation des salaires, mais l'armée de résèrve industrielle, autrement dit la pression qu'exerce en permanence sur les taux des salaires l'offre des travailleurs sans emploi du fait des transformations techniques. Si Marx avait abordé l'étude de l'économie en pur observateur sans savoir à l'avance ce qu'il voulait démonter, il n'aurait pas affirmé avec autant de force la paupérisation absolue.

On ne peut pas ne pas attribuer à Marx une erreur cardinale : la prévision qu'en régime de propriété privée et de marché la condition des masses s'aggraverait fatalement, et que le capitalisme périrait. Tocqueville était tout au contraire un penseur probabiliste : il laissait deux voies ouvertes à l'avenir de l'humanité ; démocratie libérale ou démocratie despotique. L'erreur majeure de Marx a été de croire que seule une révolution radicale permettrait de libérer le travailleur, au double sens d'amélioration du niveau de vie et de participation à la vie collective. L'autre erreur cardinale, non de Marx mais des marxistes, a été de tirer d'une critique juste une conséquence fausse. Les libertés personnelles ou les droits subjectifs (politiques) auxquels Tocqueville était passionnément attaché ne suffisent pas à donner un sentiment de liberté. Cette critique est juste mais la conséquence - les libertés formelles, luxe de privilégiés - est fausse. Car l'expérience soviétique montre avec éclat que les "producteurs associés", sous la direction du prolétariat constitué en classe dirigeante, peuvent être ressentis par les individus non comme les artisans d'une libération totale mais comme les responsables d'une servitude totale.

Le jour où, sous prétexte de liberté réelle, l'autorité de l'Etat s'étend à l'ensemble de la société et tend à ne plus reconnaître de sphère privée, ce sont les libertés formelles que revendiquent les intellectuels et les masses elles-mêmes. un bon exemple en est le cas hongrois de 1956. Même en Union soviétique, ce qui est constamment en question, c'est la liberté (formelle) qu'il convient de laisser aux intellectuels. Mais si l'art n'est plus au service du parti et de l'édification socialiste, si l'idéologie ne commande plus à l'existence sociale tout entière, l'unité d'une société sans classes, la confusion de cette société sans antagonismes et d'un Etat qui se veut l'expression de la totalité sont à leur tour compromises. Une dissociation s'esquisse entre la sphère publique et les sphère privées. Mais, ce jour-là, sur quoi se fondera le monopole du parti ? Comment justifiera-t-il sa prétention au pouvoir absolu ?

Une doctrine d'action comme celle de Marx est comptable non de ses seules intentions (comme beaucoup le prétendent), mais aussi de ses implications, même contraires à ses valeurs et à ses buts. Le prolétariat, c'est-à-dire des millions de travailleurs, ne peut exercer lui-même la dictature. Dès lors on peut comprendre que le marxisme ait abouti à un asservissement total de tous à un parti, voire à un homme.

A l'inverse, ce qui caractérise les régimes occidentaux, c'est le pluralisme - pluralité des sphères (privées et publique), pluralité des groupes sociaux (dont certains s'érigent en classes), pluralité des partis en compétition. Selon les pays et les circonstances, ce sont les libertés formelles - ainsi à l'époque du maccartysme - ou les libertés réelles - ainsi aux yeux des ouvriers acquis à la doctrine marxiste-léniniste - qui semblent en péril et constituent l'enjeu des conflits. Tantôt c'est la société qui apparaît tyrannique plutôt que l'Etat (aux yeux des Noirs américains par exemple), tantôt c'est l'Etat qui semble soustrait à la volonté de ceux qui en doivent être les inspirateurs sinon les gestionnaires.

Ainsi nous pouvons dire que là où un parti unique maintient un régime despotique et interdit aux intellectuels d'oeuvrer selon leur génie, la revendication de liberté formelle retrouve sa fraîcheur et sa virulence passée. Quant aux masses, elles ne semblent pas, même insatisfaites, mettre en question les dogmes du régime. Mais au moins mettent-elles en question le parti unique. En d'autres termes, les griefs économiques et sociaux, de l'autre côté du rideau de fer (5), ne s'organisent pas en une idéologie de remplacement, alors que, dans la sphère politique, l'idéologie ou même les institutions de remplacement paraissent disponibles. A l'Ouest, les principes des libertés formelles et de la démocratie libérale ne sont plus sérieusement discutés. Quant aux revendications ou aux insatisfactions sociales et économiques, elles sont également multiples et diverses, mais, pas plus que de l'autre côté du rideau de fer, elles ne s'organisent aisément en un système ou en une doctrine de substitution.
Tout se passe comme si l'insatisfaction était incapable de susciter une volonté révolutionnaire, parce que les causes en sont si nombreuses et si obscures que nulle théorie globale ne peut les saisir, nulle action les éliminer d'un coup. L'insatisfaction occidentale se refuse au désespoir comme à l'espérance.

Les sociétés industrielles d'aujourd'hui sont-elles les héritières du libéralisme, ou de l'ambition prométhéenne des marxistes ?

{{Autres projets|
wikiberal=Raymond Aron|
librairal=|
}}

Pour une part, toutes les sociétés industrielles sont héritières de l'ambition prométhéenne en ce sens qu'elles font toutes une telle confiance à la maîtrise acquise grâce à la technique sur la nature et grâce à l'organisation sur les phénomènes sociaux qu'aucun gouvernement, aucun théoricien n'admettrait plus comme fatales certaines formes de misère. Comme le résume la charte de l'Atlantique, "aucune condition sociale ne doit plus être tenue pour indépendante de la volonté rationnelle des hommes." La formule est presque textuellement marxiste, mais elle exprime la foi commune ou l'illusion universelle des sociétés modernes. Mais bien sûr, les sociétés industrielles de type occidental demeurent des démocraties libérales. Il n'est donc pas question de suggérer une quelconque contradiction ; mais comment méconnaître que la crainte de l'arbitraire et l'orgueil prométhéen appartiennt à deux univers spirituels, expriment deux attitudes tout autres à l'égard de la société ?
Ainsi a contrario, dans les pays nouveaux, c'est l'ambition de construire ou de reconstruire l'ordre social à partir de ses fondements, l'orgueil marxiste et non la modestie libérale, qui répond aux sentiments des élites plus encore que des masses. Les libertés des libéraux exigent la discrimination des sphères et le respect des formes. Par impatience et peut-être par illusion d'efficacité, les partis uniques qui se multiplient à travers la planète, même sans se référer à Marx ou au marxisme-léninisme, nient les libertés individuelles dans l'espoir que les "producteurs associés" construiront d'abord un ordre social neuf pour libérer les hommes du besoin, sinon de la peur.

Les sociétés occidentales, la société américaine témoignent que non seulement libertés formelles et libertés réelles ne sont pas incompatibles mais que, à notre époque, c'est dans les mêmes sociétés que les unes et les autres sont le moins imparfaitement réalisées.

Ce que nous voulons dégager, c'est que la société industrielle dans laquelle nous vivons et que pressentaient les penseurs du siècle dernier, est démocratique par essence. Elle est normalement, sinon nécessairement, démocratique, si l'on veut dire qu'elle n'exclut personne de la citoyenneté et tend à diffuser le bien-être. En revanche, elle n'est libérale que par tradition ou survivance, si, par libéralisme, on entend le respect des droits individuels, des libertés personnelles, des procédures constitutionnelles.

----

1 : A. de Tocqueville, Oeuvres complètes, t. II, 1, p. 62.
2 : Au sens de Montesquieu, c'est-à-dire le sentiment grâce auquel un certain régime est susceptible de prospérer.
3 : Ce fragment, retrouvé dans les notes de Tocqueville, a été publié par J-P Mayer dans la NRF du 1/4/1959 et dans la Revue internationale de philosophie (1959), n°49, fasc.3.
4 : Marx, Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, tome III, p. 70.
5 : L'Essai sur les libertés a été rédigé en 1963.
</div>
{{Raymond Aron}}

Jacques de Guenin:Savez-vous vraiment ce qu'est le libéralisme

2010-10-25T08:38:07Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Jacques de Guenin
|image=
|dates = 1931 -
|tendance =
|citations =
|liens = [[:wl:Jacques de Guenin|Wikibéral]]
}}
{{titre|Savez-vous vraiment ce qu'est le libéralisme?|[[Jacques de Guenin]]|Exposé fait à Bayonne, Bordeaux, Dax, Mont-de-Marsan, Paris, devant divers auditoires}}
<div class="text">

Je précise tout de suite que je ne vais pas parler de politique : ma brève incursion dans le monde politique m’a appris qu’il n’y a pas de parti complètement libéral, et que la plupart des hommes politiques sont plus prompts à nous forcer à entrer dans le système qu’ils préconisent, à coup de lois et de règlements, plutôt que nous laisser vivre comme nous l’entendons. Entre parenthèses, cela reflète de leur part un mépris certain pour l’individu, puisqu’ils ne le croient pas capable de se conduire honnêtement et solidairement s’il ne rentre pas dans leur système. Or c’est évidemment le contraire qui se produit. L’individu ne recherche plus la vertu lorsqu’il lui suffit d’appliquer les règlements pour se donner bonne conscience, et il ne ressent plus le besoin d’être solidaire lorsque l’Etat l’est à sa place.

Dans notre pays, la pensée libérale est ancienne et profonde. Elle été illustrée par une pléiade d’écrivains prestigieux, parmi lesquels on peut citer : La Boetie, Montaigne, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Turgot, la Fayette, Condorcet, Benjamin Constant, Jean-Baptiste Say, Frédéric Bastiat, François Guizot, Victor Hugo, Alexis de Tocqueville, Gustave de Molinari, Jacques Rueff, Bertrand de Jouvenel, Raymond Aron, Jean-François Revel.
Vous remarquerez au passage que quatre de ces grands penseurs sont originaires d’Aquitaine. Il y a lieu d’en être fier.

A vrai dire, la pensée libérale est si prestigieuse qu’elle fait de l’ombre aux hommes de pouvoir. Aussi la dénigrent-ils sous des vocables variés, et se gardent-ils bien de l’enseigner dans leur système d’éducation. Si bien que les idées les plus fausses courent à son sujet. Mon ambition est de rétablir la vérité en définissant avec précision ce qu’est le libéralisme, et en montrant l’implacable logique qui lie ses différents concepts.

Mais si vous avez des convictions libérales, et si vous voulez défendre efficacement vos idées, la logique ne suffit pas. La plupart des gens ne sont pas disposés à se battre pour des raisonnements, si même ils veulent bien les écouter. En revanche ils sont prêts à se battre, voire à mourir si nécessaire, pour des principes moraux. Je vais donc m’efforcer de montrer que le libéralisme est non seulement le système le plus efficace sur le plan économique, mais encore le seul système social moralement cohérent.

Le libéralisme c’est d’abord une morale individuelle, ensuite une philosophie de la vie en société dérivée de cette morale, enfin seulement, une doctrine économique qui se déduit logiquement de cette morale et de cette philosophie.

Cette morale repose sur deux concepts-clés :
*La responsabilité individuelle : être responsable, cela veut dire assumer soi-même les conséquences de ses propres actes. C’est un principe d’apprentissage par tâtonnement et d’autoperfectionnement.
*La liberté individuelle : la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui; ainsi l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la Société la jouissance de ces mêmes droits. (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Article 4)

Contrairement au libertaire ou au libertin, le libéral a une forte morale individuelle qui lui fait rechercher autant la liberté des autres que la sienne propre.

Les concepts de liberté et de responsabilité ne sont pas indépendants l’un de l’autre. Aucun des deux ne peut exister sans l’autre. En effet, on ne peut être responsable de ses actes que si on est libre de les commettre ou non. Réciproquement, si l’on veut respecter la liberté des autres, il faut assumer soi-même les conséquences de ses propres actes.

Ces deux concepts ne sont pas non plus arbitraires. Ils se déduisent d’un principe universel qui est celui du maintien de la vie et de la recherche du bonheur.

Toutes les fonctions de tous les êtres vivants, du plus simple au plus complexe, n’ont qu’un objectif : maintenir leur vie. On peut donc dire que tout ce qui la maintient est bon, et que tout ce qui la menace est mauvais.

Un être vivant doit se procurer l’énergie ou la nourriture dont il a besoin pour vivre et se propager, et se protéger des menaces extérieures. Il doit réagir aux conditions extérieures – comme le chaud et le froid- , ou aux agressions, par des actions. Chez les plantes et les animaux inférieurs, ces actions sont entièrement automatiques et inconscientes. Chez l’homme, les choses sont un peu plus compliquées :

L’homme a un cerveau développé qui lui permet :
*de concevoir des objectifs, et pour les atteindre,
*de lancer des actions dont les résultats vont augmenter ou diminuer sa satisfaction. Ces actions s’obtiennent au prix d’un EFFORT
*de mémoriser le résultat de ces actions
*d’analyser ces résultats et de tirer des conclusions sur la façon de les améliorer. Cette faculté décisive s’appelle LA RAISON.

On voit tout de suite que grâce à ses efforts, et à l’utilisation de sa raison, l’homme peut progresser indéfiniment vers la recherche du bonheur, mais à deux conditions :
*Qu’il soit libre de ses actions.
*Qu’il en assume les conséquences.

S’il jouit de la liberté, l’homme peut créer, inventer de nouvelles voies. S’il en assume les conséquences, il peut tirer parti de ses erreurs pour progresser.

Nous retrouvons ainsi les deux principes-clefs de la pensée libérale : la Liberté et la Responsabilité.

Voyons maintenant quelles conséquences on peut tirer de ces deux principes :

*Pour assurer sa vie, l’homme doit produire des biens qu’il pourra consommer, stocker, ou échanger, et des services qu’il pourra échanger contre d’autres biens ou services. Celui qui n’a pas droit au produit de ses efforts n’a pas la certitude de pouvoir entretenir sa vie de la façon qu’il le désire. L’homme qui produit alors que d’autres disposent de ce qu’il produit est un esclave. La propriété acquise par l’effort et la raison est donc une condition impérative de l’exercice de la liberté. Celui qui produit et échange gagne ce qu’il a. Il ne donne ni ne prend ce qui n’est pas mérité. Il ne s’attend pas à être payé sur sa bonne mine, ou sur ses plaintes, ou sur l’expression passive de ses besoins, mais sur ses réalisations, sur ce qu’il a accompli. Réciproquement, la propriété acquise par la force, le vol, ou la tromperie, est en contradiction formelle avec la morale libérale. La règle peut être la plus forte du libéralisme, est qu’on ne doit rien obtenir des autres par la coercition, mais seulement avec leur consentement.

*L’homme produit au prix d’un effort, en utilisant sa raison. Il obtiendra des résultats d’autant meilleurs qu’il fera plus d’efforts et utilisera mieux sa raison. C’est la seule source d’inégalité cohérente avec la morale libéralePour satisfaire des objectifs qui dépassent ses seules capacités, l’individu s’associe librement à d’autres individus pour constituer des entreprises ou des associations bénévoles. Les premières cherchent à faire un profit qui est partagé entre les associés. Les secondes vivent de cotisations et de dons, et leurs membres ne sont pas censés tirer un profit personnel de leur adhésion. . Le corollaire est que la morale libérale ne tolère pas l’inégalité devant la loi, quelles qu’en soient ses formes : l’esclavage, les castes, les titres nobiliaires, les privilèges.

L’existence de la société améliore considérablement l’efficacité de l’individu dans sa recherche du bonheur par l’effort et la raison. Réciproquement, la recherche individuelle du bonheur par l’effort et la raison engendre des conséquences extrêmement positives pour la société.

D’abord, la comparaison de ses résultats avec ceux des autres permet de progresser – à condition que le jugement ne soit pas altéré par l’envie. Ainsi la recherche de l’efficacité fait progresser la morale.

Ensuite, s’il jouit de la liberté, l’homme peut créer, inventer de nouvelles voies. Ce faisant, il enrichira aussi les autres. L’homme qui fournit seulement un travail physique consomme à peu de choses près l’équivalent de la valeur qu’il produit. L’homme qui produit une idée, une invention, ne reçoit qu’une infime partie de la valeur qu’il a ajoutée au patrimoine de l’humanité, et dont un nombre illimité de personnes bénéficiera.

Enfin, l’individu peut obtenir les biens ou les services qu’il ne peut ou ne veut produire lui-même, grâce à l’échange, sanctionné par un contrat si l’échange s’accomplit dans la durée. Lorsque l’échange est libre, les deux parties y trouvent leur satisfaction et aucun tiers n’est lésé.

Les échanges favorisent les rapports pacifiques entre les hommes et contribuent à la moralisation de ces rapports. Pour que les échanges soient efficaces, ils doivent exclure le mensonge. Les échanges au sein de sociétés un peu complexes exigent donc la confiance.

Ainsi, si aucune autorité n’intervient pour lui dicter ses choix, l’homme peut choisir le travail qu’il préfère, se spécialiser dans ce travail, et aller aussi loin dans la voie du succès que sa volonté et son talent le permettent, sous la réserve importante que ce travail ait un intérêt pour d’autres. Lorsque les hommes sont libres de leurs échanges, c’est le meilleur produit et le meilleur jugement qui l’emportent dans tous les domaines de l’action humaine, qui élèvent continûment les niveaux de vie et de pensée de tous ceux qui y participent.

Contrairement aux anciens rois et seigneurs féodaux, aux modernes dictateurs, et même aux représentants de nos gouvernements, le chef d’entreprise n’obtient rien par la force : il sert autrui. Il doit satisfaire ses clients, et il perd tout pouvoir dès qu’il n’est plus en mesure d’assurer de meilleurs services que ses concurrents. La plus grosse entreprise perd sa puissance et son influence dès qu’elle perd ses clients. Le profit va seulement à celui qui a compris ce que veulent les autres. Il n’en est pas de même pour les activités de l’Etat, qui ne connaissent aucune sanction.

Ceci a été parfaitement exprimé par la grande philosophe et romancière américaine Ayn Rand, dans un roman fameux, mais malheureusement pas traduit en français qui s’appelle « Atlas Shrugged ». Dans ce roman, un système totalitaire s’insinue peu à peu dans l’Etat Américain. Le Héros, Hank Rearden, un self made man, subit un procès parce qu’il ne se plie pas volontairement aux demandes du pouvoir. Comme dans tous les procès totalitaires à leurs débuts, le pouvoir espère que Hank Rearden s’accusera publiquement en échange de sa liberté. Mais Hank Rearden est d’une autre trempe. Voici ce qu’il dit à ses juges :

« …Je ne travaille pour rien d’autre que mon profit – que j’obtiens en vendant un produit dont ils ont besoin à des gens qui ont envie de l’acheter et qui en ont les moyens. Je ne le produis pas pour leur bénéfice au détriment du mien, et ils ne l’achètent pas pour mon bénéfice au détriment du leur; je ne leur sacrifie pas mes intérêts et ils ne me sacrifient pas les leurs; nous traitons en égaux, par consentement mutuel, à notre avantage mutuel – et je suis fier de chaque centime que j’ai gagné de cette façon. Je suis riche, et je suis fier de chaque centime que je possède. J’ai gagné mon argent par mon propre effort, par le libre échange et le consentement volontaire de tous ceux avec qui j’ai eu à faire – le consentement volontaire de ceux qui m’ont employé quand je débutais, le consentement volontaire de ceux qui travaillent pour moi aujourd’hui, et le consentement volontaire de ceux qui achètent mon produit.

Je répondrai à toutes les questions que vous avez peur de me poser ouvertement. Est-ce que je souhaite payer mes ouvriers plus que leurs services ne valent pour moi? Non, je ne le souhaite pas. Est-ce que je souhaite vendre mon produit moins cher que mes clients sont près à le payer? Non, je ne le souhaite pas. Est-ce que je souhaite le vendre à perte ou le donner? Non, je ne le souhaite pas. Si cela est mal, faites ce que vous voulez de moi, selon vos propres standards. Voici les miens : je gagne ma propre vie, comme tout honnête homme doit le faire. Je refuse de me sentir coupable de mon existence et du fait que je dois travailler pour la soutenir. Je refuse de me sentir coupable de pouvoir le faire et de le faire bien. Je refuse de me sentir coupable du fait que je le fais mieux que la plupart des gens – du fait que mon travail a plus de valeur que celui de mes voisins et que plus de gens ont envie de me payer. Je refuse de m’excuser pour mes capacités – je refuse de m’excuser pour mes succès – je refuse de m’excuser pour mon argent. »
Est-ce à dire que le libéral n’agit que par intérêt personnel? Nullement, mais pour lui, la sollicitude vis à vis de ses semblables, la solidarité, sont des vertus individuelles qui s’exercent directement ou au moyen de libres associations. La solidarité ne s’exerce efficacement que dans les petites communautés, villages, quartiers, où les gens se connaissent et s’impliquent. Faire redistribuer par l’Etat de l’argent pris à d’autres n’a évidemment aucune valeur morale mais donne bonne conscience. Or l’étude historique des sources de l’aide aux déshérités, montre qu’elle était plus importante, en pourcentage du niveau de vie moyen, lorsqu’elle était privée que depuis qu’elle est publique. On se doute qu’elle était aussi plus souplement adaptée aux besoins réels des individus et qu’elle laissait moins de place aux gaspillages et à la corruption. En pratique, l’Etat tue la compassion.

L’homme libre et responsable, nous l’avons vu, cherche à s’associer à d’autres personnes pour satisfaire des objectifs qui dépassent ses seules capacités. Il fait ainsi partie de groupes, comme sa paroisse, son quartier, ou sa commune. Ces groupements peuvent à leur tour s’associer pour accomplir des objectifs encore plus ambitieux. Mais les groupes d’ordre supérieur ne doivent pas retirer aux groupes d’ordre inférieur (dont le plus petit est l’individu), ce que ces derniers peuvent accomplir eux-mêmes : c’est le fameux principe de subsidiarité.

Pour le libéral, l’Etat lui-même devrait être une association d’ordre supérieur à laquelle les associations d’ordre inférieur, telles que les communes, délégueraient certains pouvoirs et certains moyens, selon le principe de subsidiarité. Mais nous vivons depuis toujours dans un schéma strictement inverse où l’État dispose de tous les pouvoirs et ne consent à déléguer quelques petits espaces de liberté aux citoyens que lorsque ceux-ci le lui arrachent.

L’État est le plus grand danger potentiel pour l’individu, car il détient le monopole de l’usage de la force contre des victimes isolées et désarmées, et ce pouvoir attire comme des mouches les hommes ambitieux. Année après année, les rapports d’Amnesty International sont remplis des horreurs perpétrées par les Etats : les guerres, les massacres, les déplacements de population, les camps de concentration, les destructions, les enlèvements, les détentions arbitraires, les tortures, les famines, les persécutions, les confiscations.

A défaut de pouvoir reconstruire les institutions selon le principe de subsidiarité, les libéraux s’efforcent de limiter le pouvoir des États. Ce sont eux qui ont inventé le principe de séparation des pouvoirs, si difficile à mettre en œuvre, même dans notre vieille démocratie. Ce sont eux qui ont inventé la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 pour protéger les individus contre l’État.

Mais le libéral est conscient que si l’homme peut acquérir des biens par l’effort et la raison, il peut aussi les acquérir aux dépens des autres. Il accepte donc comme un moindre mal une autorité dont la seule vocation serait précisément de faire respecter les droits individuels. En pratique cela veut dire un État limité aux seules fonctions dites « régaliennes » : la Justice, la Police, et la Défense Nationale, ce qui implique une Diplomatie. Toutes les autres fonctions sont mieux accomplies par la libre association d’individus selon le principe de subsidiarité.

Il est bon de rappeler que cette vision d’un État minimum était celle des fondateurs de la démocratie américaine :

« Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux; ils sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté, et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont établis par les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés. Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructrice de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur les principes et en l’organisant en la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sûreté et le bonheur. »

En résumé, le libéralisme est un système dans lequel s’épanouit celui qui utilise sa raison, qui fournit des efforts, qui échange ou s’associe librement avec les autres, notamment pour désigner un gouvernement à qui ils délèguent le pouvoir de faire respecter les droits individuels. Dans ce système, le transfert de biens d’un individu à un autre ne se fait pas par décret, redistribution, expropriation, vol, pillage ou faveur du prince, mais par l’échange volontaire.

Dans tous les autres systèmes, un pouvoir central domine peu ou prou l’individu, et exerce sur lui diverses spoliations.

Le libéralisme, contrairement à tous les autres régimes, n’admet pas la seule inégalité qui soit vraiment injuste : l’inégalité devant la loi : ce sont des libéraux qui ont éliminé l’esclavage, les castes, les titres nobiliaires, les privilèges. En revanche il ne considère pas comme immorales les inégalités de résultat. Mais n’est-il pas profondément injuste de récompenser de la même façon le paresseux et celui qui se donne du mal? Celui qui fait n’importe quoi et celui qui réfléchit? C’est parce qu’il existe cette récompense à la raison et à l’effort que les sociétés qui appliquent la morale libérale ont toujours été, dans tous les temps et sous tous les cieux, les sociétés les plus prospères, comme elles ont été les plus tolérantes, les plus ouvertes et les plus humaines.

</div>
[[wl:Jacques de Guenin]]

Lord Acton:Histoire de la liberté dans l'Antiquité

2010-10-22T05:06:16Z

Copeau :

{{Infobox Lord Acton}}
{{titre|Histoire de la liberté dans l'Antiquité|[[Lord Acton]]|''The History of Freedom in Antiquity, An Adress Delivered to the Members of the Bridgnorth Institute'', May 26, 1877. Traduction annotée du texte en ligne sur le site internet de l'Acton Institute for the Study of Religion and Liberty (www.acton.org/ publicat/ books/ freedom/ christianity.html, consultée le 30 mai 2000) par Norbert Col. A paraître dans le ''Journal des Economistes et des Etudes Humaines'', Volume 11, numéro 4, Décembre 2001.}}
<div class="text">
Juste après la [[:wl:religion|religion]], la [[:wl:liberté|liberté]] est aussi bien ce qui pousse aux bonnes actions que le prétexte que se donne partout le crime, depuis que ses graines ont été semées à Athènes il y a 2 460 ans, jusqu'à ce que la moisson, arrivée à maturité, ait été récoltée par des hommes de notre race. C'est là le fruit délicat d'une civilisation adulte ; et il ne s'est presque pas écoulé de siècle depuis que des nations, qui connaissaient le sens de ce mot, ont résolu d'être libres. A toutes les époques ses ennemis par nature - l'ignorance et la superstition, le désir de conquête et l'amour de la facilité, la soif de pouvoir chez le puissant et la faim de nourriture chez le pauvre - ont mis des obstacles le long de son chemin. Il y a eu de longs intervalles au cours desquels sa marche a été complètement arrêtée, lorsque des nations étaient sauvées de la barbarie ou de la mainmise des étrangers, et lorsque le combat incessant que menaient les hommes pour subvenir à leur existence, en les privant de tout intérêt pour la politique ou de toute compréhension de ce qu'elle signifiait, les a rendus avides de vendre leur droit de naissance contre un plat de lentilles(3), tant ils ignoraient la valeur du trésor qu'ils abandonnaient. Les vrais amis de la liberté ont toujours été rares, et l'on ne doit ses triomphes qu'à des minorités qui l'ont emporté en se donnant des alliés dont les objectifs différaient souvent des leurs ; et cette association, qui est toujours dangereuse, a parfois été désastreuse, car non contente de donner aux ennemis de la liberté de bonnes raisons de s'opposer à elle, elle allumait les disputes, à l'heure du succès, quand il fallait partager le butin. Il n'y a jamais eu d'obstacle aussi constant ou aussi difficile à surmonter que l'incertitude et la confusion touchant la nature de la véritable liberté. Si des intérêts hostiles ont provoqué beaucoup de préjudices, des idées fausses en ont provoqué encore plus ; et l'on peut lire la marche en avant de la liberté dans l'extension des connaissances tout autant que dans les améliorations apportées aux lois. L'histoire des institutions est souvent une histoire de tromperie et d'illusions ; car leur vertu dépend des idées qui les produisent et de l'esprit qui les préserve ; et leur forme peut très bien subsister sans altération même si leur substance a disparu(4).

Quelques exemples bien connus, tirés de la politique moderne, expliqueront pourquoi il faudra trouver le fond de mon propos en dehors du domaine de la [[:wl:loi|législation]]. On dit souvent que notre [[:wl:constitution|constitution]] a atteint son point de perfection formelle en [[:wl:1679|1679]], quand on vota l'[[:wl:Habeas Corpus|Habeas Corpus]]. Pourtant, il ne fallut que deux ans à Charles II pour parvenir à se rendre indépendant du Parlement(5). En [[:wl:1789|1789]], alors que les Etats généraux s'assemblaient à Versailles, les Cortès espagnols, plus anciens que la [[:wl:Magna Carta|Grande Charte]] et plus vénérables que notre Chambre des Communes, furent convoqués après un intervalle de plusieurs générations ; mais ils supplièrent aussitôt le roi de s'abstenir de les consulter, et de ne se fier qu'à sa sagesse et à son autorité pour faire des réformes. Selon l'opinion commune, les élections indirectes sont une garantie pour le [[:wl:conservatisme|conservatisme]]. Pourtant toutes les assemblées de la [[:wl:Révolution française|Révolution française]] provinrent d'élections indirectes. Le suffrage restreint, à ce que l'on dit encore, est un autre rempart de la monarchie. Mais le parlement de Charles X, qui fut élu par 90 000 électeurs, résista et renversa le trône ; quant au parlement de Louis-Philippe, choisi par un corps de 250 000 électeurs, il soutint avec obséquiosité la politique réactionnaire de ses ministres, et lors du vote fatal qui, en rejetant la réforme, fit sombrer la monarchie, les voix de cent vingt-neuf fonctionnaires donnèrent la majorité à [[:wl:Guizot|Guizot]](6). Un corps de députés non rétribués est, pour d'évidentes raisons, plus indépendant que la plupart des corps législatifs continentaux qui touchent un salaire. Mais il serait déraisonnable, en Amérique, d'envoyer un membre du Congrès vivre douze mois à ses frais, aussi loin que d'ici à Constantinople, dans la plus chère de toutes les capitales. Selon la loi et en vertu des apparences le président américain est le successeur de Washington, et il jouit toujours de pouvoirs conçus et limités par la Convention de Philadelphie. En réalité le nouveau président diffère du magistrat imaginé par les Pères Fondateurs de la République autant que la monarchie diffère de la [[:wl:démocratie|démocratie]] ; en effet, il faut s'attendre à ce qu'il fasse 70 000 changements dans la fonction publique : il y a cinquante ans John Quincy Adams ne renvoya que deux hommes(7). L'achat de charges judiciaires, à l'évidence, est indéfendable ; pourtant cette pratique monstrueuse, dans l'ancienne monarchie française, créa le seul corps capable de résister au roi. La corruption officielle, qui serait la ruine d'un Etat de droit, sert en Russie de secours salutaire contre les pressions de l'[[:wl:absolutisme|absolutisme]]. Il existe des circonstances où c'est à peine une hyperbole que de dire que l'esclavage lui-même est une étape sur la route de la liberté. C'est pourquoi ce qui nous occupe ce soir n'est pas tant la lettre morte des édits et des statuts que les vivantes pensées des hommes. Il y a un siècle on savait parfaitement que quiconque obtenait une audience d'un maître de la Cour de la Chancellerie devait payer comme s'il en obtenait trois, mais personne ne prêtait attention à une telle énormité jusqu'à ce qu'elle inspirât à un jeune homme de loi l'idée qu'il serait peut-être bon de remettre en cause et d'examiner avec la suspicion la plus rigoureuse chaque élément d'un système dans lequel se passaient de telles choses. Le jour où cette lueur illumina l'intelligence exigeante et pénétrante de [[:wl:Bentham|Jeremy Bentham]] est plus mémorable dans le calendrier de la politique que ce qu'on fait de nombreux hommes d'Etat dans tout le temps où ils étaient au gouvernement. Il serait aisé de montrer tel paragraphe de [[:wl:Saint Augustin|saint Augustin]], ou telle phrase de [[:wl:Grotius|Grotius]], dont l'influence dépasse les lois de cinquante parlements ; et notre cause doit davantage à [[:wl:Cicéron|Cicéron]] et à Sénèque, à Vinet et à [[:wl:Tocqueville|Tocqueville]] qu'aux lois de Lycurgue ou aux cinq Codes de la France.

Par liberté j'entends l'assurance que tout homme sera protégé, lorsqu'il accomplit ce qu'il croit être son devoir, contre l'influence de l'autorité et des majorités, de la coutume et de l'opinion. L'Etat n'est compétent pour fixer des devoirs et pour distinguer entre le bien et le mal que dans sa propre sphère immédiate. Au delà des limites de ce qui est nécessaire à son bien-être il ne peut apporter qu'une aide indirecte afin de combattre le combat de la vie, en promouvant les influences qui sont efficaces contre la tentation - la religion, l'éducation et la distribution de la richesse. Dans les temps anciens l'Etat absorbait des autorités qui n'étaient pas la sienne et s'immisçait dans le domaine de la liberté individuelle. Au Moyen Age il n'avait pas assez d'autorité et tolérait que d'autres s'immisçassent. Les Etats modernes sont d'ordinaire la proie de ces deux excès. Le critère le plus sûr, quand on veut juger si un pays est vraiment libre, est le nombre de garanties dont jouissent les minorités. La liberté, en vertu de cette définition, est la condition essentielle et le tuteur de la religion ; et c'est dans l'histoire du peuple élu, par conséquent, que l'on trouve les premières illustrations de mon sujet. Le gouvernement des Israélites était une fédération qu'aucune autorité politique ne tenait ensemble : il n'y avait que l'unité de race et de foi ; ce n'était pas non plus la force physique, mais une alliance volontaire, qui lui servait de fondement. Le principe d'autonomie n'était pas seulement appliqué dans chaque tribu, mais aussi dans chaque groupe d'au moins cent vingt familles ; et il n'y avait ni privilège de rang ni inégalité devant la loi. La monarchie était si contraire à l'esprit primitif de la communauté que Samuel lui opposa une protestation et un avertissement d'une immense portée 8 dont tous les royaumes d'Asie et nombre de royaumes d'Europe n'ont cessé de confirmer le bien-fondé. Le trône fut édifié sur un pacte ; et le roi fut privé du droit de légiférer au sein d'un peuple qui ne reconnaissait d'autre législateur que Dieu, dont le but le plus élevé en politique était de restaurer la pureté originelle de sa constitution, et de rendre son gouvernement conforme au modèle idéal que les sanctions célestes avaient sanctifié. Les hommes inspirés qui se levèrent sans cesse, l'un après l'autre, afin de prophétiser contre l'usurpateur et le tyran, ne cessèrent de proclamer que les lois, qui étaient divines, étaient d'une autorité supérieure à celle des dirigeants pécheurs, et ils en appelaient des autorités établies, du roi, des prêtres et des princes du peuple aux forces salvatrices qui sommeillaient dans des masses dont la conscience n'était pas corrompue. C'est ainsi que l'exemple de la nation hébraïque traça les lignes parallèles sur lesquelles toutes les libertés ont toujours été gagnées - la doctrine de la tradition nationale et la doctrine d'une loi plus haute ; le principe qu'une constitution croît à partir d'une racine, par un long processus de développement et non pas en raison d'un changement dans son essence ; et le principe suivant lequel il faut mettre à l'épreuve et réformer toutes les autorités politiques en fonction d'un code que l'homme n'a pas fait. L'opération de ces deux principes, travaillant à l'unisson ou l'un contre l'autre, occupe entièrement l'espace que nous allons couvrir ensemble.

Le conflit entre la liberté sous autorité divine et l'absolutisme des autorités humaines se termina par un désastre. En l'an 622 on fit un suprême effort, à Jérusalem, afin de réformer l'Etat et de le préserver 9. Le Grand Prêtre sortit du temple de Jéhovah le Livre de cette Loi que l'on avait abandonnée et oubliée, et le roi et le peuple se lièrent par des serments solennels afin de l'observer. Mais cet exemple précoce de monarchie limitée et de suprématie de la loi ne dura ni ne s'étendit ; et c'est ailleurs qu'il faut chercher les forces grâce auxquelles la liberté a triomphé. C'est en l'an 586 même, quand le torrent du despotisme asiatique se referma sur la ville qui avait été et qui était destinée à redevenir le sanctuaire de la liberté en Orient, qu'une nouvelle maison lui fut préparée à l'Occident, là où, gardée par la mer, par les montagnes et par des cœurs valeureux, on fit pousser cette majestueuse plante à l'ombre de laquelle nous habitons et qui étend ses bras invincibles si lentement, et cependant si sûrement, sur le monde civilisé.

La plus célèbre des femmes de lettres du continent a eu ce mot célèbre : la liberté est ancienne, et c'est le despotisme qui est nouveau 10. Les historiens de ces derniers temps se sont fait une fierté de défendre la vérité de cette maxime. L'âge héroïque de la Grèce la confirme, et sa vérité est encore plus évidente quand il s'agit de l'Europe teutonique. Partout où nous pouvons trouver des indications sur la vie des nations aryennes dans les temps reculés, nous découvrons des germes qui, si les circonstances avaient été favorables et si leur culture avait été assidue, auraient pu produire des sociétés libres. Ils donnent à voir une certaine conscience d'un intérêt commun dans des soucis communs, peu de révérence pour l'autorité extérieure, et une conscience rudimentaire de la fonction et de la suprématie de l'Etat. Là où la division de la propriété et du travail n'est pas achevée, il n'y a pas une grande division des classes et du pouvoir. Tant que les complexes problèmes de la civilisation ne les mettent pas à l'épreuve, les sociétés peuvent réussir à échapper au despotisme, de même que les sociétés que ne trouble pas la diversité religieuse évitent la persécution. En général, les formes de l'âge patriarcal ne parvinrent pas à résister à la montée des Etats absolus lorsque les difficultés et les tentations d'une vie plus évoluée commencèrent à se faire sentir ; et à part une toute-puissante exception, qui n'entre pas aujourd'hui dans mon sujet 11, il est presque impossible de retrouver des traces de leur survie dans les institutions d'âges plus tardifs. Six cents ans avant la naissance du Christ l'absolutisme régnait sans partage. Dans l'Orient tout entier c'était l'influence inchangée des prêtres et des armées qui le soutenait. En Occident, où il n'y avait pas de livres sacrés qui exigeaient des interprètes qualifiés, le clergé n'acquit pas de prépondérance, et lorsque les rois furent renversés leurs pouvoirs passèrent à des aristocraties de naissance. Ce qui suivit, pendant de nombreuses générations, ce fut la domination cruelle d'une classe sur une autre, l'oppression des pauvres par les riches et des ignorants par les sages. L'esprit de cette domination s'exprima sous une forme passionnée dans les vers du poète aristocratique Théognis 12, génial et raffiné, qui avoue sa soif de boire le sang de ses adversaires politiques. C'est de tels oppresseurs que le peuple de maintes villes essaya de se libérer en se livrant à la tyrannie moins intolérable d'usurpateurs révolutionnaires. Le remède donna au mal une nouvelle forme et une nouvelle énergie. Les tyrans étaient souvent des hommes d'une aptitude et d'un mérite surprenants, comme certains de ceux qui, au quatorzième siècle, se firent les seigneurs de villes italiennes ; mais il n'y avait nulle part de droits garantis par des lois égales et par le partage du pouvoir.

Le monde fut sauvé de cette dégradation universelle par la plus douée de toutes les nations. Athènes qui était, comme d'autres cités, troublée et opprimée par une classe privilégiée, évita la violence et nomma Solon pour réviser ses lois. Ce fut le choix le plus heureux que l'histoire ait enregistré. Solon n'était pas seulement l'homme le plus sage que l'on pût trouver à Athènes, mais en outre le génie politique le plus profond de l'Antiquité ; la révolution tranquille, pacifique et sans effusion de sang grâce à laquelle il sut libérer son pays fut le premier stade d'une marche en avant que notre époque se fait gloire de poursuivre, et elle institua un pouvoir qui a fait davantage que quoi que ce soit d'autre, à part la religion révélée, pour la régénération de la société. La classe supérieure avait eu le droit de faire les lois et de les administrer, et il lui en laissa la possession, en se contentant de transférer à la richesse ce qui avait été le privilège de la naissance. Aux riches, qui seuls avaient les moyens de supporter le fardeau du service public dans les impôts et à la guerre, Solon donna une part de pouvoir proportionnée aux exigences qui pesaient sur leurs ressources. Les classes les plus pauvres furent exemptées des impôts directs, mais aussi exclues des fonctions. Solon leur donna le droit de participer à l'élection de magistrats appartenant à des classes au dessus de la leur, et le droit de leur demander des comptes. Cette concession, si mince en apparence, fut le début d'un immense changement. Elle donna naissance à l'idée que l'on doit pouvoir participer au choix de ceux à la rectitude et à la sagesse desquels on est obligé de remettre sa fortune, sa famille et sa vie. Et cette idée renversa complètement la conception que l'on avait de l'autorité humaine, car elle instaura le règne de l'influence morale là où le pouvoir politique avait toujours dépendu de la force physique. Le gouvernement par consentement supplanta le gouvernement par la coercition, et l'on fit reposer sur sa base la pyramide qui avait reposé sur une pointe. En faisant de chaque citoyen le tuteur de son intérêt personnel, Solon fit entrer dans l'Etat l'élément de la démocratie. Le plus grand titre de gloire d'un dirigeant, disait-il, est de créer un gouvernement populaire. Comme il était persuadé qu'on ne peut entièrement faire confiance à personne, il soumit tous ceux qui exerçaient le pouvoir au contrôle vigilant de ceux qu'ils représentaient.

La seule ressource que l'on avait jusque là connue, contre les désordres en politique, était la concentration du pouvoir. Solon entreprit d'atteindre le même objectif en répartissant le pouvoir. Il donna aux gens du commun toute l'influence qu'il les jugeait capables d'utiliser, afin de protéger l'Etat du pouvoir arbitraire. C'est l'essence de la démocratie, disait-il, de n'obéir à d'autre maître que la loi. Solon reconnut le principe que les formes en politique ne sont pas définitives ou invariables et qu'elles doivent s'adapter aux faits ; et il pourvut si bien à la révision de sa propre constitution, sans qu'il y eût solution de continuité ou perte de stabilité, que plusieurs siècles après sa mort les orateurs de l'Attique lui attribuaient encore et appelaient de son nom l'édifice tout entier de la loi athénienne. La direction de son développement était déterminée par la doctrine fondamentale de Solon suivant laquelle il fallait proportionner le pouvoir politique au service public. Lors des guerres médiques les services de la démocratie éclipsèrent ceux des ordres patriciens, car c'étaient des Athéniens de la classe la plus pauvre qui composaient l'équipage de la flotte qui balaya les Asiatiques de la Mer Egée. Cette classe dont la valeur avait sauvé l'Etat et préservé la civilisation européenne avait gagné le droit de voir son influence et ses privilèges augmenter. Les fonctions de l'Etat, qui avaient été le monopole des riches, furent ouvertes tout grand aux pauvres, et afin de s'assurer qu'ils obtinssent leur part on distribua tout par tirage au sort, à l'exception des commandements suprêmes.

Tandis que les anciennes autorités déclinaient, il n'y avait pas de norme reconnue de droit politique et moral qui permît d'ancrer fermement la structure de la société au milieu du changement. L'instabilité qui s'était saisie des formes menaçait les principes mêmes du gouvernement. Les croyances nationales cédaient au doute, et le doute ne faisait pas encore place au savoir. Il y avait eu une époque où l'on identifiait les obligations de la vie publique comme de la vie privée à la volonté des dieux. Mais cette époque n'était plus. Pallas, la sublime déesse des Athéniens, et le dieu du Soleil, dont les oracles prononcés dans le temple situé entre les sommets jumeaux du Parnasse faisaient tant pour la nationalité grecque, contribuaient à maintenir un idéal religieux élevé ; mais une fois que les hommes éclairés de la Grèce eurent appris à appliquer leur faculté aiguë de raisonnement au système de leur croyance ancestrale, il ne leur fallut pas longtemps pour comprendre que de telles manières de se représenter les dieux corrompaient la vie et dégradaient l'esprit du peuple. Ce n'était pas la religion populaire qui pouvait soutenir la morale populaire. On ne pouvait pas encore trouver dans des livres l'instruction morale que les dieux ne fournissaient plus. Il n'y avait pas de code vénérable qu'exposaient des experts, pas de ces doctrines que proclamaient des hommes dont on admettait la sainteté, comme ces maîtres de l'Extrême Orient dont la parole régit encore aujourd'hui la foi de près de la moitié de l'humanité. On commença par détruire lorsque l'on s'efforça d'expliquer le monde en observant avec précision et en raisonnant avec exactitude. Il vint un temps où les philosophes du Portique et l'Académie forgèrent les préceptes de la sagesse et de la vertu en un système si cohérent et si profond qu'il écourta immensément la tâche des théologiens chrétiens. Mais ce temps n'était pas encore venu.

La période de doute et de transition au cours de laquelle les Grecs passèrent des vagues chimères de la mythologie à la dure lumière de la science fut l'âge de Périclès, et cette tentative de mettre une vérité indiscutable à la place des prescriptions d'autorités diminuées, qui commençait alors à absorber les énergies de l'intellect grec, est le plus glorieux des mouvements que l'on trouve dans les annales profanes de l'humanité ; c'est à lui, en effet, que nous devons, même après l'incommensurable progrès qu'a accompli le christianisme, une grande partie de notre philosophie, et, de loin, le meilleur de tout le savoir politique que nous possédons. Périclès, qui était à la tête du gouvernement athénien, fut le premier homme d'Etat à se trouver confronté au problème que le déclin rapide des traditions faisait peser sur le monde politique. Il ne restait pas d'autorité, dans la morale ou dans la politique, que n'ébranlât ce mouvement qui était dans l'air du temps. On ne pouvait se fier vraiment à aucun guide ; on n'avait pas à sa disposition de critère auquel on pût faire appel afin de trouver les moyens de contrôler ou de rejeter les convictions qui prévalaient dans le peuple. Il se pouvait que le sentiment populaire sur ce qui était juste fût erroné, mais rien ne permettait de mettre cela à l'épreuve. C'est dans le peuple que se trouvait, en pratique, la connaissance du bien et du mal. C'est dans le peuple que par conséquent se trouvait le pouvoir.

La philosophie politique de Périclès consista en la conclusion suivante. Il abattit résolument tous les étais qui soutenaient encore la prépondérance artificielle de la richesse. Il fit adopter, contre l'ancienne doctrine selon laquelle le pouvoir va de pair avec la propriété terrienne, l'idée qu'il doit être réparti avec une équité telle qu'une sécurité égale soit garantie à tous. Qu'une seule partie de la communauté dût gouverner l'ensemble, ou qu'une seule classe dût légiférer pour les autres, il déclara que cela était tyrannique. L'abolition des privilèges n'aurait servi qu'à faire passer la souveraineté des riches aux pauvres si Périclès n'avait pas rétabli l'équilibre en limitant les droits de la citoyenneté aux Athéniens de pure extraction. C'est par cette mesure qu'on ramena à 14 000 citoyens la classe qu'il faudrait appeler le tiers état, et qu'elle devint presque numériquement égale aux rangs les plus élevés. Périclès était convaincu que tout Athénien qui négligeait de prendre la part qui lui revenait dans les affaires publiques faisait du tort à l'Etat de droit. Afin que la pauvreté n'exclût personne il fit en sorte que les pauvres fussent payés sur les fonds de l'Etat en dédommagement de leur présence ; en effet, sa gestion de l'impôt fédéral avait permis de rassembler un Trésor de plus de deux millions de livres sterling. C'est à son talent d'orateur qu'il devait l'empire qu'il exerçait. Il gouverna par la persuasion. Tout était décidé par des débats au cours de délibérations publiques ; et toutes les influences s'inclinaient devant l'ascendant de l'esprit. L'idée que les constitutions n'avaient pas pour objet de confirmer la prédominance de quelque intérêt que ce fût, mais de prévenir une telle prédominance et de préserver avec un soin égal l'indépendance de ceux qui travaillaient comme la sécurité de la propriété, afin que les riches fussent protégés contre l'envie et les pauvres contre l'oppression, tel est le point le plus élevé qu'atteignit l'art de gouverner de la Grèce. Il ne survécut guère au grand patriote qui l'avait conçu ; et l'histoire tout entière est remplie de tentatives dont l'objet était de renverser l'équilibre du pouvoir au profit de l'argent, de la propriété ou du grand nombre. Il vint ensuite une génération dont le talent n'a jamais été égalé, une génération dont les travaux, en poésie et en éloquence, font encore l'envie du monde entier et restent inégalés en histoire, en philosophie et en politique. Mais elle ne donna pas de successeur à Périclès ; et personne ne parvint à tenir le sceptre qui tomba de sa main.

Ce fut une étape de la plus haute importance dans la marche des nations que celle où la constitution athénienne adopta le principe suivant lequel chaque intérêt devait avoir le droit et les moyens de s'affirmer. Mais il n'y avait pas de réparation pour ceux qui étaient battus lors d'un vote. La loi ne mettait pas de frein au triomphe des majorités et ne protégeait pas la minorité contre les dures conséquences de la loi du nombre. Lorsque fut écartée l'influence décisive de Périclès, le conflit entre les classes fit rage sans retenue ; et le massacre qui frappa les rangs les plus élevés lors de la guerre du Péloponnèse donna aux plus bas une irrésistible prépondérance. L'esprit agité et examinateur des Athéniens ne mit pas longtemps à révéler le pourquoi de toutes les institutions et les conséquences de tous les principes, et la constitution suivit son cours, depuis sa toute petite enfance jusqu'à sa décrépitude, avec une rapidité sans équivalent.

Deux générations embrassent l'intervalle qui sépare l'époque de Solon, où l'influence populaire fut admise pour la première fois, et la chute de l'Etat. Leur histoire fournit l'exemple classique du péril qui menace la démocratie même dans des circonstances singulièrement favorables. En effet, les Athéniens n'étaient pas seulement braves, patriotes et capables d'un généreux sacrifice : c'étaient aussi les plus religieux de tous les Grecs. Ils vénéraient la constitution qui leur avait donné la prospérité, l'égalité et la fierté d'être libre, et ne mettaient jamais en cause les lois fondamentales qui réglaient l'immense pouvoir de l'Assemblée. Ils toléraient une considérable diversité d'opinions et une liberté de parole étendue ; et leur humanité envers leurs esclaves suscitait l'indignation, chez les partisans de l'aristocratie, même de ceux qui étaient les plus intelligents. Ils devinrent ainsi le seul peuple de l'antiquité que des institutions démocratiques rendirent grand. Mais la possession d'un pouvoir sans limites, qui corrode la conscience, endurcit le cœur et obscurcit l'entendement des monarques, exerça son influence démoralisante sur l'illustre démocratie d'Athènes. Il est mauvais d'être opprimé par une minorité ; mais il est pis d'être opprimé par une majorité. En effet, il y a dans les masses une réserve de pouvoir latent à laquelle, si on la fait entrer en jeu, la minorité ne peut que rarement résister. Mais contre la volonté absolue d'un peuple tout entier il n'y a pas d'appel, pas de rédemption, pas de refuge hormis la trahison. La classe la plus humble et la plus nombreuse chez les Athéniens unissait en elle le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et, pour partie, le pouvoir exécutif. La philosophie qui exerçait alors de plus en plus d'influence leur enseignait qu'il n'est pas de loi supérieure à celle de l'Etat et que, dans l'Etat, le législateur est au dessus de la loi.

Il en résultait que le peuple souverain avait le droit de faire tout ce qui était en son pouvoir, et que la seule règle qui le liât, touchant le bien et le mal, était ce qu'il considérait comme opportun. En une occasion mémorable les Athéniens assemblés déclarèrent qu'il était monstrueux qu'on les empêchât de faire ce qu'ils avaient choisi, quoi que cela fût. De toutes les forces qui existaient aucune ne pouvait les contenir ; et ils résolurent qu'il n'était pas de devoir qui pût les contenir, et qu'aucune loi ne les lierait si ce n'étaient pas eux qui l'avaient faite. C'est ainsi que le peuple athénien émancipé devint un tyran, et que les plus sages parmi les anciens condamnent, avec une terrible unanimité, son gouvernement, le pionnier de la liberté européenne. Ce peuple fit la ruine de sa cité en s'efforçant de régler le cours de la guerre par des débats sur la place du marché. Comme le fit la République française, il mit à mort ses commandants quand ils avaient subi un échec. Il traita ses colonies avec une telle injustice qu'il perdit son empire maritime. Il dépouilla les riches jusqu'à ce que les riches conspirassent avec l'ennemi public ; et ils mirent la touche finale à leur culpabilité en faisant subir le martyre à Socrate.

Lorsque l'empire absolu du nombre eut duré pendant près d'un quart de siècle, il ne restait rien que l'Etat pût perdre sinon son existence même ; et les Athéniens, las et découragés, reconnurent quelle était la véritable cause de leur ruine. Ils comprirent que pour qu'existent la liberté, la justice et des lois égales, il est tout aussi nécessaire que la démocratie se limite qu'il avait autrefois été nécessaire qu'elle limitât l'oligarchie. Ils résolurent de se fonder une fois de plus sur les anciennes coutumes, et de restaurer l'ordre de choses qui avait subsisté lorsque le monopole du pouvoir avait été retiré aux riches et n'avait pas été acquis par les pauvres. Après l'échec d'une première restauration, mémorable en cela seulement que Thucydide, dont le jugement en matière politique n'est jamais pris en défaut, déclara que c'était le meilleur gouvernement dont Athènes eût joui, on renouvela cette tentative avec une plus grande expérience et une plus grande unité d'intention. Les partis hostiles se réconcilièrent et proclamèrent une amnistie, la première dans l'histoire. Ils résolurent de gouverner par la concorde. Les lois qui avaient la sanction de la tradition furent réduites à un simple code ; et aucune action de l'assemblée souveraine n'était valide s'il se trouvait qu'elle ne s'accordait pas avec lui. On fit une distinction générale entre les lignes sacrées de la constitution, qui ne devaient jamais être violées, et les décrets qui, de temps à autre, correspondaient aux besoins et aux conceptions de l'époque ; et l'on rendit indépendant des variations momentanées de la volonté populaire l'édifice légal qui avait été l'œuvre de nombreuses générations. La repentance des Athéniens vint trop tard pour sauver la République. Mais la leçon de leur expérience vit à jamais, car elle enseigne que le gouvernement par le peuple tout entier, qui est le gouvernement de la classe la plus nombreuse et la plus puissante, est un mal de la même nature que la monarchie sans mélange, et qu'il requiert, pour des raisons presque identiques, des institutions qui le protègeront de lui-même et qui feront respecter le règne permanent de la loi contre les révolutions arbitraires de l'opinion.

Tandis que la liberté athénienne passait de la grandeur à la décadence, Rome s'employait à résoudre les mêmes problèmes avec un sens constructif supérieur et un plus grand succès pendant quelque temps, mais pour connaître, à la fin, une bien plus terrible catastrophe. Ce qui, chez les ingénieux Athéniens, avait été une marche conduite par l'envoûtement d'arguments plausibles fut, à Rome, un conflit entre des forces rivales. La politique spéculative n'attirait pas le génie sombre et pratique des Romains. Ils n'examinaient pas quel serait le moyen le plus intelligent de surmonter une difficulté, mais quel était le chemin qu'indiquaient des cas analogues ; et ils accordaient moins d'influence à l'impulsion et à l'esprit du moment qu'au précédent et à l'exemple. Leur caractère bien à eux les poussait à attribuer l'origine de leurs lois à des temps reculés, et leur désir de justifier la continuité de leurs institutions et de se débarrasser du reproche d'avoir innové leur fit imaginer l'histoire légendaire des rois de Rome. La force de leur adhésion aux traditions rendit lente leur progression, ils n'avançaient que forcés par une nécessité presque inévitable, et les mêmes questions revinrent souvent avant qu'on ne leur trouvât de réponse. L'histoire constitutionnelle de la République tourne autour des tentatives que faisaient les aristocrates, qui soutenaient qu'ils étaient les seuls vrais Romains, afin de garder entre leurs mains le pouvoir qu'ils avaient arraché aux rois, et les plébéiens qui cherchaient à en avoir une part égale. Et cette controverse, qui ne dura qu'une génération chez les Athéniens ardents et agités, dura plus de deux siècles, depuis l'époque où la plebs fut exclue du gouvernement de la cité, imposée et contrainte de travailler sans salaire, jusqu'à l'an 285 où elle fut admise à l'égalité politique. Suivirent cent cinquante ans de prospérité et de gloire sans égales ; et alors, du conflit originel qui avait été réglé par compromis plutôt qu'en théorie, surgit une nouvelle lutte qui était sans issue.

La masse des familles les plus démunies, qu'avait appauvries un incessant service aux armées, était réduite à dépendre d'une aristocratie d'environ deux mille riches qui se partageaient les immenses domaines de l'Etat. Lorsque le besoin devint pressant les Gracques essayèrent de trouver une solution en incitant les classes les plus riches à distribuer une partie des terres publiques aux gens du commun. L'ancienne et célèbre aristocratie de la naissance et du rang avait fait une résistance acharnée, mais elle connaissait l'art de céder. Plus égoïste, l'aristocratie qui vint après elle était incapable d'apprendre un tel art. Le caractère du peuple changea sous l'effet d'un conflit dont les raisons étaient plus âpres. Le combat pour obtenir le pouvoir politique avait été mené avec cette honorable modération qui distingue les conflits politiques en Angleterre. Mais la lutte pour obtenir les objets de l'existence matérielle en vint à être aussi féroce que les controverses civiles en France. Rejeté par les riches après une lutte de vingt-deux ans, le peuple, où l'on trouvait 320 000 hommes dont la nourriture dépendait des rations publiques, était prêt à suivre quiconque promettait de lui obtenir, par une révolution, ce qu'il ne pouvait pas obtenir par la loi.

Pendant quelque temps le Sénat, qui représentait l'ordre de choses ancien et menacé, eut assez de force pour vaincre tous les chefs populaires qui s'élevèrent, jusqu'à ce que Jules César, soutenu par une armée qu'il avait conduite dans une incomparable série de conquêtes et par les masses affamées qu'il s'était gagnées par sa prodigue libéralité, et plus expert que tout autre dans l'art impérial de gouverner, changeât la république en monarchie par une série de mesures qui n'étaient ni violentes ni préjudiciables.

L'Empire conserva les formes républicaines jusqu'au règne de Dioclétien ; mais la volonté des empereurs n'était pas plus contrôlée que ne l'avait été celle du peuple après la victoire des tribuns. Leur pouvoir était arbitraire même lorsqu'il était utilisé avec la plus grande sagesse ; et pourtant l'Empire romain rendit de plus grands services que la République romaine à la cause de la liberté. Je ne veux pas dire que ce fut en raison de ces accidents passagers où des empereurs firent un bon usage des occasions immenses qui s'offraient à eux, comme Nerva, dont Tacite nous dit qu'il combinait ces deux choses autrement incompatibles que sont la monarchie et la liberté ; ou que l'Empire fut ce que disent ses panégyristes : la perfection de la démocratie. A la vérité, c'était au mieux un odieux despotisme mal déguisé. Mais Frédéric le Grand fut un despote ; pourtant il était l'ami de la tolérance et de la liberté de discussion. Les Bonapartes furent despotiques ; pourtant il n'est pas de dirigeant libéral qui fut plus acceptable aux masses populaires que Napoléon Ier, après qu'il eut détruit la République en 1805, et que Napoléon III à l'apogée de son pouvoir en 1859. Pareillement, l'Empire romain possédait des mérites qui, avec le recul, et plus particulièrement avec beaucoup de recul, ont plus d'importance aux yeux des hommes que la tragique tyrannie que l'on ressentait aux abords du palais. Les pauvres avaient ce qu'ils avaient en vain exigé de la République. Les sort des riches était meilleur que sous le Triumvirat. Les droits des citoyens romains étaient étendus au peuple des Provinces. C'est à l'époque impériale qu'appartiennent ce qu'il y a de meilleur dans la littérature romaine et la Loi civile presque dans son entier ; et c'est l'Empire qui adoucit l'esclavage, institua la tolérance religieuse, jeta les fondements du droit des nations et créa un parfait système de droit de la propriété. La République que César renversa n'avait rien eu d'un Etat libre. Elle donnait d'admirables garanties aux droits des citoyens ; elle traitait avec un sauvage mépris les droits des hommes ; et elle permettait au Romain libre d'infliger des torts atroces à ses enfants, aux débiteurs et aux clients, aux prisonniers et aux esclaves. On tenait pour peu de choses ces idées plus profondes sur le droit et sur le devoir qu'on ne trouve pas dans les tables de la loi municipale mais que les généreux esprits de la Grèce connaissaient bien, et l'on proscrivait fréquemment la philosophie qui s'occupait de telles spéculations car on y voyait l'enseignement de la sédition et de l'impiété.

Enfin, en l'an 155, le philosophe athénien Carnéade, en mission politique, fit son apparition à Rome. Entre ses affaires officielles il fit deux discours en public afin de donner aux conquérants illettrés de son pays un aperçu des disputes qui fleurissaient dans les écoles de l'Attique. Le premier jour il discourut de la justice naturelle. Le lendemain il en nia l'existence, en soutenant que toutes nos idées sur le bien et sur le mal dérivent de lois positives. C'est de l'époque de ce mémorable déploiement d'intelligence que le génie du peuple vaincu tint ses conquérants sous sa coupe. Les plus éminents des hommes publics romains, comme Scipion et Cicéron, formèrent leur esprit sur des modèles grecs, et les juristes romains se mirent à l'école rigoureuse de Zénon et de Chrysippe.

S'il nous fallait, en faisant passer la limite au second siècle, où l'on commence à percevoir l'influence du christianisme, former notre jugement de la politique de l'antiquité à partir de sa législation réelle, notre évaluation n'irait pas très haut. Les idées qui prévalaient alors sur la liberté étaient imparfaites, et les tentatives de les mettre en application manquaient la cible. Les anciens savaient mieux régler le pouvoir que régler la liberté. Ils concentraient tant de prérogatives dans l'Etat qu'ils ne laissaient aucun moyen à quiconque d'en nier la juridiction ou de fixer des limites à son activité. Si je peux me permettre un anachronisme parlant, le vice de l'Etat classique était d'être à la fois Eglise et Etat. La moralité ne se distinguait pas de la religion, ni la politique de la morale ; et en religion, en moralité et en politique il n'y avait qu'un législateur et qu'une autorité. L'Etat, alors qu'il faisait déplorablement peu pour l'éducation, pour la science pratique, pour les indigents et pour les démunis, ou pour les besoins spirituels des hommes, n'en revendiquait pas moins l'usage de toutes leurs facultés et la définition de tous leurs devoirs. Les individus et les familles, les associations et les colonies n'étaient qu'autant de matériaux que l'Etat consumait pour ses propres fins. Ce que l'esclave était entre les mains de son maître le citoyen l'était entre celles de la communauté. Les obligations les plus sacrés s'évanouissaient devant l'avantage public. Les passagers n'existaient qu'en vue du navire. C'est par leur dédain des intérêts privés, du bien-être moral et de l'amélioration du peuple que la Grèce et Rome détruisirent toutes deux les éléments vitaux sur lesquels repose la prospérité des nations, et qu'elles périrent du déclin des familles et du dépeuplement de leurs pays. Elles ne survivent pas par leurs institutions, mais par leurs idées, et c'est par leurs idées, particulièrement sur l'art de gouverner, qu'elles sont

Les souverains morts,
Mais dont le sceptre gouverne encore
Nos esprits depuis leurs urnes. 13

C'est en effet à elles que l'on peut faire remonter presque toutes les erreurs qui sapent la société politique - le communisme, l'utilitarisme, la confusion entre tyrannie et autorité, et entre l'anarchie et la liberté.

C'est à Critias que l'on doit l'idée qu'à l'origine les hommes vivaient dans un état de nature, par la violence et sans lois. Diogène de Sinope préconisait le communisme dans sa forme la plus grossière. Selon les sophistes, il n'est pas de devoir au-dessus de ce qui est opportun, et pas de vertu en dehors du plaisir. Les lois sont une invention des faibles pour voler à leurs supérieurs la jouissance raisonnable de leur supériorité. Il est meilleur d'infliger un tort que de le subir ; et de même qu'il n'est pas de plus grand bien que de faire le mal sans crainte du châtiment, de même il n'est pas de pire mal que de souffrir sans la consolation de la vengeance. La justice est le masque d'un esprit poltron ; l'injustice est expérience du monde ; et le devoir, l'obéissance, l'abnégation sont les impostures de l'hypocrisie. Le gouvernement est absolu et peut ordonner ce qui lui plaît ; et nul sujet ne peut se plaindre qu'il lui fait du tort ; mais pourvu qu'il puisse échapper à la coercition et au châtiment il est toujours libre de désobéir. Le bonheur consiste à obtenir le pouvoir, et à échapper à la nécessité de l'obéissance ; et celui qui obtient un trône par la perfidie et par le meurtre mérite d'être véritablement envié.

Epicure ne différait pas beaucoup de ces avocats du code du despotisme révolutionnaire. Toutes les sociétés, disait-il, sont fondées sur un contrat de protection mutuelle. Le bien et le mal sont des termes conventionnels, car les foudres célestes tombent également sur le juste et sur l'injuste. Si l'on peut trouver à redire contre le mal, cela ne réside pas dans l'acte lui-même mais dans les conséquences qu'il entraîne pour le fautif. Les sages conçoivent des lois non pas pour se lier mais pour se protéger ; et lorsqu'elles se révèlent sans profit elles cessent d'être valides. La maxime suivante d'Aristote révèle quels sentiments intolérants habitaient même les plus illustres des métaphysiciens : la marque des pires gouvernements est qu'ils laissent les hommes libres de vivre comme ils l'entendent.

Si vous voulez bien garder à l'esprit que le meilleur des païens, Socrate, ne connaissait de plus haute norme pour les hommes, de meilleur guide de conduite, que les lois de chaque pays ; que Platon, dont la sublime doctrine était si près d'être une anticipation du christianisme que de célèbres théologiens souhaitèrent que ses ouvrages fussent interdits de peur que les hommes ne s'en contentassent et ne devinssent indifférents à tout dogme plus élevé - Platon à qui fut accordée la vision prophétique du Juste accusé, condamné, flagellé et mourant sur une Croix 14 - , n'en employa pas moins l'intelligence la plus lumineuse jamais accordée à l'homme à recommander l'abolition de la famille et l'exposition des enfants 15; qu'Aristote, le plus capable des moralistes de l'antiquité, ne voyait pas le moindre mal à faire des incursions chez les peuples voisins afin de les réduire en esclavage 16, - davantage encore, si vous voulez bien considérer que, chez les modernes, des hommes d'un génie égal au leur ont soutenu des doctrines politiques qui ne sont pas moins criminelles ou absurdes - , il vous deviendra évident combien une phalange obstinée d'erreurs barre les chemins de la vérité ; que la raison pure est aussi impuissante que la coutume à résoudre le problème du gouvernement libre ; que ce dernier ne peut être que le fruit d'une expérience longue, variée et douloureuse ; et que tracer l'origine des méthodes par lesquelles la sagesse divine a éduqué les nations à apprécier et à accepter les devoirs de la liberté n'est pas la moindre part de cette vraie philosophie qui cherche à

Défendre l'éternelle Providence
Et [à] justifier aux hommes les voies de Dieu. 17

Mais, après avoir sondé la profondeur de leurs erreurs, je vous donnerais une idée bien imparfaite de la sagesse des anciens si je vous laissais croire que leurs préceptes n'étaient pas meilleurs que leur pratique. Tandis que les hommes d'Etat, les sénats et les assemblées populaires fournissaient des exemples de toutes les bévues que l'on puisse imaginer, il s'éleva une noble littérature qui renfermait un trésor inestimable de savoir politique et dans laquelle une impitoyable sagacité mettait à nu les vices des institutions existantes. Le point sur lequel les anciens étaient vraiment tout près d'être unanimes est le droit du peuple à gouverner, et son inaptitude à gouverner seul. Afin de résoudre cette difficulté et de donner à l'élément populaire une part entière de pouvoir, mais sans monopole, ils adoptèrent presque tous la théorie de la constitution mixte. Ils différaient de ce que nous appelons ainsi parce que les constitutions modernes sont un moyen de limiter la monarchie ; chez eux on les inventa afin de mettre un frein à la démocratie. Cette idée s'éleva du temps de Platon - bien qu'il la repoussât - alors que les vieilles monarchies et les vieilles oligarchies avaient disparu ; et l'on continua de la chérir longtemps après que toutes les démocraties eurent été absorbées dans l'Empire romain. Mais alors qu'un prince souverain qui se dessaisit d'une partie de son autorité cède à l'argument d'une force supérieure, un peuple souverain qui abandonne sa propre prérogative succombe à l'influence de la raison. Et de tout temps il s'est révélé plus facile de créer des limites par l'usage de la force que par la persuasion.

Les auteurs anciens voyaient très clairement que tout principe de gouvernement, si aucun autre ne l'accompagne, se porte aux excès et provoque une réaction. La monarchie se durcit en despotisme. L'aristocratie se contracte en oligarchie. La démocratie se dilate en suprémacie du nombre. Ils imaginèrent donc que de restreindre chaque élément en le combinant aux autres détournerait le processus naturel d'autodestruction et donnerait à l'Etat une jeunesse perpétuelle. Mais cette harmonie de monarchie, d'aristocratie et de démocratie entremêlées, qui fut l'idéal de nombreux auteurs et dont ils supposaient que Sparte, Carthage et Rome l'avaient mis en évidence, était une chimère de philosophes que l'antiquité ne réalisa jamais. Enfin, Tacite, plus avisé que les autres, avoua que la constitution mixte, quelque admirable qu'elle soit en théorie, était difficile à établir et impossible à maintenir. Les expériences ultérieures n'ont pas démenti son décourageant aveu.

On a tenté l'expérience plus souvent que je ne puis le dire, avec une combinaison de ressources que les anciens ne connaissaient pas - avec le christianisme, le gouvernement parlementaire et une presse libre. Pourtant il n'est pas d'exemple d'une telle constitution équilibrée qui ait duré un siècle. Si elle a réussi quelque part c'est dans notre pays favorisé et à notre époque : et nous ne savons pas encore combien de temps la sagesse de notre nation préservera cet équilibre. Le frein fédéral était aussi familier aux anciens que le frein constitutionnel. Car le type de toutes leurs républiques était le gouvernement d'une cité par ses propres habitants réunis sur la place publique. Une administration embrassant plusieurs cités ne leur était connue que sous la forme de l'oppression que Sparte exerçait sur les Messéniens, Athènes sur ses Confédérés et Rome sur l'Italie. Les ressources qui, dans les temps modernes, ont permis à un grand peuple de se gouverner à partir d'un centre unique n'existaient pas. L'égalité ne pouvait être préservée que par le fédéralisme ; et cela se produit plus souvent chez eux que dans le monde moderne. Si la distribution du pouvoir entre les diverses parties de l'Etat est le meilleur moyen de restreindre la monarchie, la distribution du pouvoir entre plusieurs Etats est le meilleur frein à la démocratie. En multipliant les centres de gouvernement et de discussion, elle promeut la diffusion du savoir politique et le maintien d'une opinion saine et indépendante. C'est le protectorat des minorités et la consécration du gouvernement autonome. Mais bien qu'il faille la compter parmi les plus belles réussites du génie pratique de l'antiquité, c'est la nécessité qui la fit naître, et ses propriétés ne furent qu'imparfaitement sondées par la théorie.

Lorsque les Grecs se mirent à réfléchir aux problèmes de la société, ils acceptèrent au tout début les choses telles qu'elles étaient, et firent de leur mieux pour les expliquer et pour les défendre. Si chez nous c'est le doute qui stimule l'esprit d'examen, chez eux c'est l'étonnement qui le fit naître. Le plus illustre des premiers philosophes, Pythagore, enseigna une théorie qui visait à conserver le pouvoir politique à la classe éduquée, et il donna de la noblesse à une forme de gouvernement qui se fondait généralement sur l'ignorance populaire et de forts intérêts de classe. Il prêcha l'autorité et la subordination, s'étendit davantage sur les devoirs que sur les droits, sur la religion que sur la politique, et son système périt dans la révolution qui balaya les oligarchies. La révolution exposa ensuite sa propre philosophie dont j'ai décrit les excès.

Mais entre ces deux ères, entre la didactique rigide des premiers pythagoriciens et les théories dissolvantes de Protagoras, il s'éleva un philosophe qui se tenait à l'écart de ces deux extrêmes, et dont on n'a pas vraiment compris ni vraiment apprécié, avant notre époque, les difficiles maximes. Héraclite, d'Ephèse, déposa son livre dans le temple de Diane. Le livre a péri, comme le temple et le culte ; mais ses fragments ont été rassemblés et interprétés avec une ardeur incroyable par les érudits, les théologiens, les philosophes et les hommes politiques qui se sont engagés avec le plus d'intensité dans le labeur et dans la tension de notre siècle. Le logicien le plus réputé de la génération qui vient de passer a adopté chacune des propositions de son auteur ; et le plus brillant agitateur parmi les socialistes du continent a composé un livre de 840 pages pour célébrer sa mémoire.

Héraclite se plaignait de ce que les masses étaient sourdes à la vérité et ne savaient pas qu'un seul homme bon vaut davantage que des milliers ; mais il n'avait pas de révérence superstitieuse pour l'ordre existant. Le conflit, dit-il, est la source et le maître de toute chose. La vie est un mouvement perpétuel, et le repos est la mort. Personne ne plonge deux fois dans le même courant, car il coule et il passe tout le temps et n'est jamais 18 le même. La seule chose qui soit inébranlable et certaine au cœur du changement est la raison souveraine et universelle que les hommes, peut-être, ne perçoivent pas tous, mais qui leur est commune à tous. Les lois ne sont pas soutenues par l'autorité humaine, mais en vertu de ce qu'elles dérivent de la loi unique qui est divine. Ces maximes, qui rappellent les nobles esquisses de la vérité politique que nous avons trouvée dans les Livres Sacrés, et qui nous conduisent jusqu'aux tout derniers enseignements des plus éclairés parmi nos contemporains, supporteraient beaucoup d'élucidation et de commentaires. Malheureusement, Héraclite est si obscur que Socrate ne parvenait pas à le comprendre, et je ne prétendrai pas y avoir mieux réussi.

Si le sujet de ma conférence était l'histoire de la science politique, la place la plus élevée et la plus étendue reviendrait à Platon et à Aristote. Les Lois de l'un, la Politique de l'autre sont, s'il m'est permis d'en croire ma propre expérience, les livres dont on peut apprendre le plus sur les principes de la politique. La pénétration avec laquelle ces grands maîtres de la pensée ont analysé les institutions de la Grèce, et mis à nu leurs vices, rien ne la surpasse dans la littérature ultérieure : chez Burke ou chez Hamilton, les meilleurs écrivains politiques du siècle dernier ; chez Tocqueville ou chez Roscher, les plus éminents du nôtre. Mais Platon et Aristote étaient des philosophes qui ne s'intéressaient pas à la liberté sans guide, mais au gouvernement intelligent. Ils voyaient les effets désastreux d'une aspiration mal dirigée à la liberté ; et ils résolurent qu'il valait mieux ne pas y aspirer, mais se satisfaire d'une administration forte, que l'on rendait prudemment capable de rendre les hommes prospères et heureux.

Or la liberté et le bon gouvernement ne s'excluent pas mutuellement ; et il y a d'excellentes raisons pour qu'ils aillent de pair ; mais ils ne vont pas nécessairement de pair. La liberté n'est pas un moyen en vue d'une fin politique plus élevée. C'est elle-même qui est la fin politique la plus élevée. Ce n'est pas en vue d'une bonne administration publique qu'on en a besoin, mais comme garantie dans la poursuite des objets les plus élevés de la société civile et de la vie privée. Il arrive que l'extension de la liberté dans un Etat promeuve la médiocrité et donne de la vitalité au préjugé ; cela peut même retarder une législation utile, diminuer l'aptitude à faire la guerre et réduire les limites de l'Empire. On pourrait soutenir avec vraisemblance que certes nombre de choses pourraient être pis en Angleterre et en Irlande sous un despotisme intelligent, mais que quelques unes seraient mieux administrées ; que le gouvernement romain avait plus de lumières sous Auguste et sous Antonin que sous le Sénat à l'époque de Marius ou de Pompée. Un esprit généreux préfère que son pays soit pauvre, faible et d'aucune importance, mais libre, plutôt que puissant, prospère et réduit en esclavage. Mieux vaut être citoyen d'un humble Etat de droit dans les Alpes, sans espoir d'avoir d'influence au delà de ses étroites frontières 19, que sujet de la superbe autocratie qui couvre de son ombre la moitié de l'Asie et de l'Europe. Mais, à l'inverse, on peut soutenir que la liberté n'est pas la somme ou le substitut de toutes les choses pour lesquelles les hommes devraient vivre ; que pour être réelle il lui faut être circonscrite, et que les limites d'une telle circonscription sont variables ; que le progrès de la civilisation confère à l'Etat des droits et des devoirs accrus et qu'il impose des contraintes et des fardeaux accrus sur le sujet ; qu'une communauté hautement instruite et hautement intelligente est capable de percevoir les bienfaits d'obligations coercitives qu'à un stade moins élevé on jugerait insupportables ; que le progrès libéral n'est pas vague ou illimité, mais qu'il tend vers un point où le public n'est pas soumis à d'autres restrictions que celles dont il sent l'avantage ; qu'il est possible qu'un pays libre soit moins capable de faire beaucoup pour la promotion de la religion, la prévention du vice ou le soulagement de la souffrance qu'un pays qui ne répugne pas à faire face à des circonstances d'extrême urgence en sacrifiant un peu les droits individuels et en concentrant un peu le pouvoir ; et qu'il faut parfois faire passer l'objet politique suprême après des objets moraux encore plus élevés. Mon argumentation n'implique aucune collision avec ces réflexions faites pour la nuancer. Ce n'est pas des effets, mais des causes de la liberté que nous nous occupons ici. Nous cherchons à identifier les influences qui ont amené le gouvernement arbitraire à être contrôlé, soit par la diffusion du pouvoir soit par l'appel à une autorité qui transcende tous les gouvernements ; et les plus grands philosophes de la Grèce n'ont aucun titre à être comptés parmi ces influences.

Ce sont les stoïciens qui émancipèrent l'humanité de sa sujétion au pouvoir despotique, et ce sont leurs vues pleines de lumières et d'élévation qui permirent de franchir le gouffre qui sépare l'Etat antique de l'Etat chrétien, et qui conduisirent jusqu'à la liberté. Voyant combien l'on est peu assuré que les lois de quelque pays que ce soit soient sages ou justes, et que le vœu unanime d'un peuple et l'assentiment des nations sont susceptibles de se tromper, les stoïciens cherchèrent au delà de ces étroites barrières et plus haut que ces sanctions inférieures, afin de trouver les principes qui doivent régler la vie des hommes et l'existence de la société. Ils firent savoir qu'il existe une volonté supérieure à la volonté collective des hommes, et une loi supérieure à celles de Solon et Lycurgue. Ils éprouvèrent le bon gouvernement en fonction de sa conformité à des principes que l'on peut faire remonter à un législateur supérieur. Ce à quoi il nous faut obéir, ce à quoi il est de notre devoir de ramener toutes les autorités civiles et de sacrifier tout intérêt terrestre, c'est cette loi immuable qui est aussi parfaite et éternelle que Dieu lui-même, qui procède de Sa nature et qui règne sur le ciel et la terre et sur toutes les nations.

La grande question n'est pas de découvrir ce que les gouvernements prescrivent mais ce qu'ils doivent prescrire ; car il n'est pas de prescription qui soit valide contre la conscience de l'humanité. Devant Dieu, il n'est ni Grec ni barbare, ni riche ni pauvre ; et l'esclave est aussi bon que son maître, car tous les hommes sont libres de naissance ; ils sont citoyens de cet Etat de droit universel qui embrasse le monde entier, frères dans une seule et même famille et enfants de Dieu. Le véritable guide de notre conduite n'est pas une autorité extérieure mais la voix de Dieu qui descend habiter dans nos âmes, qui connaît toutes nos pensées, à qui sont redevables toute la vérité que nous connaissons et tout le bien que nous faisons ; car le vice est volontaire, et la vertu vient de la grâce de l'esprit céleste qui est en nous 20.

Ce qu'est l'enseignement de cette voix divine, les philosophes qui s'étaient imprégnés de la sublime éthique du Portique en exposaient ainsi la suite : - Il ne suffit pas d'être en accord avec la loi écrite ou de donner à tous leur dû ; il nous faut leur donner plus que leur dû, être généreux et bienfaisants, nous attacher à faire le bien d'autrui en cherchant notre récompense dans l'abnégation et dans le sacrifice, en agissant poussés par la sympathie et non par l'intérêt personnel. Par conséquent il nous faut traiter les autres comme nous souhaitons qu'ils nous traitent, et nous devons jusqu'à la mort nous obstiner à faire du bien à nos ennemis sans nous soucier de leur indignité et de leur ingratitude. Car il nous faut faire la guerre au mal, mais être en paix avec les hommes, et il est meilleur de subir l'injustice que de la commettre. La véritable liberté, dit le plus éloquent des stoïciens, c'est d'obéir à Dieu 21. Un Etat gouverné par de tels principes aurait été bien plus libre qu'à l'aune grecque ou romaine de la liberté ; car de tels principes ouvrent la porte à la tolérance religieuse et la ferment à l'esclavage. L'homme, selon Zénon, ne peut devenir la propriété d'un autre ni par la conquête ni par l'achat.

Les grands juristes de l'Empire adoptèrent et appliquèrent ces doctrines. La loi de nature, disaient-ils, est supérieure à la loi écrite, et l'esclavage contredit la loi de nature. Les hommes n'ont pas le droit de faire ce qu'ils veulent de ce qui est leur, ou de faire du bénéfice sur ce qu'un autre a perdu. Telle est la sagesse politique des anciens, touchant les fondements de la liberté, telle que nous la trouvons à son point le plus élevé, chez Cicéron, chez Sénèque et chez le juif d'Alexandrie Philon. Leurs écrits impriment en nous la noblesse de ce travail de préparation à l'Evangile qui avait été accompli parmi les hommes à la veille de la mission des Apôtres. Saint Augustin, après avoir cité Sénèque, s'exclame : ´ Qu'est-ce qu'un chrétien pourrait dire de plus que ce qu'a dit ce païen ? ª Les païens qui avaient le plus de lumières avaient presque atteint le dernier point que l'on pût atteindre sans une nouvelle dispensation, lorsque le temps serait accompli. Nous avons vu l'étendue et la splendeur du domaine de la pensée hellénique, et cela nous a amenés au seuil d'un Royaume plus grand. Les meilleurs des derniers classiques parlent presque le langage du christianisme, et ils sont tout au bord de son esprit.

Mais il manque trois choses à tout ce que j'ai pu citer de la littérature classique : le gouvernement représentatif, l'émancipation des esclaves et la liberté de conscience. Il y avait certes des assemblées délibératives choisies par le peuple ; et des cités confédérées, dont il y avait tant de ligues en Asie comme en Europe, envoyaient leurs délégués siéger dans des conseils fédéraux. Mais le gouvernement par un parlement élu était, même en théorie, quelque chose d'inconnu. Admettre une certaine tolérance s'accorde avec la nature du polythéisme. Et quand Socrate avoua qu'il lui fallait obéir à Dieu plutôt qu'aux Athéniens, et quand les stoïciens mirent le sage au dessus de la loi, ils étaient tout près de formuler ce principe. Mais ce n'est pas dans la Grèce polythéiste et philosophique qu'il fut proclamé pour la première fois et établi par promulgation : ce fut en Inde, par le premier des rois bouddhistes, Asoka, deux cent cinquante ans avant la naissance du Christ.

L'esclavage est, bien plus que l'intolérance, la malédiction perpétuelle de la civilisation antique et le reproche que l'on peut lui faire en permanence ; et bien que l'on disputât de sa légitimité dès les jours d'Aristote, bien que plusieurs stoïciens la niassent implicitement, sinon de manière catégorique, la philosophie morale des Grecs et des Romains, ainsi que leur pratique, se prononça sans ambages en sa faveur. Mais il existait un peuple extraordinaire qui, en ceci et en d'autres choses, anticipa le précepte plus pur qui devait venir. Philon d'Alexandrie est l'un de ces écrivains dont les vues sur la société étaient le plus avancées. Il n'applaudit pas seulement la liberté, mais aussi l'égalité dans la jouissance de la richesse. Il soutient qu'une démocratie limitée, purgée de ses éléments les plus grossiers, est le plus parfait de tous les gouvernements et qu'il s'étendra graduellement sur le monde entier. Par liberté il entendait suivre Dieu. Philon, bien qu'il exigeât que la condition de l'esclave fût rendue compatible avec les besoins et les exigences de ce qui est plus élevé dans sa nature, ne condamnait pas absolument l'esclavage. Mais il nous a transmis les coutumes des Esséniens de Palestine, peuple qui unissait la sagesse des gentils et la foi des juifs, qui menait une vie que ne souillait pas la civilisation environnante et qui fut le premier à rejeter l'esclavage en principe comme en pratique. Les Esséniens formaient une communauté religieuse plutôt qu'un Etat, et ils ne dépassèrent pas le nombre de 4 000. Mais leur exemple témoigne de la hauteur à laquelle des hommes religieux étaient capables d'élever leur conception de la société, même sans le secours du Nouveau Testament, et il nous fournit la condamnation la plus ferme de leurs contemporains.

Telle est donc la conclusion à laquelle nous conduit notre enquête : - Il n'est presque pas de vérité en politique ou dans le système des droits de l'homme qui n'ait été saisie par les plus sages des gentils et des juifs, ou qu'ils n'aient déclarée avec un raffinement de pensée et une noblesse d'expression que des écrivains ultérieurs ne purent jamais dépasser. Je pourrais continuer pendant des heures en vous récitant des passages, sur la loi de Nature et les devoirs de l'homme, qui sont si solennels et si religieux que, bien qu'ils viennent du théâtre profane de l'Acropole et du Forum romain, vous pourriez vous imaginer que vous écoutez des hymnes d'Eglises chrétiennes et le discours de théologiens ordonnés. Mais bien que les maximes des grands maîtres classiques, de Sophocle, de Platon et de Sénèque, ainsi que les exemples glorieux de vertu publique fussent dans la bouche de tous les hommes, il n'y avait pas de pouvoir en eux qui pût prévenir la ruine de cette civilisation pour laquelle le sang de tant de patriotes et le génie de tant d'incomparables écrivains avait été donné en pure perte. Un despotisme irrémédiable et inévitable écrasa les libertés des anciennes nations, et leur vitalité était épuisée lorsque le nouveau pouvoir s'avança depuis la Galilée, donnant ce qui manquait à l'efficacité du savoir humain, afin de racheter les sociétés ainsi que les hommes.

Ce serait présomptueux que d'essayer d'indiquer par quelles innombrables voies l'influence chrétienne pénétra graduellement dans l'Etat. Le premier phénomène frappant est la lenteur avec laquelle se manifesta une action destinée à devenir si prodigieuse. Allant vers toutes les nations, lesquelles se trouvaient à différentes étapes de la civilisation et sous presque toutes les formes de gouvernement, le christianisme n'avait rien du caractère d'un apostolat politique et, tout entier à sa mission à l'égard des individus, il ne défiait pas l'autorité publique. Les premiers chrétiens évitaient tout contact avec l'Etat, s'abstenaient de toute responsabilité publique et montraient même des réserves devant le service dans l'armée. Chérissant leur citoyenneté d'un Royaume qui n'est pas de ce monde, ils désespéraient d'un empire qui semblait trop puissant pour qu'on lui résistât et trop corrompu pour qu'on pût le convertir, empire dont les institutions, œuvre et fierté d'innombrables siècles de paganisme, puisaient leur sanction dans ces dieux en lesquels les chrétiens voyaient des démons, empire qui plongeait ses mains, de temps en temps, dans le sang des martyrs, empire que l'on ne pouvait espérer régénérer et qui était voué à périr. Ils étaient à ce point intimidés qu'ils s'imaginaient que la chute de l'Etat serait la fin de l'Eglise et du monde ; et aucun ne rêvait de l'avenir infini d'influence spirituelle et sociale qui attendait leur religion, parmi la race de destructeurs qui amenaient l'Empire d'Auguste et de Constantin à l'humiliation et à la ruine. Les devoirs du gouvernement occupaient moins leurs pensées que les vertus privées et les devoirs des sujets ; et il leur fallut longtemps avant qu'ils devinssent conscients des obligations que leur foi contenait à l'égard du pouvoir. Il leur fallut presque attendre l'époque de Chrysostome pour qu'ils ne se refusassent plus à envisager l'obligation d'émanciper les esclaves.

Bien que l'on puisse trouver la doctrine que l'on doit compter sur soi-même et pratiquer l'abnégation - doctrine qui est le fondement de l'économie politique - aussi clairement dans le Nouveau Testament que dans La richesse des nations, ce n'est qu'à notre époque qu'on la reconnut. Tertullien s'enorgueillit de l'obéissance passive des chrétiens. Méliton 22 écrit à un empereur païen comme s'il était incapable de donner un commandement injuste ; et à l'époque chrétienne, Optat 23 pensait que quiconque se permettait de trouver à redire à son souverain se mettait presque au niveau d'un dieu. Mais ce quiétisme politique n'était pas universel. Origène, le meilleur auteur de ces temps reculés, parlait favorablement des conspirations qui visaient à détruire la tyrannie.
{{Autres projets|
wikiberal=Lord Acton|
librairal=|
}}

Après le quatrième siècle les déclarations hostiles à l'esclavage sont pressantes et continuelles. Et, dans un sens théologique mais déjà lourd de sens, les théologiens du second siècle insistent sur la liberté, et les théologiens du quatrième siècle sur l'égalité. Il y eut une transformation essentielle et inévitable en politique. Il y avait eu des gouvernements populaires, et aussi des gouvernements mêlés et des gouvernements fédéraux, mais pas de gouvernement limité, pas d'Etat dont la circonférence de l'autorité eût été définie par une force extérieure à la sienne. Tel était le grand problème qu'avait soulevé la philosophie et que nul art de gouverner n'avait été capable de résoudre. Ceux qui proclamaient l'existence d'une autorité plus haute avaient certes tracé une barrière métaphysique devant les gouvernements, mais il n'avaient pas su comment la rendre réelle. Tout ce qu'avait pu faire Socrate, en guise de protestation contre la tyrannie de la démocratie réformée, avait été de mourir pour ses convictions. Les stoïciens n'avaient pu que conseiller au sage de se tenir à l'écart de la politique en gardant au fond de son cœur la loi non écrite. Mais lorsque le Christ dit ´ rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ª 24, ces mots, qu'Il prononça lors de Sa dernière visite au Temple, trois jours avant Sa mort, donnaient au pouvoir civil, sous la protection de la conscience, un caractère sacré dont il n'avait jamais joui et des limites qu'il n'avait jamais reconnues ; et ces mots répudiaient l'absolutisme et inauguraient la liberté. Car Notre Seigneur ne se contenta pas d'énoncer le précepte : il créa aussi la force qu'il fallait pour le mettre à exécution. Maintenir l'immunité nécessaire dans une sphère suprême, renfermer toutes les autorités politiques dans des limites définies, cessa d'être l'aspiration de patients penseurs et devint la responsabilité permanente et le souci permanent de l'institution la plus énergique et de l'association la plus universelle que le monde ait connues. La nouvelle loi, le nouvel esprit, la nouvelle autorité donnèrent à la liberté une signification et une valeur qu'elle n'avait possédées ni dans la philosophie ni dans la constitution de la Grèce ou de Rome, avant la connaissance de la vérité qui nous rend libres 25.

==Notes==
3 Genèse, 25, 29-34. Esaü céda son droit d’aînesse à son frère cadet Jacob.

4 Des idées voisines se trouvent dans Edmund Burke, Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770

5 L’Habeas Corpus fut voté à l’époque même où le Parlement renforçait la législation anti-catholique et cherchait à exclure le duc d’York, frère du roi et futur Jacques II, de la succession au trône. Charles II procéda à trois dissolutions du Parlement, à deux reprises en 1679, puis en 1681, et gouverna seul jusqu’à sa mort en 1685. Acton fait clairement l’impasse sur ce qui peut expliquer le comportement royal.

6 En février 1842, Guizot s’opposa à une réforme dont l’objet était de rendre incompatible la fonction de député et celle de fonctionnaire. Sa majorité ne fut que de neuf voix : sur les 198 qui soutenaient Guizot, 130 étaient des fonctionnaires (voir Gabriel de Broglie, Guizot, Paris, Perrin, 1990, p. 347). Acton pratique ici un raccourci de six ans qui établit une causalité directe entre le vote de février 1842 et la Révolution de 1848.

7 Allusion à la pratique du spoils system, dans lequel était passé maître Andrew Jackson (1767-1845), président de 1829 à 1837.

8 1 Samuel 8, 11-18.

9 2 Rois 22 et 23 et 2 Chroniques 34.

10 Mme de Staël, Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, posth., 1818. Acton fait une légère erreur de mémoire : en effet, Mme de Staël ne qualifie pas le despotisme de « nouveau » mais de « moderne ».

11 Il s’agit de l’Angleterre, qui sera l’objet de la seconde conférence (« Histoire de la liberté à travers la chrétienté ») dont on peut trouver la traduction par Pierre Garello dans Le point de rencontre, n° 62, août-septembre 2000, p. 4-33.

12 Il s’agit de Théognis de Mégare (milieu du Vie siècle avant J.-C.), violemment engagé dans les luttes politiques qui divisaient sa cité.
13 Citation non identifiée.

14 Voir l’introduction au sujet de cette lecture de Platon.

15 Aristote est loin d’être aussi tranché que le soutient Acton. Voir La Politique, éd. J. Tricot, rééd., Paris, Vrin, 1987, I, 6, p. 42-47.

16 Platon, République, trad. et notes Robert Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 212-216.

17 John Milton, Paradise Lost, 1667, I, v. 25-26.

18 Acton décrit ici le « gouvernement mixte » qui caractérise le Royaume-Uni, seul à avoir réalisé ce qui demeurait une « chimère de philosophes » dans l’Antiquité.

19 Acton semble s’inspirer d’une remarque de César qui aurait préféré être le premier parmi un obscur peuple alpin que le second à Rome. Il donne bien entendu un tour très différent à cette boutade : ce qui lui importe, en effet, n’est pas l’ambition politique mais les garanties des individus.

20 Une telle doctrine est en effet parfaitement compatible avec l’augustinisme. Un peu plus bas, Acton se réfère à saint Augustin pour mieux souligner la proximité entre stoïcisme et christianisme.

21 Il s’agit de Zénon de Cittium, mentionné plus bas, et non pas de Zénon d’Elée.

22 Evêque de Sardes au IIe siècle.

23 Vraisemblablement l’évêque de Milève, en Numidie, mort avant 400.

24 Matthieu, 17, 21 ; Marc, 12, 17 ; Luc, 20, 25.

25 Jean, 8, 32.
</div>
[[wl:Lord Acton]]{{Lord Acton}}

Lord Acton:Histoire de la liberté dans l'Antiquité

2010-10-22T05:04:11Z

Copeau :

{{Infobox Lord Acton}}
{{titre|Histoire de la liberté dans l'Antiquité|[[Lord Acton]]|''The History of Freedom in Antiquity, An Adress Delivered to the Members of the Bridgnorth Institute'', May 26, 1877. Traduction annotée du texte en ligne sur le site internet de l'Acton Institute for the Study of Religion and Liberty (www.acton.org/ publicat/ books/ freedom/ christianity.html, consultée le 30 mai 2000) par Norbert Col. A paraître dans le ''Journal des Economistes et des Etudes Humaines'', Volume 11, numéro 4, Décembre 2001.}}
<div class="text">
Juste après la [[:wl:religion|religion]], la [[:wl:liberté|liberté]] est aussi bien ce qui pousse aux bonnes actions que le prétexte que se donne partout le crime, depuis que ses graines ont été semées à Athènes il y a 2 460 ans, jusqu'à ce que la moisson, arrivée à maturité, ait été récoltée par des hommes de notre race. C'est là le fruit délicat d'une civilisation adulte ; et il ne s'est presque pas écoulé de siècle depuis que des nations, qui connaissaient le sens de ce mot, ont résolu d'être libres. A toutes les époques ses ennemis par nature - l'ignorance et la superstition, le désir de conquête et l'amour de la facilité, la soif de pouvoir chez le puissant et la faim de nourriture chez le pauvre - ont mis des obstacles le long de son chemin. Il y a eu de longs intervalles au cours desquels sa marche a été complètement arrêtée, lorsque des nations étaient sauvées de la barbarie ou de la mainmise des étrangers, et lorsque le combat incessant que menaient les hommes pour subvenir à leur existence, en les privant de tout intérêt pour la politique ou de toute compréhension de ce qu'elle signifiait, les a rendus avides de vendre leur droit de naissance contre un plat de lentilles(3), tant ils ignoraient la valeur du trésor qu'ils abandonnaient. Les vrais amis de la liberté ont toujours été rares, et l'on ne doit ses triomphes qu'à des minorités qui l'ont emporté en se donnant des alliés dont les objectifs différaient souvent des leurs ; et cette association, qui est toujours dangereuse, a parfois été désastreuse, car non contente de donner aux ennemis de la liberté de bonnes raisons de s'opposer à elle, elle allumait les disputes, à l'heure du succès, quand il fallait partager le butin. Il n'y a jamais eu d'obstacle aussi constant ou aussi difficile à surmonter que l'incertitude et la confusion touchant la nature de la véritable liberté. Si des intérêts hostiles ont provoqué beaucoup de préjudices, des idées fausses en ont provoqué encore plus ; et l'on peut lire la marche en avant de la liberté dans l'extension des connaissances tout autant que dans les améliorations apportées aux lois. L'histoire des institutions est souvent une histoire de tromperie et d'illusions ; car leur vertu dépend des idées qui les produisent et de l'esprit qui les préserve ; et leur forme peut très bien subsister sans altération même si leur substance a disparu(4).

Quelques exemples bien connus, tirés de la politique moderne, expliqueront pourquoi il faudra trouver le fond de mon propos en dehors du domaine de la [[:wl:loi|législation]]. On dit souvent que notre [[:wl:constitution|constitution]] a atteint son point de perfection formelle en [[:wl:1679|1679]], quand on vota l'[[:wl:Habeas Corpus|Habeas Corpus]]. Pourtant, il ne fallut que deux ans à Charles II pour parvenir à se rendre indépendant du Parlement(5). En [[:wl:1789|1789]], alors que les Etats généraux s'assemblaient à Versailles, les Cortès espagnols, plus anciens que la [[:wl:Magna Carta|Grande Charte]] et plus vénérables que notre Chambre des Communes, furent convoqués après un intervalle de plusieurs générations ; mais ils supplièrent aussitôt le roi de s'abstenir de les consulter, et de ne se fier qu'à sa sagesse et à son autorité pour faire des réformes. Selon l'opinion commune, les élections indirectes sont une garantie pour le [[:wl:conservatisme|conservatisme]]. Pourtant toutes les assemblées de la [[:wl:Révolution française|Révolution française]] provinrent d'élections indirectes. Le suffrage restreint, à ce que l'on dit encore, est un autre rempart de la monarchie. Mais le parlement de Charles X, qui fut élu par 90 000 électeurs, résista et renversa le trône ; quant au parlement de Louis-Philippe, choisi par un corps de 250 000 électeurs, il soutint avec obséquiosité la politique réactionnaire de ses ministres, et lors du vote fatal qui, en rejetant la réforme, fit sombrer la monarchie, les voix de cent vingt-neuf fonctionnaires donnèrent la majorité à [[:wl:Guizot|Guizot]](6). Un corps de députés non rétribués est, pour d'évidentes raisons, plus indépendant que la plupart des corps législatifs continentaux qui touchent un salaire. Mais il serait déraisonnable, en Amérique, d'envoyer un membre du Congrès vivre douze mois à ses frais, aussi loin que d'ici à Constantinople, dans la plus chère de toutes les capitales. Selon la loi et en vertu des apparences le président américain est le successeur de Washington, et il jouit toujours de pouvoirs conçus et limités par la Convention de Philadelphie. En réalité le nouveau président diffère du magistrat imaginé par les Pères Fondateurs de la République autant que la monarchie diffère de la [[:wl:démocratie|démocratie]] ; en effet, il faut s'attendre à ce qu'il fasse 70 000 changements dans la fonction publique : il y a cinquante ans John Quincy Adams ne renvoya que deux hommes(7). L'achat de charges judiciaires, à l'évidence, est indéfendable ; pourtant cette pratique monstrueuse, dans l'ancienne monarchie française, créa le seul corps capable de résister au roi. La corruption officielle, qui serait la ruine d'un Etat de droit, sert en Russie de secours salutaire contre les pressions de l'[[:wl:absolutisme|absolutisme]]. Il existe des circonstances où c'est à peine une hyperbole que de dire que l'esclavage lui-même est une étape sur la route de la liberté. C'est pourquoi ce qui nous occupe ce soir n'est pas tant la lettre morte des édits et des statuts que les vivantes pensées des hommes. Il y a un siècle on savait parfaitement que quiconque obtenait une audience d'un maître de la Cour de la Chancellerie devait payer comme s'il en obtenait trois, mais personne ne prêtait attention à une telle énormité jusqu'à ce qu'elle inspirât à un jeune homme de loi l'idée qu'il serait peut-être bon de remettre en cause et d'examiner avec la suspicion la plus rigoureuse chaque élément d'un système dans lequel se passaient de telles choses. Le jour où cette lueur illumina l'intelligence exigeante et pénétrante de Jeremy Bentham est plus mémorable dans le calendrier de la politique que ce qu'on fait de nombreux hommes d'Etat dans tout le temps où ils étaient au gouvernement. Il serait aisé de montrer tel paragraphe de saint Augustin, ou telle phrase de Grotius, dont l'influence dépasse les lois de cinquante parlements ; et notre cause doit davantage à Cicéron et à Sénèque, à Vinet et à Tocqueville qu'aux lois de Lycurgue ou aux cinq Codes de la France.

Par liberté j'entends l'assurance que tout homme sera protégé, lorsqu'il accomplit ce qu'il croit être son devoir, contre l'influence de l'autorité et des majorités, de la coutume et de l'opinion. L'Etat n'est compétent pour fixer des devoirs et pour distinguer entre le bien et le mal que dans sa propre sphère immédiate. Au delà des limites de ce qui est nécessaire à son bien-être il ne peut apporter qu'une aide indirecte afin de combattre le combat de la vie, en promouvant les influences qui sont efficaces contre la tentation - la religion, l'éducation et la distribution de la richesse. Dans les temps anciens l'Etat absorbait des autorités qui n'étaient pas la sienne et s'immisçait dans le domaine de la liberté individuelle. Au Moyen Age il n'avait pas assez d'autorité et tolérait que d'autres s'immisçassent. Les Etats modernes sont d'ordinaire la proie de ces deux excès. Le critère le plus sûr, quand on veut juger si un pays est vraiment libre, est le nombre de garanties dont jouissent les minorités. La liberté, en vertu de cette définition, est la condition essentielle et le tuteur de la religion ; et c'est dans l'histoire du peuple élu, par conséquent, que l'on trouve les premières illustrations de mon sujet. Le gouvernement des Israélites était une fédération qu'aucune autorité politique ne tenait ensemble : il n'y avait que l'unité de race et de foi ; ce n'était pas non plus la force physique, mais une alliance volontaire, qui lui servait de fondement. Le principe d'autonomie n'était pas seulement appliqué dans chaque tribu, mais aussi dans chaque groupe d'au moins cent vingt familles ; et il n'y avait ni privilège de rang ni inégalité devant la loi. La monarchie était si contraire à l'esprit primitif de la communauté que Samuel lui opposa une protestation et un avertissement d'une immense portée 8 dont tous les royaumes d'Asie et nombre de royaumes d'Europe n'ont cessé de confirmer le bien-fondé. Le trône fut édifié sur un pacte ; et le roi fut privé du droit de légiférer au sein d'un peuple qui ne reconnaissait d'autre législateur que Dieu, dont le but le plus élevé en politique était de restaurer la pureté originelle de sa constitution, et de rendre son gouvernement conforme au modèle idéal que les sanctions célestes avaient sanctifié. Les hommes inspirés qui se levèrent sans cesse, l'un après l'autre, afin de prophétiser contre l'usurpateur et le tyran, ne cessèrent de proclamer que les lois, qui étaient divines, étaient d'une autorité supérieure à celle des dirigeants pécheurs, et ils en appelaient des autorités établies, du roi, des prêtres et des princes du peuple aux forces salvatrices qui sommeillaient dans des masses dont la conscience n'était pas corrompue. C'est ainsi que l'exemple de la nation hébraïque traça les lignes parallèles sur lesquelles toutes les libertés ont toujours été gagnées - la doctrine de la tradition nationale et la doctrine d'une loi plus haute ; le principe qu'une constitution croît à partir d'une racine, par un long processus de développement et non pas en raison d'un changement dans son essence ; et le principe suivant lequel il faut mettre à l'épreuve et réformer toutes les autorités politiques en fonction d'un code que l'homme n'a pas fait. L'opération de ces deux principes, travaillant à l'unisson ou l'un contre l'autre, occupe entièrement l'espace que nous allons couvrir ensemble.

Le conflit entre la liberté sous autorité divine et l'absolutisme des autorités humaines se termina par un désastre. En l'an 622 on fit un suprême effort, à Jérusalem, afin de réformer l'Etat et de le préserver 9. Le Grand Prêtre sortit du temple de Jéhovah le Livre de cette Loi que l'on avait abandonnée et oubliée, et le roi et le peuple se lièrent par des serments solennels afin de l'observer. Mais cet exemple précoce de monarchie limitée et de suprématie de la loi ne dura ni ne s'étendit ; et c'est ailleurs qu'il faut chercher les forces grâce auxquelles la liberté a triomphé. C'est en l'an 586 même, quand le torrent du despotisme asiatique se referma sur la ville qui avait été et qui était destinée à redevenir le sanctuaire de la liberté en Orient, qu'une nouvelle maison lui fut préparée à l'Occident, là où, gardée par la mer, par les montagnes et par des cœurs valeureux, on fit pousser cette majestueuse plante à l'ombre de laquelle nous habitons et qui étend ses bras invincibles si lentement, et cependant si sûrement, sur le monde civilisé.

La plus célèbre des femmes de lettres du continent a eu ce mot célèbre : la liberté est ancienne, et c'est le despotisme qui est nouveau 10. Les historiens de ces derniers temps se sont fait une fierté de défendre la vérité de cette maxime. L'âge héroïque de la Grèce la confirme, et sa vérité est encore plus évidente quand il s'agit de l'Europe teutonique. Partout où nous pouvons trouver des indications sur la vie des nations aryennes dans les temps reculés, nous découvrons des germes qui, si les circonstances avaient été favorables et si leur culture avait été assidue, auraient pu produire des sociétés libres. Ils donnent à voir une certaine conscience d'un intérêt commun dans des soucis communs, peu de révérence pour l'autorité extérieure, et une conscience rudimentaire de la fonction et de la suprématie de l'Etat. Là où la division de la propriété et du travail n'est pas achevée, il n'y a pas une grande division des classes et du pouvoir. Tant que les complexes problèmes de la civilisation ne les mettent pas à l'épreuve, les sociétés peuvent réussir à échapper au despotisme, de même que les sociétés que ne trouble pas la diversité religieuse évitent la persécution. En général, les formes de l'âge patriarcal ne parvinrent pas à résister à la montée des Etats absolus lorsque les difficultés et les tentations d'une vie plus évoluée commencèrent à se faire sentir ; et à part une toute-puissante exception, qui n'entre pas aujourd'hui dans mon sujet 11, il est presque impossible de retrouver des traces de leur survie dans les institutions d'âges plus tardifs. Six cents ans avant la naissance du Christ l'absolutisme régnait sans partage. Dans l'Orient tout entier c'était l'influence inchangée des prêtres et des armées qui le soutenait. En Occident, où il n'y avait pas de livres sacrés qui exigeaient des interprètes qualifiés, le clergé n'acquit pas de prépondérance, et lorsque les rois furent renversés leurs pouvoirs passèrent à des aristocraties de naissance. Ce qui suivit, pendant de nombreuses générations, ce fut la domination cruelle d'une classe sur une autre, l'oppression des pauvres par les riches et des ignorants par les sages. L'esprit de cette domination s'exprima sous une forme passionnée dans les vers du poète aristocratique Théognis 12, génial et raffiné, qui avoue sa soif de boire le sang de ses adversaires politiques. C'est de tels oppresseurs que le peuple de maintes villes essaya de se libérer en se livrant à la tyrannie moins intolérable d'usurpateurs révolutionnaires. Le remède donna au mal une nouvelle forme et une nouvelle énergie. Les tyrans étaient souvent des hommes d'une aptitude et d'un mérite surprenants, comme certains de ceux qui, au quatorzième siècle, se firent les seigneurs de villes italiennes ; mais il n'y avait nulle part de droits garantis par des lois égales et par le partage du pouvoir.

Le monde fut sauvé de cette dégradation universelle par la plus douée de toutes les nations. Athènes qui était, comme d'autres cités, troublée et opprimée par une classe privilégiée, évita la violence et nomma Solon pour réviser ses lois. Ce fut le choix le plus heureux que l'histoire ait enregistré. Solon n'était pas seulement l'homme le plus sage que l'on pût trouver à Athènes, mais en outre le génie politique le plus profond de l'Antiquité ; la révolution tranquille, pacifique et sans effusion de sang grâce à laquelle il sut libérer son pays fut le premier stade d'une marche en avant que notre époque se fait gloire de poursuivre, et elle institua un pouvoir qui a fait davantage que quoi que ce soit d'autre, à part la religion révélée, pour la régénération de la société. La classe supérieure avait eu le droit de faire les lois et de les administrer, et il lui en laissa la possession, en se contentant de transférer à la richesse ce qui avait été le privilège de la naissance. Aux riches, qui seuls avaient les moyens de supporter le fardeau du service public dans les impôts et à la guerre, Solon donna une part de pouvoir proportionnée aux exigences qui pesaient sur leurs ressources. Les classes les plus pauvres furent exemptées des impôts directs, mais aussi exclues des fonctions. Solon leur donna le droit de participer à l'élection de magistrats appartenant à des classes au dessus de la leur, et le droit de leur demander des comptes. Cette concession, si mince en apparence, fut le début d'un immense changement. Elle donna naissance à l'idée que l'on doit pouvoir participer au choix de ceux à la rectitude et à la sagesse desquels on est obligé de remettre sa fortune, sa famille et sa vie. Et cette idée renversa complètement la conception que l'on avait de l'autorité humaine, car elle instaura le règne de l'influence morale là où le pouvoir politique avait toujours dépendu de la force physique. Le gouvernement par consentement supplanta le gouvernement par la coercition, et l'on fit reposer sur sa base la pyramide qui avait reposé sur une pointe. En faisant de chaque citoyen le tuteur de son intérêt personnel, Solon fit entrer dans l'Etat l'élément de la démocratie. Le plus grand titre de gloire d'un dirigeant, disait-il, est de créer un gouvernement populaire. Comme il était persuadé qu'on ne peut entièrement faire confiance à personne, il soumit tous ceux qui exerçaient le pouvoir au contrôle vigilant de ceux qu'ils représentaient.

La seule ressource que l'on avait jusque là connue, contre les désordres en politique, était la concentration du pouvoir. Solon entreprit d'atteindre le même objectif en répartissant le pouvoir. Il donna aux gens du commun toute l'influence qu'il les jugeait capables d'utiliser, afin de protéger l'Etat du pouvoir arbitraire. C'est l'essence de la démocratie, disait-il, de n'obéir à d'autre maître que la loi. Solon reconnut le principe que les formes en politique ne sont pas définitives ou invariables et qu'elles doivent s'adapter aux faits ; et il pourvut si bien à la révision de sa propre constitution, sans qu'il y eût solution de continuité ou perte de stabilité, que plusieurs siècles après sa mort les orateurs de l'Attique lui attribuaient encore et appelaient de son nom l'édifice tout entier de la loi athénienne. La direction de son développement était déterminée par la doctrine fondamentale de Solon suivant laquelle il fallait proportionner le pouvoir politique au service public. Lors des guerres médiques les services de la démocratie éclipsèrent ceux des ordres patriciens, car c'étaient des Athéniens de la classe la plus pauvre qui composaient l'équipage de la flotte qui balaya les Asiatiques de la Mer Egée. Cette classe dont la valeur avait sauvé l'Etat et préservé la civilisation européenne avait gagné le droit de voir son influence et ses privilèges augmenter. Les fonctions de l'Etat, qui avaient été le monopole des riches, furent ouvertes tout grand aux pauvres, et afin de s'assurer qu'ils obtinssent leur part on distribua tout par tirage au sort, à l'exception des commandements suprêmes.

Tandis que les anciennes autorités déclinaient, il n'y avait pas de norme reconnue de droit politique et moral qui permît d'ancrer fermement la structure de la société au milieu du changement. L'instabilité qui s'était saisie des formes menaçait les principes mêmes du gouvernement. Les croyances nationales cédaient au doute, et le doute ne faisait pas encore place au savoir. Il y avait eu une époque où l'on identifiait les obligations de la vie publique comme de la vie privée à la volonté des dieux. Mais cette époque n'était plus. Pallas, la sublime déesse des Athéniens, et le dieu du Soleil, dont les oracles prononcés dans le temple situé entre les sommets jumeaux du Parnasse faisaient tant pour la nationalité grecque, contribuaient à maintenir un idéal religieux élevé ; mais une fois que les hommes éclairés de la Grèce eurent appris à appliquer leur faculté aiguë de raisonnement au système de leur croyance ancestrale, il ne leur fallut pas longtemps pour comprendre que de telles manières de se représenter les dieux corrompaient la vie et dégradaient l'esprit du peuple. Ce n'était pas la religion populaire qui pouvait soutenir la morale populaire. On ne pouvait pas encore trouver dans des livres l'instruction morale que les dieux ne fournissaient plus. Il n'y avait pas de code vénérable qu'exposaient des experts, pas de ces doctrines que proclamaient des hommes dont on admettait la sainteté, comme ces maîtres de l'Extrême Orient dont la parole régit encore aujourd'hui la foi de près de la moitié de l'humanité. On commença par détruire lorsque l'on s'efforça d'expliquer le monde en observant avec précision et en raisonnant avec exactitude. Il vint un temps où les philosophes du Portique et l'Académie forgèrent les préceptes de la sagesse et de la vertu en un système si cohérent et si profond qu'il écourta immensément la tâche des théologiens chrétiens. Mais ce temps n'était pas encore venu.

La période de doute et de transition au cours de laquelle les Grecs passèrent des vagues chimères de la mythologie à la dure lumière de la science fut l'âge de Périclès, et cette tentative de mettre une vérité indiscutable à la place des prescriptions d'autorités diminuées, qui commençait alors à absorber les énergies de l'intellect grec, est le plus glorieux des mouvements que l'on trouve dans les annales profanes de l'humanité ; c'est à lui, en effet, que nous devons, même après l'incommensurable progrès qu'a accompli le christianisme, une grande partie de notre philosophie, et, de loin, le meilleur de tout le savoir politique que nous possédons. Périclès, qui était à la tête du gouvernement athénien, fut le premier homme d'Etat à se trouver confronté au problème que le déclin rapide des traditions faisait peser sur le monde politique. Il ne restait pas d'autorité, dans la morale ou dans la politique, que n'ébranlât ce mouvement qui était dans l'air du temps. On ne pouvait se fier vraiment à aucun guide ; on n'avait pas à sa disposition de critère auquel on pût faire appel afin de trouver les moyens de contrôler ou de rejeter les convictions qui prévalaient dans le peuple. Il se pouvait que le sentiment populaire sur ce qui était juste fût erroné, mais rien ne permettait de mettre cela à l'épreuve. C'est dans le peuple que se trouvait, en pratique, la connaissance du bien et du mal. C'est dans le peuple que par conséquent se trouvait le pouvoir.

La philosophie politique de Périclès consista en la conclusion suivante. Il abattit résolument tous les étais qui soutenaient encore la prépondérance artificielle de la richesse. Il fit adopter, contre l'ancienne doctrine selon laquelle le pouvoir va de pair avec la propriété terrienne, l'idée qu'il doit être réparti avec une équité telle qu'une sécurité égale soit garantie à tous. Qu'une seule partie de la communauté dût gouverner l'ensemble, ou qu'une seule classe dût légiférer pour les autres, il déclara que cela était tyrannique. L'abolition des privilèges n'aurait servi qu'à faire passer la souveraineté des riches aux pauvres si Périclès n'avait pas rétabli l'équilibre en limitant les droits de la citoyenneté aux Athéniens de pure extraction. C'est par cette mesure qu'on ramena à 14 000 citoyens la classe qu'il faudrait appeler le tiers état, et qu'elle devint presque numériquement égale aux rangs les plus élevés. Périclès était convaincu que tout Athénien qui négligeait de prendre la part qui lui revenait dans les affaires publiques faisait du tort à l'Etat de droit. Afin que la pauvreté n'exclût personne il fit en sorte que les pauvres fussent payés sur les fonds de l'Etat en dédommagement de leur présence ; en effet, sa gestion de l'impôt fédéral avait permis de rassembler un Trésor de plus de deux millions de livres sterling. C'est à son talent d'orateur qu'il devait l'empire qu'il exerçait. Il gouverna par la persuasion. Tout était décidé par des débats au cours de délibérations publiques ; et toutes les influences s'inclinaient devant l'ascendant de l'esprit. L'idée que les constitutions n'avaient pas pour objet de confirmer la prédominance de quelque intérêt que ce fût, mais de prévenir une telle prédominance et de préserver avec un soin égal l'indépendance de ceux qui travaillaient comme la sécurité de la propriété, afin que les riches fussent protégés contre l'envie et les pauvres contre l'oppression, tel est le point le plus élevé qu'atteignit l'art de gouverner de la Grèce. Il ne survécut guère au grand patriote qui l'avait conçu ; et l'histoire tout entière est remplie de tentatives dont l'objet était de renverser l'équilibre du pouvoir au profit de l'argent, de la propriété ou du grand nombre. Il vint ensuite une génération dont le talent n'a jamais été égalé, une génération dont les travaux, en poésie et en éloquence, font encore l'envie du monde entier et restent inégalés en histoire, en philosophie et en politique. Mais elle ne donna pas de successeur à Périclès ; et personne ne parvint à tenir le sceptre qui tomba de sa main.

Ce fut une étape de la plus haute importance dans la marche des nations que celle où la constitution athénienne adopta le principe suivant lequel chaque intérêt devait avoir le droit et les moyens de s'affirmer. Mais il n'y avait pas de réparation pour ceux qui étaient battus lors d'un vote. La loi ne mettait pas de frein au triomphe des majorités et ne protégeait pas la minorité contre les dures conséquences de la loi du nombre. Lorsque fut écartée l'influence décisive de Périclès, le conflit entre les classes fit rage sans retenue ; et le massacre qui frappa les rangs les plus élevés lors de la guerre du Péloponnèse donna aux plus bas une irrésistible prépondérance. L'esprit agité et examinateur des Athéniens ne mit pas longtemps à révéler le pourquoi de toutes les institutions et les conséquences de tous les principes, et la constitution suivit son cours, depuis sa toute petite enfance jusqu'à sa décrépitude, avec une rapidité sans équivalent.

Deux générations embrassent l'intervalle qui sépare l'époque de Solon, où l'influence populaire fut admise pour la première fois, et la chute de l'Etat. Leur histoire fournit l'exemple classique du péril qui menace la démocratie même dans des circonstances singulièrement favorables. En effet, les Athéniens n'étaient pas seulement braves, patriotes et capables d'un généreux sacrifice : c'étaient aussi les plus religieux de tous les Grecs. Ils vénéraient la constitution qui leur avait donné la prospérité, l'égalité et la fierté d'être libre, et ne mettaient jamais en cause les lois fondamentales qui réglaient l'immense pouvoir de l'Assemblée. Ils toléraient une considérable diversité d'opinions et une liberté de parole étendue ; et leur humanité envers leurs esclaves suscitait l'indignation, chez les partisans de l'aristocratie, même de ceux qui étaient les plus intelligents. Ils devinrent ainsi le seul peuple de l'antiquité que des institutions démocratiques rendirent grand. Mais la possession d'un pouvoir sans limites, qui corrode la conscience, endurcit le cœur et obscurcit l'entendement des monarques, exerça son influence démoralisante sur l'illustre démocratie d'Athènes. Il est mauvais d'être opprimé par une minorité ; mais il est pis d'être opprimé par une majorité. En effet, il y a dans les masses une réserve de pouvoir latent à laquelle, si on la fait entrer en jeu, la minorité ne peut que rarement résister. Mais contre la volonté absolue d'un peuple tout entier il n'y a pas d'appel, pas de rédemption, pas de refuge hormis la trahison. La classe la plus humble et la plus nombreuse chez les Athéniens unissait en elle le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et, pour partie, le pouvoir exécutif. La philosophie qui exerçait alors de plus en plus d'influence leur enseignait qu'il n'est pas de loi supérieure à celle de l'Etat et que, dans l'Etat, le législateur est au dessus de la loi.

Il en résultait que le peuple souverain avait le droit de faire tout ce qui était en son pouvoir, et que la seule règle qui le liât, touchant le bien et le mal, était ce qu'il considérait comme opportun. En une occasion mémorable les Athéniens assemblés déclarèrent qu'il était monstrueux qu'on les empêchât de faire ce qu'ils avaient choisi, quoi que cela fût. De toutes les forces qui existaient aucune ne pouvait les contenir ; et ils résolurent qu'il n'était pas de devoir qui pût les contenir, et qu'aucune loi ne les lierait si ce n'étaient pas eux qui l'avaient faite. C'est ainsi que le peuple athénien émancipé devint un tyran, et que les plus sages parmi les anciens condamnent, avec une terrible unanimité, son gouvernement, le pionnier de la liberté européenne. Ce peuple fit la ruine de sa cité en s'efforçant de régler le cours de la guerre par des débats sur la place du marché. Comme le fit la République française, il mit à mort ses commandants quand ils avaient subi un échec. Il traita ses colonies avec une telle injustice qu'il perdit son empire maritime. Il dépouilla les riches jusqu'à ce que les riches conspirassent avec l'ennemi public ; et ils mirent la touche finale à leur culpabilité en faisant subir le martyre à Socrate.

Lorsque l'empire absolu du nombre eut duré pendant près d'un quart de siècle, il ne restait rien que l'Etat pût perdre sinon son existence même ; et les Athéniens, las et découragés, reconnurent quelle était la véritable cause de leur ruine. Ils comprirent que pour qu'existent la liberté, la justice et des lois égales, il est tout aussi nécessaire que la démocratie se limite qu'il avait autrefois été nécessaire qu'elle limitât l'oligarchie. Ils résolurent de se fonder une fois de plus sur les anciennes coutumes, et de restaurer l'ordre de choses qui avait subsisté lorsque le monopole du pouvoir avait été retiré aux riches et n'avait pas été acquis par les pauvres. Après l'échec d'une première restauration, mémorable en cela seulement que Thucydide, dont le jugement en matière politique n'est jamais pris en défaut, déclara que c'était le meilleur gouvernement dont Athènes eût joui, on renouvela cette tentative avec une plus grande expérience et une plus grande unité d'intention. Les partis hostiles se réconcilièrent et proclamèrent une amnistie, la première dans l'histoire. Ils résolurent de gouverner par la concorde. Les lois qui avaient la sanction de la tradition furent réduites à un simple code ; et aucune action de l'assemblée souveraine n'était valide s'il se trouvait qu'elle ne s'accordait pas avec lui. On fit une distinction générale entre les lignes sacrées de la constitution, qui ne devaient jamais être violées, et les décrets qui, de temps à autre, correspondaient aux besoins et aux conceptions de l'époque ; et l'on rendit indépendant des variations momentanées de la volonté populaire l'édifice légal qui avait été l'œuvre de nombreuses générations. La repentance des Athéniens vint trop tard pour sauver la République. Mais la leçon de leur expérience vit à jamais, car elle enseigne que le gouvernement par le peuple tout entier, qui est le gouvernement de la classe la plus nombreuse et la plus puissante, est un mal de la même nature que la monarchie sans mélange, et qu'il requiert, pour des raisons presque identiques, des institutions qui le protègeront de lui-même et qui feront respecter le règne permanent de la loi contre les révolutions arbitraires de l'opinion.

Tandis que la liberté athénienne passait de la grandeur à la décadence, Rome s'employait à résoudre les mêmes problèmes avec un sens constructif supérieur et un plus grand succès pendant quelque temps, mais pour connaître, à la fin, une bien plus terrible catastrophe. Ce qui, chez les ingénieux Athéniens, avait été une marche conduite par l'envoûtement d'arguments plausibles fut, à Rome, un conflit entre des forces rivales. La politique spéculative n'attirait pas le génie sombre et pratique des Romains. Ils n'examinaient pas quel serait le moyen le plus intelligent de surmonter une difficulté, mais quel était le chemin qu'indiquaient des cas analogues ; et ils accordaient moins d'influence à l'impulsion et à l'esprit du moment qu'au précédent et à l'exemple. Leur caractère bien à eux les poussait à attribuer l'origine de leurs lois à des temps reculés, et leur désir de justifier la continuité de leurs institutions et de se débarrasser du reproche d'avoir innové leur fit imaginer l'histoire légendaire des rois de Rome. La force de leur adhésion aux traditions rendit lente leur progression, ils n'avançaient que forcés par une nécessité presque inévitable, et les mêmes questions revinrent souvent avant qu'on ne leur trouvât de réponse. L'histoire constitutionnelle de la République tourne autour des tentatives que faisaient les aristocrates, qui soutenaient qu'ils étaient les seuls vrais Romains, afin de garder entre leurs mains le pouvoir qu'ils avaient arraché aux rois, et les plébéiens qui cherchaient à en avoir une part égale. Et cette controverse, qui ne dura qu'une génération chez les Athéniens ardents et agités, dura plus de deux siècles, depuis l'époque où la plebs fut exclue du gouvernement de la cité, imposée et contrainte de travailler sans salaire, jusqu'à l'an 285 où elle fut admise à l'égalité politique. Suivirent cent cinquante ans de prospérité et de gloire sans égales ; et alors, du conflit originel qui avait été réglé par compromis plutôt qu'en théorie, surgit une nouvelle lutte qui était sans issue.

La masse des familles les plus démunies, qu'avait appauvries un incessant service aux armées, était réduite à dépendre d'une aristocratie d'environ deux mille riches qui se partageaient les immenses domaines de l'Etat. Lorsque le besoin devint pressant les Gracques essayèrent de trouver une solution en incitant les classes les plus riches à distribuer une partie des terres publiques aux gens du commun. L'ancienne et célèbre aristocratie de la naissance et du rang avait fait une résistance acharnée, mais elle connaissait l'art de céder. Plus égoïste, l'aristocratie qui vint après elle était incapable d'apprendre un tel art. Le caractère du peuple changea sous l'effet d'un conflit dont les raisons étaient plus âpres. Le combat pour obtenir le pouvoir politique avait été mené avec cette honorable modération qui distingue les conflits politiques en Angleterre. Mais la lutte pour obtenir les objets de l'existence matérielle en vint à être aussi féroce que les controverses civiles en France. Rejeté par les riches après une lutte de vingt-deux ans, le peuple, où l'on trouvait 320 000 hommes dont la nourriture dépendait des rations publiques, était prêt à suivre quiconque promettait de lui obtenir, par une révolution, ce qu'il ne pouvait pas obtenir par la loi.

Pendant quelque temps le Sénat, qui représentait l'ordre de choses ancien et menacé, eut assez de force pour vaincre tous les chefs populaires qui s'élevèrent, jusqu'à ce que Jules César, soutenu par une armée qu'il avait conduite dans une incomparable série de conquêtes et par les masses affamées qu'il s'était gagnées par sa prodigue libéralité, et plus expert que tout autre dans l'art impérial de gouverner, changeât la république en monarchie par une série de mesures qui n'étaient ni violentes ni préjudiciables.

L'Empire conserva les formes républicaines jusqu'au règne de Dioclétien ; mais la volonté des empereurs n'était pas plus contrôlée que ne l'avait été celle du peuple après la victoire des tribuns. Leur pouvoir était arbitraire même lorsqu'il était utilisé avec la plus grande sagesse ; et pourtant l'Empire romain rendit de plus grands services que la République romaine à la cause de la liberté. Je ne veux pas dire que ce fut en raison de ces accidents passagers où des empereurs firent un bon usage des occasions immenses qui s'offraient à eux, comme Nerva, dont Tacite nous dit qu'il combinait ces deux choses autrement incompatibles que sont la monarchie et la liberté ; ou que l'Empire fut ce que disent ses panégyristes : la perfection de la démocratie. A la vérité, c'était au mieux un odieux despotisme mal déguisé. Mais Frédéric le Grand fut un despote ; pourtant il était l'ami de la tolérance et de la liberté de discussion. Les Bonapartes furent despotiques ; pourtant il n'est pas de dirigeant libéral qui fut plus acceptable aux masses populaires que Napoléon Ier, après qu'il eut détruit la République en 1805, et que Napoléon III à l'apogée de son pouvoir en 1859. Pareillement, l'Empire romain possédait des mérites qui, avec le recul, et plus particulièrement avec beaucoup de recul, ont plus d'importance aux yeux des hommes que la tragique tyrannie que l'on ressentait aux abords du palais. Les pauvres avaient ce qu'ils avaient en vain exigé de la République. Les sort des riches était meilleur que sous le Triumvirat. Les droits des citoyens romains étaient étendus au peuple des Provinces. C'est à l'époque impériale qu'appartiennent ce qu'il y a de meilleur dans la littérature romaine et la Loi civile presque dans son entier ; et c'est l'Empire qui adoucit l'esclavage, institua la tolérance religieuse, jeta les fondements du droit des nations et créa un parfait système de droit de la propriété. La République que César renversa n'avait rien eu d'un Etat libre. Elle donnait d'admirables garanties aux droits des citoyens ; elle traitait avec un sauvage mépris les droits des hommes ; et elle permettait au Romain libre d'infliger des torts atroces à ses enfants, aux débiteurs et aux clients, aux prisonniers et aux esclaves. On tenait pour peu de choses ces idées plus profondes sur le droit et sur le devoir qu'on ne trouve pas dans les tables de la loi municipale mais que les généreux esprits de la Grèce connaissaient bien, et l'on proscrivait fréquemment la philosophie qui s'occupait de telles spéculations car on y voyait l'enseignement de la sédition et de l'impiété.

Enfin, en l'an 155, le philosophe athénien Carnéade, en mission politique, fit son apparition à Rome. Entre ses affaires officielles il fit deux discours en public afin de donner aux conquérants illettrés de son pays un aperçu des disputes qui fleurissaient dans les écoles de l'Attique. Le premier jour il discourut de la justice naturelle. Le lendemain il en nia l'existence, en soutenant que toutes nos idées sur le bien et sur le mal dérivent de lois positives. C'est de l'époque de ce mémorable déploiement d'intelligence que le génie du peuple vaincu tint ses conquérants sous sa coupe. Les plus éminents des hommes publics romains, comme Scipion et Cicéron, formèrent leur esprit sur des modèles grecs, et les juristes romains se mirent à l'école rigoureuse de Zénon et de Chrysippe.

S'il nous fallait, en faisant passer la limite au second siècle, où l'on commence à percevoir l'influence du christianisme, former notre jugement de la politique de l'antiquité à partir de sa législation réelle, notre évaluation n'irait pas très haut. Les idées qui prévalaient alors sur la liberté étaient imparfaites, et les tentatives de les mettre en application manquaient la cible. Les anciens savaient mieux régler le pouvoir que régler la liberté. Ils concentraient tant de prérogatives dans l'Etat qu'ils ne laissaient aucun moyen à quiconque d'en nier la juridiction ou de fixer des limites à son activité. Si je peux me permettre un anachronisme parlant, le vice de l'Etat classique était d'être à la fois Eglise et Etat. La moralité ne se distinguait pas de la religion, ni la politique de la morale ; et en religion, en moralité et en politique il n'y avait qu'un législateur et qu'une autorité. L'Etat, alors qu'il faisait déplorablement peu pour l'éducation, pour la science pratique, pour les indigents et pour les démunis, ou pour les besoins spirituels des hommes, n'en revendiquait pas moins l'usage de toutes leurs facultés et la définition de tous leurs devoirs. Les individus et les familles, les associations et les colonies n'étaient qu'autant de matériaux que l'Etat consumait pour ses propres fins. Ce que l'esclave était entre les mains de son maître le citoyen l'était entre celles de la communauté. Les obligations les plus sacrés s'évanouissaient devant l'avantage public. Les passagers n'existaient qu'en vue du navire. C'est par leur dédain des intérêts privés, du bien-être moral et de l'amélioration du peuple que la Grèce et Rome détruisirent toutes deux les éléments vitaux sur lesquels repose la prospérité des nations, et qu'elles périrent du déclin des familles et du dépeuplement de leurs pays. Elles ne survivent pas par leurs institutions, mais par leurs idées, et c'est par leurs idées, particulièrement sur l'art de gouverner, qu'elles sont

Les souverains morts,
Mais dont le sceptre gouverne encore
Nos esprits depuis leurs urnes. 13

C'est en effet à elles que l'on peut faire remonter presque toutes les erreurs qui sapent la société politique - le communisme, l'utilitarisme, la confusion entre tyrannie et autorité, et entre l'anarchie et la liberté.

C'est à Critias que l'on doit l'idée qu'à l'origine les hommes vivaient dans un état de nature, par la violence et sans lois. Diogène de Sinope préconisait le communisme dans sa forme la plus grossière. Selon les sophistes, il n'est pas de devoir au-dessus de ce qui est opportun, et pas de vertu en dehors du plaisir. Les lois sont une invention des faibles pour voler à leurs supérieurs la jouissance raisonnable de leur supériorité. Il est meilleur d'infliger un tort que de le subir ; et de même qu'il n'est pas de plus grand bien que de faire le mal sans crainte du châtiment, de même il n'est pas de pire mal que de souffrir sans la consolation de la vengeance. La justice est le masque d'un esprit poltron ; l'injustice est expérience du monde ; et le devoir, l'obéissance, l'abnégation sont les impostures de l'hypocrisie. Le gouvernement est absolu et peut ordonner ce qui lui plaît ; et nul sujet ne peut se plaindre qu'il lui fait du tort ; mais pourvu qu'il puisse échapper à la coercition et au châtiment il est toujours libre de désobéir. Le bonheur consiste à obtenir le pouvoir, et à échapper à la nécessité de l'obéissance ; et celui qui obtient un trône par la perfidie et par le meurtre mérite d'être véritablement envié.

Epicure ne différait pas beaucoup de ces avocats du code du despotisme révolutionnaire. Toutes les sociétés, disait-il, sont fondées sur un contrat de protection mutuelle. Le bien et le mal sont des termes conventionnels, car les foudres célestes tombent également sur le juste et sur l'injuste. Si l'on peut trouver à redire contre le mal, cela ne réside pas dans l'acte lui-même mais dans les conséquences qu'il entraîne pour le fautif. Les sages conçoivent des lois non pas pour se lier mais pour se protéger ; et lorsqu'elles se révèlent sans profit elles cessent d'être valides. La maxime suivante d'Aristote révèle quels sentiments intolérants habitaient même les plus illustres des métaphysiciens : la marque des pires gouvernements est qu'ils laissent les hommes libres de vivre comme ils l'entendent.

Si vous voulez bien garder à l'esprit que le meilleur des païens, Socrate, ne connaissait de plus haute norme pour les hommes, de meilleur guide de conduite, que les lois de chaque pays ; que Platon, dont la sublime doctrine était si près d'être une anticipation du christianisme que de célèbres théologiens souhaitèrent que ses ouvrages fussent interdits de peur que les hommes ne s'en contentassent et ne devinssent indifférents à tout dogme plus élevé - Platon à qui fut accordée la vision prophétique du Juste accusé, condamné, flagellé et mourant sur une Croix 14 - , n'en employa pas moins l'intelligence la plus lumineuse jamais accordée à l'homme à recommander l'abolition de la famille et l'exposition des enfants 15; qu'Aristote, le plus capable des moralistes de l'antiquité, ne voyait pas le moindre mal à faire des incursions chez les peuples voisins afin de les réduire en esclavage 16, - davantage encore, si vous voulez bien considérer que, chez les modernes, des hommes d'un génie égal au leur ont soutenu des doctrines politiques qui ne sont pas moins criminelles ou absurdes - , il vous deviendra évident combien une phalange obstinée d'erreurs barre les chemins de la vérité ; que la raison pure est aussi impuissante que la coutume à résoudre le problème du gouvernement libre ; que ce dernier ne peut être que le fruit d'une expérience longue, variée et douloureuse ; et que tracer l'origine des méthodes par lesquelles la sagesse divine a éduqué les nations à apprécier et à accepter les devoirs de la liberté n'est pas la moindre part de cette vraie philosophie qui cherche à

Défendre l'éternelle Providence
Et [à] justifier aux hommes les voies de Dieu. 17

Mais, après avoir sondé la profondeur de leurs erreurs, je vous donnerais une idée bien imparfaite de la sagesse des anciens si je vous laissais croire que leurs préceptes n'étaient pas meilleurs que leur pratique. Tandis que les hommes d'Etat, les sénats et les assemblées populaires fournissaient des exemples de toutes les bévues que l'on puisse imaginer, il s'éleva une noble littérature qui renfermait un trésor inestimable de savoir politique et dans laquelle une impitoyable sagacité mettait à nu les vices des institutions existantes. Le point sur lequel les anciens étaient vraiment tout près d'être unanimes est le droit du peuple à gouverner, et son inaptitude à gouverner seul. Afin de résoudre cette difficulté et de donner à l'élément populaire une part entière de pouvoir, mais sans monopole, ils adoptèrent presque tous la théorie de la constitution mixte. Ils différaient de ce que nous appelons ainsi parce que les constitutions modernes sont un moyen de limiter la monarchie ; chez eux on les inventa afin de mettre un frein à la démocratie. Cette idée s'éleva du temps de Platon - bien qu'il la repoussât - alors que les vieilles monarchies et les vieilles oligarchies avaient disparu ; et l'on continua de la chérir longtemps après que toutes les démocraties eurent été absorbées dans l'Empire romain. Mais alors qu'un prince souverain qui se dessaisit d'une partie de son autorité cède à l'argument d'une force supérieure, un peuple souverain qui abandonne sa propre prérogative succombe à l'influence de la raison. Et de tout temps il s'est révélé plus facile de créer des limites par l'usage de la force que par la persuasion.

Les auteurs anciens voyaient très clairement que tout principe de gouvernement, si aucun autre ne l'accompagne, se porte aux excès et provoque une réaction. La monarchie se durcit en despotisme. L'aristocratie se contracte en oligarchie. La démocratie se dilate en suprémacie du nombre. Ils imaginèrent donc que de restreindre chaque élément en le combinant aux autres détournerait le processus naturel d'autodestruction et donnerait à l'Etat une jeunesse perpétuelle. Mais cette harmonie de monarchie, d'aristocratie et de démocratie entremêlées, qui fut l'idéal de nombreux auteurs et dont ils supposaient que Sparte, Carthage et Rome l'avaient mis en évidence, était une chimère de philosophes que l'antiquité ne réalisa jamais. Enfin, Tacite, plus avisé que les autres, avoua que la constitution mixte, quelque admirable qu'elle soit en théorie, était difficile à établir et impossible à maintenir. Les expériences ultérieures n'ont pas démenti son décourageant aveu.

On a tenté l'expérience plus souvent que je ne puis le dire, avec une combinaison de ressources que les anciens ne connaissaient pas - avec le christianisme, le gouvernement parlementaire et une presse libre. Pourtant il n'est pas d'exemple d'une telle constitution équilibrée qui ait duré un siècle. Si elle a réussi quelque part c'est dans notre pays favorisé et à notre époque : et nous ne savons pas encore combien de temps la sagesse de notre nation préservera cet équilibre. Le frein fédéral était aussi familier aux anciens que le frein constitutionnel. Car le type de toutes leurs républiques était le gouvernement d'une cité par ses propres habitants réunis sur la place publique. Une administration embrassant plusieurs cités ne leur était connue que sous la forme de l'oppression que Sparte exerçait sur les Messéniens, Athènes sur ses Confédérés et Rome sur l'Italie. Les ressources qui, dans les temps modernes, ont permis à un grand peuple de se gouverner à partir d'un centre unique n'existaient pas. L'égalité ne pouvait être préservée que par le fédéralisme ; et cela se produit plus souvent chez eux que dans le monde moderne. Si la distribution du pouvoir entre les diverses parties de l'Etat est le meilleur moyen de restreindre la monarchie, la distribution du pouvoir entre plusieurs Etats est le meilleur frein à la démocratie. En multipliant les centres de gouvernement et de discussion, elle promeut la diffusion du savoir politique et le maintien d'une opinion saine et indépendante. C'est le protectorat des minorités et la consécration du gouvernement autonome. Mais bien qu'il faille la compter parmi les plus belles réussites du génie pratique de l'antiquité, c'est la nécessité qui la fit naître, et ses propriétés ne furent qu'imparfaitement sondées par la théorie.

Lorsque les Grecs se mirent à réfléchir aux problèmes de la société, ils acceptèrent au tout début les choses telles qu'elles étaient, et firent de leur mieux pour les expliquer et pour les défendre. Si chez nous c'est le doute qui stimule l'esprit d'examen, chez eux c'est l'étonnement qui le fit naître. Le plus illustre des premiers philosophes, Pythagore, enseigna une théorie qui visait à conserver le pouvoir politique à la classe éduquée, et il donna de la noblesse à une forme de gouvernement qui se fondait généralement sur l'ignorance populaire et de forts intérêts de classe. Il prêcha l'autorité et la subordination, s'étendit davantage sur les devoirs que sur les droits, sur la religion que sur la politique, et son système périt dans la révolution qui balaya les oligarchies. La révolution exposa ensuite sa propre philosophie dont j'ai décrit les excès.

Mais entre ces deux ères, entre la didactique rigide des premiers pythagoriciens et les théories dissolvantes de Protagoras, il s'éleva un philosophe qui se tenait à l'écart de ces deux extrêmes, et dont on n'a pas vraiment compris ni vraiment apprécié, avant notre époque, les difficiles maximes. Héraclite, d'Ephèse, déposa son livre dans le temple de Diane. Le livre a péri, comme le temple et le culte ; mais ses fragments ont été rassemblés et interprétés avec une ardeur incroyable par les érudits, les théologiens, les philosophes et les hommes politiques qui se sont engagés avec le plus d'intensité dans le labeur et dans la tension de notre siècle. Le logicien le plus réputé de la génération qui vient de passer a adopté chacune des propositions de son auteur ; et le plus brillant agitateur parmi les socialistes du continent a composé un livre de 840 pages pour célébrer sa mémoire.

Héraclite se plaignait de ce que les masses étaient sourdes à la vérité et ne savaient pas qu'un seul homme bon vaut davantage que des milliers ; mais il n'avait pas de révérence superstitieuse pour l'ordre existant. Le conflit, dit-il, est la source et le maître de toute chose. La vie est un mouvement perpétuel, et le repos est la mort. Personne ne plonge deux fois dans le même courant, car il coule et il passe tout le temps et n'est jamais 18 le même. La seule chose qui soit inébranlable et certaine au cœur du changement est la raison souveraine et universelle que les hommes, peut-être, ne perçoivent pas tous, mais qui leur est commune à tous. Les lois ne sont pas soutenues par l'autorité humaine, mais en vertu de ce qu'elles dérivent de la loi unique qui est divine. Ces maximes, qui rappellent les nobles esquisses de la vérité politique que nous avons trouvée dans les Livres Sacrés, et qui nous conduisent jusqu'aux tout derniers enseignements des plus éclairés parmi nos contemporains, supporteraient beaucoup d'élucidation et de commentaires. Malheureusement, Héraclite est si obscur que Socrate ne parvenait pas à le comprendre, et je ne prétendrai pas y avoir mieux réussi.

Si le sujet de ma conférence était l'histoire de la science politique, la place la plus élevée et la plus étendue reviendrait à Platon et à Aristote. Les Lois de l'un, la Politique de l'autre sont, s'il m'est permis d'en croire ma propre expérience, les livres dont on peut apprendre le plus sur les principes de la politique. La pénétration avec laquelle ces grands maîtres de la pensée ont analysé les institutions de la Grèce, et mis à nu leurs vices, rien ne la surpasse dans la littérature ultérieure : chez Burke ou chez Hamilton, les meilleurs écrivains politiques du siècle dernier ; chez Tocqueville ou chez Roscher, les plus éminents du nôtre. Mais Platon et Aristote étaient des philosophes qui ne s'intéressaient pas à la liberté sans guide, mais au gouvernement intelligent. Ils voyaient les effets désastreux d'une aspiration mal dirigée à la liberté ; et ils résolurent qu'il valait mieux ne pas y aspirer, mais se satisfaire d'une administration forte, que l'on rendait prudemment capable de rendre les hommes prospères et heureux.

Or la liberté et le bon gouvernement ne s'excluent pas mutuellement ; et il y a d'excellentes raisons pour qu'ils aillent de pair ; mais ils ne vont pas nécessairement de pair. La liberté n'est pas un moyen en vue d'une fin politique plus élevée. C'est elle-même qui est la fin politique la plus élevée. Ce n'est pas en vue d'une bonne administration publique qu'on en a besoin, mais comme garantie dans la poursuite des objets les plus élevés de la société civile et de la vie privée. Il arrive que l'extension de la liberté dans un Etat promeuve la médiocrité et donne de la vitalité au préjugé ; cela peut même retarder une législation utile, diminuer l'aptitude à faire la guerre et réduire les limites de l'Empire. On pourrait soutenir avec vraisemblance que certes nombre de choses pourraient être pis en Angleterre et en Irlande sous un despotisme intelligent, mais que quelques unes seraient mieux administrées ; que le gouvernement romain avait plus de lumières sous Auguste et sous Antonin que sous le Sénat à l'époque de Marius ou de Pompée. Un esprit généreux préfère que son pays soit pauvre, faible et d'aucune importance, mais libre, plutôt que puissant, prospère et réduit en esclavage. Mieux vaut être citoyen d'un humble Etat de droit dans les Alpes, sans espoir d'avoir d'influence au delà de ses étroites frontières 19, que sujet de la superbe autocratie qui couvre de son ombre la moitié de l'Asie et de l'Europe. Mais, à l'inverse, on peut soutenir que la liberté n'est pas la somme ou le substitut de toutes les choses pour lesquelles les hommes devraient vivre ; que pour être réelle il lui faut être circonscrite, et que les limites d'une telle circonscription sont variables ; que le progrès de la civilisation confère à l'Etat des droits et des devoirs accrus et qu'il impose des contraintes et des fardeaux accrus sur le sujet ; qu'une communauté hautement instruite et hautement intelligente est capable de percevoir les bienfaits d'obligations coercitives qu'à un stade moins élevé on jugerait insupportables ; que le progrès libéral n'est pas vague ou illimité, mais qu'il tend vers un point où le public n'est pas soumis à d'autres restrictions que celles dont il sent l'avantage ; qu'il est possible qu'un pays libre soit moins capable de faire beaucoup pour la promotion de la religion, la prévention du vice ou le soulagement de la souffrance qu'un pays qui ne répugne pas à faire face à des circonstances d'extrême urgence en sacrifiant un peu les droits individuels et en concentrant un peu le pouvoir ; et qu'il faut parfois faire passer l'objet politique suprême après des objets moraux encore plus élevés. Mon argumentation n'implique aucune collision avec ces réflexions faites pour la nuancer. Ce n'est pas des effets, mais des causes de la liberté que nous nous occupons ici. Nous cherchons à identifier les influences qui ont amené le gouvernement arbitraire à être contrôlé, soit par la diffusion du pouvoir soit par l'appel à une autorité qui transcende tous les gouvernements ; et les plus grands philosophes de la Grèce n'ont aucun titre à être comptés parmi ces influences.

Ce sont les stoïciens qui émancipèrent l'humanité de sa sujétion au pouvoir despotique, et ce sont leurs vues pleines de lumières et d'élévation qui permirent de franchir le gouffre qui sépare l'Etat antique de l'Etat chrétien, et qui conduisirent jusqu'à la liberté. Voyant combien l'on est peu assuré que les lois de quelque pays que ce soit soient sages ou justes, et que le vœu unanime d'un peuple et l'assentiment des nations sont susceptibles de se tromper, les stoïciens cherchèrent au delà de ces étroites barrières et plus haut que ces sanctions inférieures, afin de trouver les principes qui doivent régler la vie des hommes et l'existence de la société. Ils firent savoir qu'il existe une volonté supérieure à la volonté collective des hommes, et une loi supérieure à celles de Solon et Lycurgue. Ils éprouvèrent le bon gouvernement en fonction de sa conformité à des principes que l'on peut faire remonter à un législateur supérieur. Ce à quoi il nous faut obéir, ce à quoi il est de notre devoir de ramener toutes les autorités civiles et de sacrifier tout intérêt terrestre, c'est cette loi immuable qui est aussi parfaite et éternelle que Dieu lui-même, qui procède de Sa nature et qui règne sur le ciel et la terre et sur toutes les nations.

La grande question n'est pas de découvrir ce que les gouvernements prescrivent mais ce qu'ils doivent prescrire ; car il n'est pas de prescription qui soit valide contre la conscience de l'humanité. Devant Dieu, il n'est ni Grec ni barbare, ni riche ni pauvre ; et l'esclave est aussi bon que son maître, car tous les hommes sont libres de naissance ; ils sont citoyens de cet Etat de droit universel qui embrasse le monde entier, frères dans une seule et même famille et enfants de Dieu. Le véritable guide de notre conduite n'est pas une autorité extérieure mais la voix de Dieu qui descend habiter dans nos âmes, qui connaît toutes nos pensées, à qui sont redevables toute la vérité que nous connaissons et tout le bien que nous faisons ; car le vice est volontaire, et la vertu vient de la grâce de l'esprit céleste qui est en nous 20.

Ce qu'est l'enseignement de cette voix divine, les philosophes qui s'étaient imprégnés de la sublime éthique du Portique en exposaient ainsi la suite : - Il ne suffit pas d'être en accord avec la loi écrite ou de donner à tous leur dû ; il nous faut leur donner plus que leur dû, être généreux et bienfaisants, nous attacher à faire le bien d'autrui en cherchant notre récompense dans l'abnégation et dans le sacrifice, en agissant poussés par la sympathie et non par l'intérêt personnel. Par conséquent il nous faut traiter les autres comme nous souhaitons qu'ils nous traitent, et nous devons jusqu'à la mort nous obstiner à faire du bien à nos ennemis sans nous soucier de leur indignité et de leur ingratitude. Car il nous faut faire la guerre au mal, mais être en paix avec les hommes, et il est meilleur de subir l'injustice que de la commettre. La véritable liberté, dit le plus éloquent des stoïciens, c'est d'obéir à Dieu 21. Un Etat gouverné par de tels principes aurait été bien plus libre qu'à l'aune grecque ou romaine de la liberté ; car de tels principes ouvrent la porte à la tolérance religieuse et la ferment à l'esclavage. L'homme, selon Zénon, ne peut devenir la propriété d'un autre ni par la conquête ni par l'achat.

Les grands juristes de l'Empire adoptèrent et appliquèrent ces doctrines. La loi de nature, disaient-ils, est supérieure à la loi écrite, et l'esclavage contredit la loi de nature. Les hommes n'ont pas le droit de faire ce qu'ils veulent de ce qui est leur, ou de faire du bénéfice sur ce qu'un autre a perdu. Telle est la sagesse politique des anciens, touchant les fondements de la liberté, telle que nous la trouvons à son point le plus élevé, chez Cicéron, chez Sénèque et chez le juif d'Alexandrie Philon. Leurs écrits impriment en nous la noblesse de ce travail de préparation à l'Evangile qui avait été accompli parmi les hommes à la veille de la mission des Apôtres. Saint Augustin, après avoir cité Sénèque, s'exclame : ´ Qu'est-ce qu'un chrétien pourrait dire de plus que ce qu'a dit ce païen ? ª Les païens qui avaient le plus de lumières avaient presque atteint le dernier point que l'on pût atteindre sans une nouvelle dispensation, lorsque le temps serait accompli. Nous avons vu l'étendue et la splendeur du domaine de la pensée hellénique, et cela nous a amenés au seuil d'un Royaume plus grand. Les meilleurs des derniers classiques parlent presque le langage du christianisme, et ils sont tout au bord de son esprit.

Mais il manque trois choses à tout ce que j'ai pu citer de la littérature classique : le gouvernement représentatif, l'émancipation des esclaves et la liberté de conscience. Il y avait certes des assemblées délibératives choisies par le peuple ; et des cités confédérées, dont il y avait tant de ligues en Asie comme en Europe, envoyaient leurs délégués siéger dans des conseils fédéraux. Mais le gouvernement par un parlement élu était, même en théorie, quelque chose d'inconnu. Admettre une certaine tolérance s'accorde avec la nature du polythéisme. Et quand Socrate avoua qu'il lui fallait obéir à Dieu plutôt qu'aux Athéniens, et quand les stoïciens mirent le sage au dessus de la loi, ils étaient tout près de formuler ce principe. Mais ce n'est pas dans la Grèce polythéiste et philosophique qu'il fut proclamé pour la première fois et établi par promulgation : ce fut en Inde, par le premier des rois bouddhistes, Asoka, deux cent cinquante ans avant la naissance du Christ.

L'esclavage est, bien plus que l'intolérance, la malédiction perpétuelle de la civilisation antique et le reproche que l'on peut lui faire en permanence ; et bien que l'on disputât de sa légitimité dès les jours d'Aristote, bien que plusieurs stoïciens la niassent implicitement, sinon de manière catégorique, la philosophie morale des Grecs et des Romains, ainsi que leur pratique, se prononça sans ambages en sa faveur. Mais il existait un peuple extraordinaire qui, en ceci et en d'autres choses, anticipa le précepte plus pur qui devait venir. Philon d'Alexandrie est l'un de ces écrivains dont les vues sur la société étaient le plus avancées. Il n'applaudit pas seulement la liberté, mais aussi l'égalité dans la jouissance de la richesse. Il soutient qu'une démocratie limitée, purgée de ses éléments les plus grossiers, est le plus parfait de tous les gouvernements et qu'il s'étendra graduellement sur le monde entier. Par liberté il entendait suivre Dieu. Philon, bien qu'il exigeât que la condition de l'esclave fût rendue compatible avec les besoins et les exigences de ce qui est plus élevé dans sa nature, ne condamnait pas absolument l'esclavage. Mais il nous a transmis les coutumes des Esséniens de Palestine, peuple qui unissait la sagesse des gentils et la foi des juifs, qui menait une vie que ne souillait pas la civilisation environnante et qui fut le premier à rejeter l'esclavage en principe comme en pratique. Les Esséniens formaient une communauté religieuse plutôt qu'un Etat, et ils ne dépassèrent pas le nombre de 4 000. Mais leur exemple témoigne de la hauteur à laquelle des hommes religieux étaient capables d'élever leur conception de la société, même sans le secours du Nouveau Testament, et il nous fournit la condamnation la plus ferme de leurs contemporains.

Telle est donc la conclusion à laquelle nous conduit notre enquête : - Il n'est presque pas de vérité en politique ou dans le système des droits de l'homme qui n'ait été saisie par les plus sages des gentils et des juifs, ou qu'ils n'aient déclarée avec un raffinement de pensée et une noblesse d'expression que des écrivains ultérieurs ne purent jamais dépasser. Je pourrais continuer pendant des heures en vous récitant des passages, sur la loi de Nature et les devoirs de l'homme, qui sont si solennels et si religieux que, bien qu'ils viennent du théâtre profane de l'Acropole et du Forum romain, vous pourriez vous imaginer que vous écoutez des hymnes d'Eglises chrétiennes et le discours de théologiens ordonnés. Mais bien que les maximes des grands maîtres classiques, de Sophocle, de Platon et de Sénèque, ainsi que les exemples glorieux de vertu publique fussent dans la bouche de tous les hommes, il n'y avait pas de pouvoir en eux qui pût prévenir la ruine de cette civilisation pour laquelle le sang de tant de patriotes et le génie de tant d'incomparables écrivains avait été donné en pure perte. Un despotisme irrémédiable et inévitable écrasa les libertés des anciennes nations, et leur vitalité était épuisée lorsque le nouveau pouvoir s'avança depuis la Galilée, donnant ce qui manquait à l'efficacité du savoir humain, afin de racheter les sociétés ainsi que les hommes.

Ce serait présomptueux que d'essayer d'indiquer par quelles innombrables voies l'influence chrétienne pénétra graduellement dans l'Etat. Le premier phénomène frappant est la lenteur avec laquelle se manifesta une action destinée à devenir si prodigieuse. Allant vers toutes les nations, lesquelles se trouvaient à différentes étapes de la civilisation et sous presque toutes les formes de gouvernement, le christianisme n'avait rien du caractère d'un apostolat politique et, tout entier à sa mission à l'égard des individus, il ne défiait pas l'autorité publique. Les premiers chrétiens évitaient tout contact avec l'Etat, s'abstenaient de toute responsabilité publique et montraient même des réserves devant le service dans l'armée. Chérissant leur citoyenneté d'un Royaume qui n'est pas de ce monde, ils désespéraient d'un empire qui semblait trop puissant pour qu'on lui résistât et trop corrompu pour qu'on pût le convertir, empire dont les institutions, œuvre et fierté d'innombrables siècles de paganisme, puisaient leur sanction dans ces dieux en lesquels les chrétiens voyaient des démons, empire qui plongeait ses mains, de temps en temps, dans le sang des martyrs, empire que l'on ne pouvait espérer régénérer et qui était voué à périr. Ils étaient à ce point intimidés qu'ils s'imaginaient que la chute de l'Etat serait la fin de l'Eglise et du monde ; et aucun ne rêvait de l'avenir infini d'influence spirituelle et sociale qui attendait leur religion, parmi la race de destructeurs qui amenaient l'Empire d'Auguste et de Constantin à l'humiliation et à la ruine. Les devoirs du gouvernement occupaient moins leurs pensées que les vertus privées et les devoirs des sujets ; et il leur fallut longtemps avant qu'ils devinssent conscients des obligations que leur foi contenait à l'égard du pouvoir. Il leur fallut presque attendre l'époque de Chrysostome pour qu'ils ne se refusassent plus à envisager l'obligation d'émanciper les esclaves.

Bien que l'on puisse trouver la doctrine que l'on doit compter sur soi-même et pratiquer l'abnégation - doctrine qui est le fondement de l'économie politique - aussi clairement dans le Nouveau Testament que dans La richesse des nations, ce n'est qu'à notre époque qu'on la reconnut. Tertullien s'enorgueillit de l'obéissance passive des chrétiens. Méliton 22 écrit à un empereur païen comme s'il était incapable de donner un commandement injuste ; et à l'époque chrétienne, Optat 23 pensait que quiconque se permettait de trouver à redire à son souverain se mettait presque au niveau d'un dieu. Mais ce quiétisme politique n'était pas universel. Origène, le meilleur auteur de ces temps reculés, parlait favorablement des conspirations qui visaient à détruire la tyrannie.
{{Autres projets|
wikiberal=Lord Acton|
librairal=|
}}

Après le quatrième siècle les déclarations hostiles à l'esclavage sont pressantes et continuelles. Et, dans un sens théologique mais déjà lourd de sens, les théologiens du second siècle insistent sur la liberté, et les théologiens du quatrième siècle sur l'égalité. Il y eut une transformation essentielle et inévitable en politique. Il y avait eu des gouvernements populaires, et aussi des gouvernements mêlés et des gouvernements fédéraux, mais pas de gouvernement limité, pas d'Etat dont la circonférence de l'autorité eût été définie par une force extérieure à la sienne. Tel était le grand problème qu'avait soulevé la philosophie et que nul art de gouverner n'avait été capable de résoudre. Ceux qui proclamaient l'existence d'une autorité plus haute avaient certes tracé une barrière métaphysique devant les gouvernements, mais il n'avaient pas su comment la rendre réelle. Tout ce qu'avait pu faire Socrate, en guise de protestation contre la tyrannie de la démocratie réformée, avait été de mourir pour ses convictions. Les stoïciens n'avaient pu que conseiller au sage de se tenir à l'écart de la politique en gardant au fond de son cœur la loi non écrite. Mais lorsque le Christ dit ´ rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ª 24, ces mots, qu'Il prononça lors de Sa dernière visite au Temple, trois jours avant Sa mort, donnaient au pouvoir civil, sous la protection de la conscience, un caractère sacré dont il n'avait jamais joui et des limites qu'il n'avait jamais reconnues ; et ces mots répudiaient l'absolutisme et inauguraient la liberté. Car Notre Seigneur ne se contenta pas d'énoncer le précepte : il créa aussi la force qu'il fallait pour le mettre à exécution. Maintenir l'immunité nécessaire dans une sphère suprême, renfermer toutes les autorités politiques dans des limites définies, cessa d'être l'aspiration de patients penseurs et devint la responsabilité permanente et le souci permanent de l'institution la plus énergique et de l'association la plus universelle que le monde ait connues. La nouvelle loi, le nouvel esprit, la nouvelle autorité donnèrent à la liberté une signification et une valeur qu'elle n'avait possédées ni dans la philosophie ni dans la constitution de la Grèce ou de Rome, avant la connaissance de la vérité qui nous rend libres 25.

==Notes==
3 Genèse, 25, 29-34. Esaü céda son droit d’aînesse à son frère cadet Jacob.

4 Des idées voisines se trouvent dans Edmund Burke, Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770

5 L’Habeas Corpus fut voté à l’époque même où le Parlement renforçait la législation anti-catholique et cherchait à exclure le duc d’York, frère du roi et futur Jacques II, de la succession au trône. Charles II procéda à trois dissolutions du Parlement, à deux reprises en 1679, puis en 1681, et gouverna seul jusqu’à sa mort en 1685. Acton fait clairement l’impasse sur ce qui peut expliquer le comportement royal.

6 En février 1842, Guizot s’opposa à une réforme dont l’objet était de rendre incompatible la fonction de député et celle de fonctionnaire. Sa majorité ne fut que de neuf voix : sur les 198 qui soutenaient Guizot, 130 étaient des fonctionnaires (voir Gabriel de Broglie, Guizot, Paris, Perrin, 1990, p. 347). Acton pratique ici un raccourci de six ans qui établit une causalité directe entre le vote de février 1842 et la Révolution de 1848.

7 Allusion à la pratique du spoils system, dans lequel était passé maître Andrew Jackson (1767-1845), président de 1829 à 1837.

8 1 Samuel 8, 11-18.

9 2 Rois 22 et 23 et 2 Chroniques 34.

10 Mme de Staël, Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, posth., 1818. Acton fait une légère erreur de mémoire : en effet, Mme de Staël ne qualifie pas le despotisme de « nouveau » mais de « moderne ».

11 Il s’agit de l’Angleterre, qui sera l’objet de la seconde conférence (« Histoire de la liberté à travers la chrétienté ») dont on peut trouver la traduction par Pierre Garello dans Le point de rencontre, n° 62, août-septembre 2000, p. 4-33.

12 Il s’agit de Théognis de Mégare (milieu du Vie siècle avant J.-C.), violemment engagé dans les luttes politiques qui divisaient sa cité.
13 Citation non identifiée.

14 Voir l’introduction au sujet de cette lecture de Platon.

15 Aristote est loin d’être aussi tranché que le soutient Acton. Voir La Politique, éd. J. Tricot, rééd., Paris, Vrin, 1987, I, 6, p. 42-47.

16 Platon, République, trad. et notes Robert Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 212-216.

17 John Milton, Paradise Lost, 1667, I, v. 25-26.

18 Acton décrit ici le « gouvernement mixte » qui caractérise le Royaume-Uni, seul à avoir réalisé ce qui demeurait une « chimère de philosophes » dans l’Antiquité.

19 Acton semble s’inspirer d’une remarque de César qui aurait préféré être le premier parmi un obscur peuple alpin que le second à Rome. Il donne bien entendu un tour très différent à cette boutade : ce qui lui importe, en effet, n’est pas l’ambition politique mais les garanties des individus.

20 Une telle doctrine est en effet parfaitement compatible avec l’augustinisme. Un peu plus bas, Acton se réfère à saint Augustin pour mieux souligner la proximité entre stoïcisme et christianisme.

21 Il s’agit de Zénon de Cittium, mentionné plus bas, et non pas de Zénon d’Elée.

22 Evêque de Sardes au IIe siècle.

23 Vraisemblablement l’évêque de Milève, en Numidie, mort avant 400.

24 Matthieu, 17, 21 ; Marc, 12, 17 ; Luc, 20, 25.

25 Jean, 8, 32.
</div>
[[wl:Lord Acton]]{{Lord Acton}}

Lord Acton:Histoire de la liberté dans l'Antiquité

2010-10-22T05:01:15Z

Copeau :

{{Infobox Lord Acton}}
{{titre|Histoire de la liberté dans l'Antiquité|[[Lord Acton]]|''The History of Freedom in Antiquity, An Adress Delivered to the Members of the Bridgnorth Institute'', May 26, 1877. Traduction annotée du texte en ligne sur le site internet de l'Acton Institute for the Study of Religion and Liberty (www.acton.org/ publicat/ books/ freedom/ christianity.html, consultée le 30 mai 2000) par Norbert Col. A paraître dans le ''Journal des Economistes et des Etudes Humaines'', Volume 11, numéro 4, Décembre 2001.}}
<div class="text">
Juste après la [[:wl:religion|religion]], la [[:wl:liberté|liberté]] est aussi bien ce qui pousse aux bonnes actions que le prétexte que se donne partout le crime, depuis que ses graines ont été semées à Athènes il y a 2 460 ans, jusqu'à ce que la moisson, arrivée à maturité, ait été récoltée par des hommes de notre race. C'est là le fruit délicat d'une civilisation adulte ; et il ne s'est presque pas écoulé de siècle depuis que des nations, qui connaissaient le sens de ce mot, ont résolu d'être libres. A toutes les époques ses ennemis par nature - l'ignorance et la superstition, le désir de conquête et l'amour de la facilité, la soif de pouvoir chez le puissant et la faim de nourriture chez le pauvre - ont mis des obstacles le long de son chemin. Il y a eu de longs intervalles au cours desquels sa marche a été complètement arrêtée, lorsque des nations étaient sauvées de la barbarie ou de la mainmise des étrangers, et lorsque le combat incessant que menaient les hommes pour subvenir à leur existence, en les privant de tout intérêt pour la politique ou de toute compréhension de ce qu'elle signifiait, les a rendus avides de vendre leur droit de naissance contre un plat de lentilles(3), tant ils ignoraient la valeur du trésor qu'ils abandonnaient. Les vrais amis de la liberté ont toujours été rares, et l'on ne doit ses triomphes qu'à des minorités qui l'ont emporté en se donnant des alliés dont les objectifs différaient souvent des leurs ; et cette association, qui est toujours dangereuse, a parfois été désastreuse, car non contente de donner aux ennemis de la liberté de bonnes raisons de s'opposer à elle, elle allumait les disputes, à l'heure du succès, quand il fallait partager le butin. Il n'y a jamais eu d'obstacle aussi constant ou aussi difficile à surmonter que l'incertitude et la confusion touchant la nature de la véritable liberté. Si des intérêts hostiles ont provoqué beaucoup de préjudices, des idées fausses en ont provoqué encore plus ; et l'on peut lire la marche en avant de la liberté dans l'extension des connaissances tout autant que dans les améliorations apportées aux lois. L'histoire des institutions est souvent une histoire de tromperie et d'illusions ; car leur vertu dépend des idées qui les produisent et de l'esprit qui les préserve ; et leur forme peut très bien subsister sans altération même si leur substance a disparu(4).

Quelques exemples bien connus, tirés de la politique moderne, expliqueront pourquoi il faudra trouver le fond de mon propos en dehors du domaine de la [[:wl:loi|législation]]. On dit souvent que notre [[:wl:constitution|constitution]] a atteint son point de perfection formelle en [[:wl:1679|1679]], quand on vota l'[[:wl:Habeas Corpus|Habeas Corpus]]. Pourtant, il ne fallut que deux ans à Charles II pour parvenir à se rendre indépendant du Parlement(5). En 1789, alors que les Etats généraux s'assemblaient à Versailles, les Cortès espagnols, plus anciens que la Grande Charte et plus vénérables que notre Chambre des Communes, furent convoqués après un intervalle de plusieurs générations ; mais ils supplièrent aussitôt le roi de s'abstenir de les consulter, et de ne se fier qu'à sa sagesse et à son autorité pour faire des réformes. Selon l'opinion commune, les élections indirectes sont une garantie pour le conservatisme. Pourtant toutes les assemblées de la Révolution française provinrent d'élections indirectes. Le suffrage restreint, à ce que l'on dit encore, est un autre rempart de la monarchie. Mais le parlement de Charles X, qui fut élu par 90 000 électeurs, résista et renversa le trône ; quant au parlement de Louis-Philippe, choisi par un corps de 250 000 électeurs, il soutint avec obséquiosité la politique réactionnaire de ses ministres, et lors du vote fatal qui, en rejetant la réforme, fit sombrer la monarchie, les voix de cent vingt-neuf fonctionnaires donnèrent la majorité à Guizot 6. Un corps de députés non rétribués est, pour d'évidentes raisons, plus indépendant que la plupart des corps législatifs continentaux qui touchent un salaire. Mais il serait déraisonnable, en Amérique, d'envoyer un membre du Congrès vivre douze mois à ses frais, aussi loin que d'ici à Constantinople, dans la plus chère de toutes les capitales. Selon la loi et en vertu des apparences le président américain est le successeur de Washington, et il jouit toujours de pouvoirs conçus et limités par la Convention de Philadelphie. En réalité le nouveau président diffère du magistrat imaginé par les Pères Fondateurs de la République autant que la monarchie diffère de la démocratie ; en effet, il faut s'attendre à ce qu'il fasse 70 000 changements dans la fonction publique : il y a cinquante ans John Quincy Adams ne renvoya que deux hommes 7. L'achat de charges judiciaires, à l'évidence, est indéfendable ; pourtant cette pratique monstrueuse, dans l'ancienne monarchie française, créa le seul corps capable de résister au roi. La corruption officielle, qui serait la ruine d'un Etat de droit, sert en Russie de secours salutaire contre les pressions de l'absolutisme. Il existe des circonstances où c'est à peine une hyperbole que de dire que l'esclavage lui-même est une étape sur la route de la liberté. C'est pourquoi ce qui nous occupe ce soir n'est pas tant la lettre morte des édits et des statuts que les vivantes pensées des hommes. Il y a un siècle on savait parfaitement que quiconque obtenait une audience d'un maître de la Cour de la Chancellerie devait payer comme s'il en obtenait trois, mais personne ne prêtait attention à une telle énormité jusqu'à ce qu'elle inspirât à un jeune homme de loi l'idée qu'il serait peut-être bon de remettre en cause et d'examiner avec la suspicion la plus rigoureuse chaque élément d'un système dans lequel se passaient de telles choses. Le jour où cette lueur illumina l'intelligence exigeante et pénétrante de Jeremy Bentham est plus mémorable dans le calendrier de la politique que ce qu'on fait de nombreux hommes d'Etat dans tout le temps où ils étaient au gouvernement. Il serait aisé de montrer tel paragraphe de saint Augustin, ou telle phrase de Grotius, dont l'influence dépasse les lois de cinquante parlements ; et notre cause doit davantage à Cicéron et à Sénèque, à Vinet et à Tocqueville qu'aux lois de Lycurgue ou aux cinq Codes de la France.

Par liberté j'entends l'assurance que tout homme sera protégé, lorsqu'il accomplit ce qu'il croit être son devoir, contre l'influence de l'autorité et des majorités, de la coutume et de l'opinion. L'Etat n'est compétent pour fixer des devoirs et pour distinguer entre le bien et le mal que dans sa propre sphère immédiate. Au delà des limites de ce qui est nécessaire à son bien-être il ne peut apporter qu'une aide indirecte afin de combattre le combat de la vie, en promouvant les influences qui sont efficaces contre la tentation - la religion, l'éducation et la distribution de la richesse. Dans les temps anciens l'Etat absorbait des autorités qui n'étaient pas la sienne et s'immisçait dans le domaine de la liberté individuelle. Au Moyen Age il n'avait pas assez d'autorité et tolérait que d'autres s'immisçassent. Les Etats modernes sont d'ordinaire la proie de ces deux excès. Le critère le plus sûr, quand on veut juger si un pays est vraiment libre, est le nombre de garanties dont jouissent les minorités. La liberté, en vertu de cette définition, est la condition essentielle et le tuteur de la religion ; et c'est dans l'histoire du peuple élu, par conséquent, que l'on trouve les premières illustrations de mon sujet. Le gouvernement des Israélites était une fédération qu'aucune autorité politique ne tenait ensemble : il n'y avait que l'unité de race et de foi ; ce n'était pas non plus la force physique, mais une alliance volontaire, qui lui servait de fondement. Le principe d'autonomie n'était pas seulement appliqué dans chaque tribu, mais aussi dans chaque groupe d'au moins cent vingt familles ; et il n'y avait ni privilège de rang ni inégalité devant la loi. La monarchie était si contraire à l'esprit primitif de la communauté que Samuel lui opposa une protestation et un avertissement d'une immense portée 8 dont tous les royaumes d'Asie et nombre de royaumes d'Europe n'ont cessé de confirmer le bien-fondé. Le trône fut édifié sur un pacte ; et le roi fut privé du droit de légiférer au sein d'un peuple qui ne reconnaissait d'autre législateur que Dieu, dont le but le plus élevé en politique était de restaurer la pureté originelle de sa constitution, et de rendre son gouvernement conforme au modèle idéal que les sanctions célestes avaient sanctifié. Les hommes inspirés qui se levèrent sans cesse, l'un après l'autre, afin de prophétiser contre l'usurpateur et le tyran, ne cessèrent de proclamer que les lois, qui étaient divines, étaient d'une autorité supérieure à celle des dirigeants pécheurs, et ils en appelaient des autorités établies, du roi, des prêtres et des princes du peuple aux forces salvatrices qui sommeillaient dans des masses dont la conscience n'était pas corrompue. C'est ainsi que l'exemple de la nation hébraïque traça les lignes parallèles sur lesquelles toutes les libertés ont toujours été gagnées - la doctrine de la tradition nationale et la doctrine d'une loi plus haute ; le principe qu'une constitution croît à partir d'une racine, par un long processus de développement et non pas en raison d'un changement dans son essence ; et le principe suivant lequel il faut mettre à l'épreuve et réformer toutes les autorités politiques en fonction d'un code que l'homme n'a pas fait. L'opération de ces deux principes, travaillant à l'unisson ou l'un contre l'autre, occupe entièrement l'espace que nous allons couvrir ensemble.

Le conflit entre la liberté sous autorité divine et l'absolutisme des autorités humaines se termina par un désastre. En l'an 622 on fit un suprême effort, à Jérusalem, afin de réformer l'Etat et de le préserver 9. Le Grand Prêtre sortit du temple de Jéhovah le Livre de cette Loi que l'on avait abandonnée et oubliée, et le roi et le peuple se lièrent par des serments solennels afin de l'observer. Mais cet exemple précoce de monarchie limitée et de suprématie de la loi ne dura ni ne s'étendit ; et c'est ailleurs qu'il faut chercher les forces grâce auxquelles la liberté a triomphé. C'est en l'an 586 même, quand le torrent du despotisme asiatique se referma sur la ville qui avait été et qui était destinée à redevenir le sanctuaire de la liberté en Orient, qu'une nouvelle maison lui fut préparée à l'Occident, là où, gardée par la mer, par les montagnes et par des cœurs valeureux, on fit pousser cette majestueuse plante à l'ombre de laquelle nous habitons et qui étend ses bras invincibles si lentement, et cependant si sûrement, sur le monde civilisé.

La plus célèbre des femmes de lettres du continent a eu ce mot célèbre : la liberté est ancienne, et c'est le despotisme qui est nouveau 10. Les historiens de ces derniers temps se sont fait une fierté de défendre la vérité de cette maxime. L'âge héroïque de la Grèce la confirme, et sa vérité est encore plus évidente quand il s'agit de l'Europe teutonique. Partout où nous pouvons trouver des indications sur la vie des nations aryennes dans les temps reculés, nous découvrons des germes qui, si les circonstances avaient été favorables et si leur culture avait été assidue, auraient pu produire des sociétés libres. Ils donnent à voir une certaine conscience d'un intérêt commun dans des soucis communs, peu de révérence pour l'autorité extérieure, et une conscience rudimentaire de la fonction et de la suprématie de l'Etat. Là où la division de la propriété et du travail n'est pas achevée, il n'y a pas une grande division des classes et du pouvoir. Tant que les complexes problèmes de la civilisation ne les mettent pas à l'épreuve, les sociétés peuvent réussir à échapper au despotisme, de même que les sociétés que ne trouble pas la diversité religieuse évitent la persécution. En général, les formes de l'âge patriarcal ne parvinrent pas à résister à la montée des Etats absolus lorsque les difficultés et les tentations d'une vie plus évoluée commencèrent à se faire sentir ; et à part une toute-puissante exception, qui n'entre pas aujourd'hui dans mon sujet 11, il est presque impossible de retrouver des traces de leur survie dans les institutions d'âges plus tardifs. Six cents ans avant la naissance du Christ l'absolutisme régnait sans partage. Dans l'Orient tout entier c'était l'influence inchangée des prêtres et des armées qui le soutenait. En Occident, où il n'y avait pas de livres sacrés qui exigeaient des interprètes qualifiés, le clergé n'acquit pas de prépondérance, et lorsque les rois furent renversés leurs pouvoirs passèrent à des aristocraties de naissance. Ce qui suivit, pendant de nombreuses générations, ce fut la domination cruelle d'une classe sur une autre, l'oppression des pauvres par les riches et des ignorants par les sages. L'esprit de cette domination s'exprima sous une forme passionnée dans les vers du poète aristocratique Théognis 12, génial et raffiné, qui avoue sa soif de boire le sang de ses adversaires politiques. C'est de tels oppresseurs que le peuple de maintes villes essaya de se libérer en se livrant à la tyrannie moins intolérable d'usurpateurs révolutionnaires. Le remède donna au mal une nouvelle forme et une nouvelle énergie. Les tyrans étaient souvent des hommes d'une aptitude et d'un mérite surprenants, comme certains de ceux qui, au quatorzième siècle, se firent les seigneurs de villes italiennes ; mais il n'y avait nulle part de droits garantis par des lois égales et par le partage du pouvoir.

Le monde fut sauvé de cette dégradation universelle par la plus douée de toutes les nations. Athènes qui était, comme d'autres cités, troublée et opprimée par une classe privilégiée, évita la violence et nomma Solon pour réviser ses lois. Ce fut le choix le plus heureux que l'histoire ait enregistré. Solon n'était pas seulement l'homme le plus sage que l'on pût trouver à Athènes, mais en outre le génie politique le plus profond de l'Antiquité ; la révolution tranquille, pacifique et sans effusion de sang grâce à laquelle il sut libérer son pays fut le premier stade d'une marche en avant que notre époque se fait gloire de poursuivre, et elle institua un pouvoir qui a fait davantage que quoi que ce soit d'autre, à part la religion révélée, pour la régénération de la société. La classe supérieure avait eu le droit de faire les lois et de les administrer, et il lui en laissa la possession, en se contentant de transférer à la richesse ce qui avait été le privilège de la naissance. Aux riches, qui seuls avaient les moyens de supporter le fardeau du service public dans les impôts et à la guerre, Solon donna une part de pouvoir proportionnée aux exigences qui pesaient sur leurs ressources. Les classes les plus pauvres furent exemptées des impôts directs, mais aussi exclues des fonctions. Solon leur donna le droit de participer à l'élection de magistrats appartenant à des classes au dessus de la leur, et le droit de leur demander des comptes. Cette concession, si mince en apparence, fut le début d'un immense changement. Elle donna naissance à l'idée que l'on doit pouvoir participer au choix de ceux à la rectitude et à la sagesse desquels on est obligé de remettre sa fortune, sa famille et sa vie. Et cette idée renversa complètement la conception que l'on avait de l'autorité humaine, car elle instaura le règne de l'influence morale là où le pouvoir politique avait toujours dépendu de la force physique. Le gouvernement par consentement supplanta le gouvernement par la coercition, et l'on fit reposer sur sa base la pyramide qui avait reposé sur une pointe. En faisant de chaque citoyen le tuteur de son intérêt personnel, Solon fit entrer dans l'Etat l'élément de la démocratie. Le plus grand titre de gloire d'un dirigeant, disait-il, est de créer un gouvernement populaire. Comme il était persuadé qu'on ne peut entièrement faire confiance à personne, il soumit tous ceux qui exerçaient le pouvoir au contrôle vigilant de ceux qu'ils représentaient.

La seule ressource que l'on avait jusque là connue, contre les désordres en politique, était la concentration du pouvoir. Solon entreprit d'atteindre le même objectif en répartissant le pouvoir. Il donna aux gens du commun toute l'influence qu'il les jugeait capables d'utiliser, afin de protéger l'Etat du pouvoir arbitraire. C'est l'essence de la démocratie, disait-il, de n'obéir à d'autre maître que la loi. Solon reconnut le principe que les formes en politique ne sont pas définitives ou invariables et qu'elles doivent s'adapter aux faits ; et il pourvut si bien à la révision de sa propre constitution, sans qu'il y eût solution de continuité ou perte de stabilité, que plusieurs siècles après sa mort les orateurs de l'Attique lui attribuaient encore et appelaient de son nom l'édifice tout entier de la loi athénienne. La direction de son développement était déterminée par la doctrine fondamentale de Solon suivant laquelle il fallait proportionner le pouvoir politique au service public. Lors des guerres médiques les services de la démocratie éclipsèrent ceux des ordres patriciens, car c'étaient des Athéniens de la classe la plus pauvre qui composaient l'équipage de la flotte qui balaya les Asiatiques de la Mer Egée. Cette classe dont la valeur avait sauvé l'Etat et préservé la civilisation européenne avait gagné le droit de voir son influence et ses privilèges augmenter. Les fonctions de l'Etat, qui avaient été le monopole des riches, furent ouvertes tout grand aux pauvres, et afin de s'assurer qu'ils obtinssent leur part on distribua tout par tirage au sort, à l'exception des commandements suprêmes.

Tandis que les anciennes autorités déclinaient, il n'y avait pas de norme reconnue de droit politique et moral qui permît d'ancrer fermement la structure de la société au milieu du changement. L'instabilité qui s'était saisie des formes menaçait les principes mêmes du gouvernement. Les croyances nationales cédaient au doute, et le doute ne faisait pas encore place au savoir. Il y avait eu une époque où l'on identifiait les obligations de la vie publique comme de la vie privée à la volonté des dieux. Mais cette époque n'était plus. Pallas, la sublime déesse des Athéniens, et le dieu du Soleil, dont les oracles prononcés dans le temple situé entre les sommets jumeaux du Parnasse faisaient tant pour la nationalité grecque, contribuaient à maintenir un idéal religieux élevé ; mais une fois que les hommes éclairés de la Grèce eurent appris à appliquer leur faculté aiguë de raisonnement au système de leur croyance ancestrale, il ne leur fallut pas longtemps pour comprendre que de telles manières de se représenter les dieux corrompaient la vie et dégradaient l'esprit du peuple. Ce n'était pas la religion populaire qui pouvait soutenir la morale populaire. On ne pouvait pas encore trouver dans des livres l'instruction morale que les dieux ne fournissaient plus. Il n'y avait pas de code vénérable qu'exposaient des experts, pas de ces doctrines que proclamaient des hommes dont on admettait la sainteté, comme ces maîtres de l'Extrême Orient dont la parole régit encore aujourd'hui la foi de près de la moitié de l'humanité. On commença par détruire lorsque l'on s'efforça d'expliquer le monde en observant avec précision et en raisonnant avec exactitude. Il vint un temps où les philosophes du Portique et l'Académie forgèrent les préceptes de la sagesse et de la vertu en un système si cohérent et si profond qu'il écourta immensément la tâche des théologiens chrétiens. Mais ce temps n'était pas encore venu.

La période de doute et de transition au cours de laquelle les Grecs passèrent des vagues chimères de la mythologie à la dure lumière de la science fut l'âge de Périclès, et cette tentative de mettre une vérité indiscutable à la place des prescriptions d'autorités diminuées, qui commençait alors à absorber les énergies de l'intellect grec, est le plus glorieux des mouvements que l'on trouve dans les annales profanes de l'humanité ; c'est à lui, en effet, que nous devons, même après l'incommensurable progrès qu'a accompli le christianisme, une grande partie de notre philosophie, et, de loin, le meilleur de tout le savoir politique que nous possédons. Périclès, qui était à la tête du gouvernement athénien, fut le premier homme d'Etat à se trouver confronté au problème que le déclin rapide des traditions faisait peser sur le monde politique. Il ne restait pas d'autorité, dans la morale ou dans la politique, que n'ébranlât ce mouvement qui était dans l'air du temps. On ne pouvait se fier vraiment à aucun guide ; on n'avait pas à sa disposition de critère auquel on pût faire appel afin de trouver les moyens de contrôler ou de rejeter les convictions qui prévalaient dans le peuple. Il se pouvait que le sentiment populaire sur ce qui était juste fût erroné, mais rien ne permettait de mettre cela à l'épreuve. C'est dans le peuple que se trouvait, en pratique, la connaissance du bien et du mal. C'est dans le peuple que par conséquent se trouvait le pouvoir.

La philosophie politique de Périclès consista en la conclusion suivante. Il abattit résolument tous les étais qui soutenaient encore la prépondérance artificielle de la richesse. Il fit adopter, contre l'ancienne doctrine selon laquelle le pouvoir va de pair avec la propriété terrienne, l'idée qu'il doit être réparti avec une équité telle qu'une sécurité égale soit garantie à tous. Qu'une seule partie de la communauté dût gouverner l'ensemble, ou qu'une seule classe dût légiférer pour les autres, il déclara que cela était tyrannique. L'abolition des privilèges n'aurait servi qu'à faire passer la souveraineté des riches aux pauvres si Périclès n'avait pas rétabli l'équilibre en limitant les droits de la citoyenneté aux Athéniens de pure extraction. C'est par cette mesure qu'on ramena à 14 000 citoyens la classe qu'il faudrait appeler le tiers état, et qu'elle devint presque numériquement égale aux rangs les plus élevés. Périclès était convaincu que tout Athénien qui négligeait de prendre la part qui lui revenait dans les affaires publiques faisait du tort à l'Etat de droit. Afin que la pauvreté n'exclût personne il fit en sorte que les pauvres fussent payés sur les fonds de l'Etat en dédommagement de leur présence ; en effet, sa gestion de l'impôt fédéral avait permis de rassembler un Trésor de plus de deux millions de livres sterling. C'est à son talent d'orateur qu'il devait l'empire qu'il exerçait. Il gouverna par la persuasion. Tout était décidé par des débats au cours de délibérations publiques ; et toutes les influences s'inclinaient devant l'ascendant de l'esprit. L'idée que les constitutions n'avaient pas pour objet de confirmer la prédominance de quelque intérêt que ce fût, mais de prévenir une telle prédominance et de préserver avec un soin égal l'indépendance de ceux qui travaillaient comme la sécurité de la propriété, afin que les riches fussent protégés contre l'envie et les pauvres contre l'oppression, tel est le point le plus élevé qu'atteignit l'art de gouverner de la Grèce. Il ne survécut guère au grand patriote qui l'avait conçu ; et l'histoire tout entière est remplie de tentatives dont l'objet était de renverser l'équilibre du pouvoir au profit de l'argent, de la propriété ou du grand nombre. Il vint ensuite une génération dont le talent n'a jamais été égalé, une génération dont les travaux, en poésie et en éloquence, font encore l'envie du monde entier et restent inégalés en histoire, en philosophie et en politique. Mais elle ne donna pas de successeur à Périclès ; et personne ne parvint à tenir le sceptre qui tomba de sa main.

Ce fut une étape de la plus haute importance dans la marche des nations que celle où la constitution athénienne adopta le principe suivant lequel chaque intérêt devait avoir le droit et les moyens de s'affirmer. Mais il n'y avait pas de réparation pour ceux qui étaient battus lors d'un vote. La loi ne mettait pas de frein au triomphe des majorités et ne protégeait pas la minorité contre les dures conséquences de la loi du nombre. Lorsque fut écartée l'influence décisive de Périclès, le conflit entre les classes fit rage sans retenue ; et le massacre qui frappa les rangs les plus élevés lors de la guerre du Péloponnèse donna aux plus bas une irrésistible prépondérance. L'esprit agité et examinateur des Athéniens ne mit pas longtemps à révéler le pourquoi de toutes les institutions et les conséquences de tous les principes, et la constitution suivit son cours, depuis sa toute petite enfance jusqu'à sa décrépitude, avec une rapidité sans équivalent.

Deux générations embrassent l'intervalle qui sépare l'époque de Solon, où l'influence populaire fut admise pour la première fois, et la chute de l'Etat. Leur histoire fournit l'exemple classique du péril qui menace la démocratie même dans des circonstances singulièrement favorables. En effet, les Athéniens n'étaient pas seulement braves, patriotes et capables d'un généreux sacrifice : c'étaient aussi les plus religieux de tous les Grecs. Ils vénéraient la constitution qui leur avait donné la prospérité, l'égalité et la fierté d'être libre, et ne mettaient jamais en cause les lois fondamentales qui réglaient l'immense pouvoir de l'Assemblée. Ils toléraient une considérable diversité d'opinions et une liberté de parole étendue ; et leur humanité envers leurs esclaves suscitait l'indignation, chez les partisans de l'aristocratie, même de ceux qui étaient les plus intelligents. Ils devinrent ainsi le seul peuple de l'antiquité que des institutions démocratiques rendirent grand. Mais la possession d'un pouvoir sans limites, qui corrode la conscience, endurcit le cœur et obscurcit l'entendement des monarques, exerça son influence démoralisante sur l'illustre démocratie d'Athènes. Il est mauvais d'être opprimé par une minorité ; mais il est pis d'être opprimé par une majorité. En effet, il y a dans les masses une réserve de pouvoir latent à laquelle, si on la fait entrer en jeu, la minorité ne peut que rarement résister. Mais contre la volonté absolue d'un peuple tout entier il n'y a pas d'appel, pas de rédemption, pas de refuge hormis la trahison. La classe la plus humble et la plus nombreuse chez les Athéniens unissait en elle le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et, pour partie, le pouvoir exécutif. La philosophie qui exerçait alors de plus en plus d'influence leur enseignait qu'il n'est pas de loi supérieure à celle de l'Etat et que, dans l'Etat, le législateur est au dessus de la loi.

Il en résultait que le peuple souverain avait le droit de faire tout ce qui était en son pouvoir, et que la seule règle qui le liât, touchant le bien et le mal, était ce qu'il considérait comme opportun. En une occasion mémorable les Athéniens assemblés déclarèrent qu'il était monstrueux qu'on les empêchât de faire ce qu'ils avaient choisi, quoi que cela fût. De toutes les forces qui existaient aucune ne pouvait les contenir ; et ils résolurent qu'il n'était pas de devoir qui pût les contenir, et qu'aucune loi ne les lierait si ce n'étaient pas eux qui l'avaient faite. C'est ainsi que le peuple athénien émancipé devint un tyran, et que les plus sages parmi les anciens condamnent, avec une terrible unanimité, son gouvernement, le pionnier de la liberté européenne. Ce peuple fit la ruine de sa cité en s'efforçant de régler le cours de la guerre par des débats sur la place du marché. Comme le fit la République française, il mit à mort ses commandants quand ils avaient subi un échec. Il traita ses colonies avec une telle injustice qu'il perdit son empire maritime. Il dépouilla les riches jusqu'à ce que les riches conspirassent avec l'ennemi public ; et ils mirent la touche finale à leur culpabilité en faisant subir le martyre à Socrate.

Lorsque l'empire absolu du nombre eut duré pendant près d'un quart de siècle, il ne restait rien que l'Etat pût perdre sinon son existence même ; et les Athéniens, las et découragés, reconnurent quelle était la véritable cause de leur ruine. Ils comprirent que pour qu'existent la liberté, la justice et des lois égales, il est tout aussi nécessaire que la démocratie se limite qu'il avait autrefois été nécessaire qu'elle limitât l'oligarchie. Ils résolurent de se fonder une fois de plus sur les anciennes coutumes, et de restaurer l'ordre de choses qui avait subsisté lorsque le monopole du pouvoir avait été retiré aux riches et n'avait pas été acquis par les pauvres. Après l'échec d'une première restauration, mémorable en cela seulement que Thucydide, dont le jugement en matière politique n'est jamais pris en défaut, déclara que c'était le meilleur gouvernement dont Athènes eût joui, on renouvela cette tentative avec une plus grande expérience et une plus grande unité d'intention. Les partis hostiles se réconcilièrent et proclamèrent une amnistie, la première dans l'histoire. Ils résolurent de gouverner par la concorde. Les lois qui avaient la sanction de la tradition furent réduites à un simple code ; et aucune action de l'assemblée souveraine n'était valide s'il se trouvait qu'elle ne s'accordait pas avec lui. On fit une distinction générale entre les lignes sacrées de la constitution, qui ne devaient jamais être violées, et les décrets qui, de temps à autre, correspondaient aux besoins et aux conceptions de l'époque ; et l'on rendit indépendant des variations momentanées de la volonté populaire l'édifice légal qui avait été l'œuvre de nombreuses générations. La repentance des Athéniens vint trop tard pour sauver la République. Mais la leçon de leur expérience vit à jamais, car elle enseigne que le gouvernement par le peuple tout entier, qui est le gouvernement de la classe la plus nombreuse et la plus puissante, est un mal de la même nature que la monarchie sans mélange, et qu'il requiert, pour des raisons presque identiques, des institutions qui le protègeront de lui-même et qui feront respecter le règne permanent de la loi contre les révolutions arbitraires de l'opinion.

Tandis que la liberté athénienne passait de la grandeur à la décadence, Rome s'employait à résoudre les mêmes problèmes avec un sens constructif supérieur et un plus grand succès pendant quelque temps, mais pour connaître, à la fin, une bien plus terrible catastrophe. Ce qui, chez les ingénieux Athéniens, avait été une marche conduite par l'envoûtement d'arguments plausibles fut, à Rome, un conflit entre des forces rivales. La politique spéculative n'attirait pas le génie sombre et pratique des Romains. Ils n'examinaient pas quel serait le moyen le plus intelligent de surmonter une difficulté, mais quel était le chemin qu'indiquaient des cas analogues ; et ils accordaient moins d'influence à l'impulsion et à l'esprit du moment qu'au précédent et à l'exemple. Leur caractère bien à eux les poussait à attribuer l'origine de leurs lois à des temps reculés, et leur désir de justifier la continuité de leurs institutions et de se débarrasser du reproche d'avoir innové leur fit imaginer l'histoire légendaire des rois de Rome. La force de leur adhésion aux traditions rendit lente leur progression, ils n'avançaient que forcés par une nécessité presque inévitable, et les mêmes questions revinrent souvent avant qu'on ne leur trouvât de réponse. L'histoire constitutionnelle de la République tourne autour des tentatives que faisaient les aristocrates, qui soutenaient qu'ils étaient les seuls vrais Romains, afin de garder entre leurs mains le pouvoir qu'ils avaient arraché aux rois, et les plébéiens qui cherchaient à en avoir une part égale. Et cette controverse, qui ne dura qu'une génération chez les Athéniens ardents et agités, dura plus de deux siècles, depuis l'époque où la plebs fut exclue du gouvernement de la cité, imposée et contrainte de travailler sans salaire, jusqu'à l'an 285 où elle fut admise à l'égalité politique. Suivirent cent cinquante ans de prospérité et de gloire sans égales ; et alors, du conflit originel qui avait été réglé par compromis plutôt qu'en théorie, surgit une nouvelle lutte qui était sans issue.

La masse des familles les plus démunies, qu'avait appauvries un incessant service aux armées, était réduite à dépendre d'une aristocratie d'environ deux mille riches qui se partageaient les immenses domaines de l'Etat. Lorsque le besoin devint pressant les Gracques essayèrent de trouver une solution en incitant les classes les plus riches à distribuer une partie des terres publiques aux gens du commun. L'ancienne et célèbre aristocratie de la naissance et du rang avait fait une résistance acharnée, mais elle connaissait l'art de céder. Plus égoïste, l'aristocratie qui vint après elle était incapable d'apprendre un tel art. Le caractère du peuple changea sous l'effet d'un conflit dont les raisons étaient plus âpres. Le combat pour obtenir le pouvoir politique avait été mené avec cette honorable modération qui distingue les conflits politiques en Angleterre. Mais la lutte pour obtenir les objets de l'existence matérielle en vint à être aussi féroce que les controverses civiles en France. Rejeté par les riches après une lutte de vingt-deux ans, le peuple, où l'on trouvait 320 000 hommes dont la nourriture dépendait des rations publiques, était prêt à suivre quiconque promettait de lui obtenir, par une révolution, ce qu'il ne pouvait pas obtenir par la loi.

Pendant quelque temps le Sénat, qui représentait l'ordre de choses ancien et menacé, eut assez de force pour vaincre tous les chefs populaires qui s'élevèrent, jusqu'à ce que Jules César, soutenu par une armée qu'il avait conduite dans une incomparable série de conquêtes et par les masses affamées qu'il s'était gagnées par sa prodigue libéralité, et plus expert que tout autre dans l'art impérial de gouverner, changeât la république en monarchie par une série de mesures qui n'étaient ni violentes ni préjudiciables.

L'Empire conserva les formes républicaines jusqu'au règne de Dioclétien ; mais la volonté des empereurs n'était pas plus contrôlée que ne l'avait été celle du peuple après la victoire des tribuns. Leur pouvoir était arbitraire même lorsqu'il était utilisé avec la plus grande sagesse ; et pourtant l'Empire romain rendit de plus grands services que la République romaine à la cause de la liberté. Je ne veux pas dire que ce fut en raison de ces accidents passagers où des empereurs firent un bon usage des occasions immenses qui s'offraient à eux, comme Nerva, dont Tacite nous dit qu'il combinait ces deux choses autrement incompatibles que sont la monarchie et la liberté ; ou que l'Empire fut ce que disent ses panégyristes : la perfection de la démocratie. A la vérité, c'était au mieux un odieux despotisme mal déguisé. Mais Frédéric le Grand fut un despote ; pourtant il était l'ami de la tolérance et de la liberté de discussion. Les Bonapartes furent despotiques ; pourtant il n'est pas de dirigeant libéral qui fut plus acceptable aux masses populaires que Napoléon Ier, après qu'il eut détruit la République en 1805, et que Napoléon III à l'apogée de son pouvoir en 1859. Pareillement, l'Empire romain possédait des mérites qui, avec le recul, et plus particulièrement avec beaucoup de recul, ont plus d'importance aux yeux des hommes que la tragique tyrannie que l'on ressentait aux abords du palais. Les pauvres avaient ce qu'ils avaient en vain exigé de la République. Les sort des riches était meilleur que sous le Triumvirat. Les droits des citoyens romains étaient étendus au peuple des Provinces. C'est à l'époque impériale qu'appartiennent ce qu'il y a de meilleur dans la littérature romaine et la Loi civile presque dans son entier ; et c'est l'Empire qui adoucit l'esclavage, institua la tolérance religieuse, jeta les fondements du droit des nations et créa un parfait système de droit de la propriété. La République que César renversa n'avait rien eu d'un Etat libre. Elle donnait d'admirables garanties aux droits des citoyens ; elle traitait avec un sauvage mépris les droits des hommes ; et elle permettait au Romain libre d'infliger des torts atroces à ses enfants, aux débiteurs et aux clients, aux prisonniers et aux esclaves. On tenait pour peu de choses ces idées plus profondes sur le droit et sur le devoir qu'on ne trouve pas dans les tables de la loi municipale mais que les généreux esprits de la Grèce connaissaient bien, et l'on proscrivait fréquemment la philosophie qui s'occupait de telles spéculations car on y voyait l'enseignement de la sédition et de l'impiété.

Enfin, en l'an 155, le philosophe athénien Carnéade, en mission politique, fit son apparition à Rome. Entre ses affaires officielles il fit deux discours en public afin de donner aux conquérants illettrés de son pays un aperçu des disputes qui fleurissaient dans les écoles de l'Attique. Le premier jour il discourut de la justice naturelle. Le lendemain il en nia l'existence, en soutenant que toutes nos idées sur le bien et sur le mal dérivent de lois positives. C'est de l'époque de ce mémorable déploiement d'intelligence que le génie du peuple vaincu tint ses conquérants sous sa coupe. Les plus éminents des hommes publics romains, comme Scipion et Cicéron, formèrent leur esprit sur des modèles grecs, et les juristes romains se mirent à l'école rigoureuse de Zénon et de Chrysippe.

S'il nous fallait, en faisant passer la limite au second siècle, où l'on commence à percevoir l'influence du christianisme, former notre jugement de la politique de l'antiquité à partir de sa législation réelle, notre évaluation n'irait pas très haut. Les idées qui prévalaient alors sur la liberté étaient imparfaites, et les tentatives de les mettre en application manquaient la cible. Les anciens savaient mieux régler le pouvoir que régler la liberté. Ils concentraient tant de prérogatives dans l'Etat qu'ils ne laissaient aucun moyen à quiconque d'en nier la juridiction ou de fixer des limites à son activité. Si je peux me permettre un anachronisme parlant, le vice de l'Etat classique était d'être à la fois Eglise et Etat. La moralité ne se distinguait pas de la religion, ni la politique de la morale ; et en religion, en moralité et en politique il n'y avait qu'un législateur et qu'une autorité. L'Etat, alors qu'il faisait déplorablement peu pour l'éducation, pour la science pratique, pour les indigents et pour les démunis, ou pour les besoins spirituels des hommes, n'en revendiquait pas moins l'usage de toutes leurs facultés et la définition de tous leurs devoirs. Les individus et les familles, les associations et les colonies n'étaient qu'autant de matériaux que l'Etat consumait pour ses propres fins. Ce que l'esclave était entre les mains de son maître le citoyen l'était entre celles de la communauté. Les obligations les plus sacrés s'évanouissaient devant l'avantage public. Les passagers n'existaient qu'en vue du navire. C'est par leur dédain des intérêts privés, du bien-être moral et de l'amélioration du peuple que la Grèce et Rome détruisirent toutes deux les éléments vitaux sur lesquels repose la prospérité des nations, et qu'elles périrent du déclin des familles et du dépeuplement de leurs pays. Elles ne survivent pas par leurs institutions, mais par leurs idées, et c'est par leurs idées, particulièrement sur l'art de gouverner, qu'elles sont

Les souverains morts,
Mais dont le sceptre gouverne encore
Nos esprits depuis leurs urnes. 13

C'est en effet à elles que l'on peut faire remonter presque toutes les erreurs qui sapent la société politique - le communisme, l'utilitarisme, la confusion entre tyrannie et autorité, et entre l'anarchie et la liberté.

C'est à Critias que l'on doit l'idée qu'à l'origine les hommes vivaient dans un état de nature, par la violence et sans lois. Diogène de Sinope préconisait le communisme dans sa forme la plus grossière. Selon les sophistes, il n'est pas de devoir au-dessus de ce qui est opportun, et pas de vertu en dehors du plaisir. Les lois sont une invention des faibles pour voler à leurs supérieurs la jouissance raisonnable de leur supériorité. Il est meilleur d'infliger un tort que de le subir ; et de même qu'il n'est pas de plus grand bien que de faire le mal sans crainte du châtiment, de même il n'est pas de pire mal que de souffrir sans la consolation de la vengeance. La justice est le masque d'un esprit poltron ; l'injustice est expérience du monde ; et le devoir, l'obéissance, l'abnégation sont les impostures de l'hypocrisie. Le gouvernement est absolu et peut ordonner ce qui lui plaît ; et nul sujet ne peut se plaindre qu'il lui fait du tort ; mais pourvu qu'il puisse échapper à la coercition et au châtiment il est toujours libre de désobéir. Le bonheur consiste à obtenir le pouvoir, et à échapper à la nécessité de l'obéissance ; et celui qui obtient un trône par la perfidie et par le meurtre mérite d'être véritablement envié.

Epicure ne différait pas beaucoup de ces avocats du code du despotisme révolutionnaire. Toutes les sociétés, disait-il, sont fondées sur un contrat de protection mutuelle. Le bien et le mal sont des termes conventionnels, car les foudres célestes tombent également sur le juste et sur l'injuste. Si l'on peut trouver à redire contre le mal, cela ne réside pas dans l'acte lui-même mais dans les conséquences qu'il entraîne pour le fautif. Les sages conçoivent des lois non pas pour se lier mais pour se protéger ; et lorsqu'elles se révèlent sans profit elles cessent d'être valides. La maxime suivante d'Aristote révèle quels sentiments intolérants habitaient même les plus illustres des métaphysiciens : la marque des pires gouvernements est qu'ils laissent les hommes libres de vivre comme ils l'entendent.

Si vous voulez bien garder à l'esprit que le meilleur des païens, Socrate, ne connaissait de plus haute norme pour les hommes, de meilleur guide de conduite, que les lois de chaque pays ; que Platon, dont la sublime doctrine était si près d'être une anticipation du christianisme que de célèbres théologiens souhaitèrent que ses ouvrages fussent interdits de peur que les hommes ne s'en contentassent et ne devinssent indifférents à tout dogme plus élevé - Platon à qui fut accordée la vision prophétique du Juste accusé, condamné, flagellé et mourant sur une Croix 14 - , n'en employa pas moins l'intelligence la plus lumineuse jamais accordée à l'homme à recommander l'abolition de la famille et l'exposition des enfants 15; qu'Aristote, le plus capable des moralistes de l'antiquité, ne voyait pas le moindre mal à faire des incursions chez les peuples voisins afin de les réduire en esclavage 16, - davantage encore, si vous voulez bien considérer que, chez les modernes, des hommes d'un génie égal au leur ont soutenu des doctrines politiques qui ne sont pas moins criminelles ou absurdes - , il vous deviendra évident combien une phalange obstinée d'erreurs barre les chemins de la vérité ; que la raison pure est aussi impuissante que la coutume à résoudre le problème du gouvernement libre ; que ce dernier ne peut être que le fruit d'une expérience longue, variée et douloureuse ; et que tracer l'origine des méthodes par lesquelles la sagesse divine a éduqué les nations à apprécier et à accepter les devoirs de la liberté n'est pas la moindre part de cette vraie philosophie qui cherche à

Défendre l'éternelle Providence
Et [à] justifier aux hommes les voies de Dieu. 17

Mais, après avoir sondé la profondeur de leurs erreurs, je vous donnerais une idée bien imparfaite de la sagesse des anciens si je vous laissais croire que leurs préceptes n'étaient pas meilleurs que leur pratique. Tandis que les hommes d'Etat, les sénats et les assemblées populaires fournissaient des exemples de toutes les bévues que l'on puisse imaginer, il s'éleva une noble littérature qui renfermait un trésor inestimable de savoir politique et dans laquelle une impitoyable sagacité mettait à nu les vices des institutions existantes. Le point sur lequel les anciens étaient vraiment tout près d'être unanimes est le droit du peuple à gouverner, et son inaptitude à gouverner seul. Afin de résoudre cette difficulté et de donner à l'élément populaire une part entière de pouvoir, mais sans monopole, ils adoptèrent presque tous la théorie de la constitution mixte. Ils différaient de ce que nous appelons ainsi parce que les constitutions modernes sont un moyen de limiter la monarchie ; chez eux on les inventa afin de mettre un frein à la démocratie. Cette idée s'éleva du temps de Platon - bien qu'il la repoussât - alors que les vieilles monarchies et les vieilles oligarchies avaient disparu ; et l'on continua de la chérir longtemps après que toutes les démocraties eurent été absorbées dans l'Empire romain. Mais alors qu'un prince souverain qui se dessaisit d'une partie de son autorité cède à l'argument d'une force supérieure, un peuple souverain qui abandonne sa propre prérogative succombe à l'influence de la raison. Et de tout temps il s'est révélé plus facile de créer des limites par l'usage de la force que par la persuasion.

Les auteurs anciens voyaient très clairement que tout principe de gouvernement, si aucun autre ne l'accompagne, se porte aux excès et provoque une réaction. La monarchie se durcit en despotisme. L'aristocratie se contracte en oligarchie. La démocratie se dilate en suprémacie du nombre. Ils imaginèrent donc que de restreindre chaque élément en le combinant aux autres détournerait le processus naturel d'autodestruction et donnerait à l'Etat une jeunesse perpétuelle. Mais cette harmonie de monarchie, d'aristocratie et de démocratie entremêlées, qui fut l'idéal de nombreux auteurs et dont ils supposaient que Sparte, Carthage et Rome l'avaient mis en évidence, était une chimère de philosophes que l'antiquité ne réalisa jamais. Enfin, Tacite, plus avisé que les autres, avoua que la constitution mixte, quelque admirable qu'elle soit en théorie, était difficile à établir et impossible à maintenir. Les expériences ultérieures n'ont pas démenti son décourageant aveu.

On a tenté l'expérience plus souvent que je ne puis le dire, avec une combinaison de ressources que les anciens ne connaissaient pas - avec le christianisme, le gouvernement parlementaire et une presse libre. Pourtant il n'est pas d'exemple d'une telle constitution équilibrée qui ait duré un siècle. Si elle a réussi quelque part c'est dans notre pays favorisé et à notre époque : et nous ne savons pas encore combien de temps la sagesse de notre nation préservera cet équilibre. Le frein fédéral était aussi familier aux anciens que le frein constitutionnel. Car le type de toutes leurs républiques était le gouvernement d'une cité par ses propres habitants réunis sur la place publique. Une administration embrassant plusieurs cités ne leur était connue que sous la forme de l'oppression que Sparte exerçait sur les Messéniens, Athènes sur ses Confédérés et Rome sur l'Italie. Les ressources qui, dans les temps modernes, ont permis à un grand peuple de se gouverner à partir d'un centre unique n'existaient pas. L'égalité ne pouvait être préservée que par le fédéralisme ; et cela se produit plus souvent chez eux que dans le monde moderne. Si la distribution du pouvoir entre les diverses parties de l'Etat est le meilleur moyen de restreindre la monarchie, la distribution du pouvoir entre plusieurs Etats est le meilleur frein à la démocratie. En multipliant les centres de gouvernement et de discussion, elle promeut la diffusion du savoir politique et le maintien d'une opinion saine et indépendante. C'est le protectorat des minorités et la consécration du gouvernement autonome. Mais bien qu'il faille la compter parmi les plus belles réussites du génie pratique de l'antiquité, c'est la nécessité qui la fit naître, et ses propriétés ne furent qu'imparfaitement sondées par la théorie.

Lorsque les Grecs se mirent à réfléchir aux problèmes de la société, ils acceptèrent au tout début les choses telles qu'elles étaient, et firent de leur mieux pour les expliquer et pour les défendre. Si chez nous c'est le doute qui stimule l'esprit d'examen, chez eux c'est l'étonnement qui le fit naître. Le plus illustre des premiers philosophes, Pythagore, enseigna une théorie qui visait à conserver le pouvoir politique à la classe éduquée, et il donna de la noblesse à une forme de gouvernement qui se fondait généralement sur l'ignorance populaire et de forts intérêts de classe. Il prêcha l'autorité et la subordination, s'étendit davantage sur les devoirs que sur les droits, sur la religion que sur la politique, et son système périt dans la révolution qui balaya les oligarchies. La révolution exposa ensuite sa propre philosophie dont j'ai décrit les excès.

Mais entre ces deux ères, entre la didactique rigide des premiers pythagoriciens et les théories dissolvantes de Protagoras, il s'éleva un philosophe qui se tenait à l'écart de ces deux extrêmes, et dont on n'a pas vraiment compris ni vraiment apprécié, avant notre époque, les difficiles maximes. Héraclite, d'Ephèse, déposa son livre dans le temple de Diane. Le livre a péri, comme le temple et le culte ; mais ses fragments ont été rassemblés et interprétés avec une ardeur incroyable par les érudits, les théologiens, les philosophes et les hommes politiques qui se sont engagés avec le plus d'intensité dans le labeur et dans la tension de notre siècle. Le logicien le plus réputé de la génération qui vient de passer a adopté chacune des propositions de son auteur ; et le plus brillant agitateur parmi les socialistes du continent a composé un livre de 840 pages pour célébrer sa mémoire.

Héraclite se plaignait de ce que les masses étaient sourdes à la vérité et ne savaient pas qu'un seul homme bon vaut davantage que des milliers ; mais il n'avait pas de révérence superstitieuse pour l'ordre existant. Le conflit, dit-il, est la source et le maître de toute chose. La vie est un mouvement perpétuel, et le repos est la mort. Personne ne plonge deux fois dans le même courant, car il coule et il passe tout le temps et n'est jamais 18 le même. La seule chose qui soit inébranlable et certaine au cœur du changement est la raison souveraine et universelle que les hommes, peut-être, ne perçoivent pas tous, mais qui leur est commune à tous. Les lois ne sont pas soutenues par l'autorité humaine, mais en vertu de ce qu'elles dérivent de la loi unique qui est divine. Ces maximes, qui rappellent les nobles esquisses de la vérité politique que nous avons trouvée dans les Livres Sacrés, et qui nous conduisent jusqu'aux tout derniers enseignements des plus éclairés parmi nos contemporains, supporteraient beaucoup d'élucidation et de commentaires. Malheureusement, Héraclite est si obscur que Socrate ne parvenait pas à le comprendre, et je ne prétendrai pas y avoir mieux réussi.

Si le sujet de ma conférence était l'histoire de la science politique, la place la plus élevée et la plus étendue reviendrait à Platon et à Aristote. Les Lois de l'un, la Politique de l'autre sont, s'il m'est permis d'en croire ma propre expérience, les livres dont on peut apprendre le plus sur les principes de la politique. La pénétration avec laquelle ces grands maîtres de la pensée ont analysé les institutions de la Grèce, et mis à nu leurs vices, rien ne la surpasse dans la littérature ultérieure : chez Burke ou chez Hamilton, les meilleurs écrivains politiques du siècle dernier ; chez Tocqueville ou chez Roscher, les plus éminents du nôtre. Mais Platon et Aristote étaient des philosophes qui ne s'intéressaient pas à la liberté sans guide, mais au gouvernement intelligent. Ils voyaient les effets désastreux d'une aspiration mal dirigée à la liberté ; et ils résolurent qu'il valait mieux ne pas y aspirer, mais se satisfaire d'une administration forte, que l'on rendait prudemment capable de rendre les hommes prospères et heureux.

Or la liberté et le bon gouvernement ne s'excluent pas mutuellement ; et il y a d'excellentes raisons pour qu'ils aillent de pair ; mais ils ne vont pas nécessairement de pair. La liberté n'est pas un moyen en vue d'une fin politique plus élevée. C'est elle-même qui est la fin politique la plus élevée. Ce n'est pas en vue d'une bonne administration publique qu'on en a besoin, mais comme garantie dans la poursuite des objets les plus élevés de la société civile et de la vie privée. Il arrive que l'extension de la liberté dans un Etat promeuve la médiocrité et donne de la vitalité au préjugé ; cela peut même retarder une législation utile, diminuer l'aptitude à faire la guerre et réduire les limites de l'Empire. On pourrait soutenir avec vraisemblance que certes nombre de choses pourraient être pis en Angleterre et en Irlande sous un despotisme intelligent, mais que quelques unes seraient mieux administrées ; que le gouvernement romain avait plus de lumières sous Auguste et sous Antonin que sous le Sénat à l'époque de Marius ou de Pompée. Un esprit généreux préfère que son pays soit pauvre, faible et d'aucune importance, mais libre, plutôt que puissant, prospère et réduit en esclavage. Mieux vaut être citoyen d'un humble Etat de droit dans les Alpes, sans espoir d'avoir d'influence au delà de ses étroites frontières 19, que sujet de la superbe autocratie qui couvre de son ombre la moitié de l'Asie et de l'Europe. Mais, à l'inverse, on peut soutenir que la liberté n'est pas la somme ou le substitut de toutes les choses pour lesquelles les hommes devraient vivre ; que pour être réelle il lui faut être circonscrite, et que les limites d'une telle circonscription sont variables ; que le progrès de la civilisation confère à l'Etat des droits et des devoirs accrus et qu'il impose des contraintes et des fardeaux accrus sur le sujet ; qu'une communauté hautement instruite et hautement intelligente est capable de percevoir les bienfaits d'obligations coercitives qu'à un stade moins élevé on jugerait insupportables ; que le progrès libéral n'est pas vague ou illimité, mais qu'il tend vers un point où le public n'est pas soumis à d'autres restrictions que celles dont il sent l'avantage ; qu'il est possible qu'un pays libre soit moins capable de faire beaucoup pour la promotion de la religion, la prévention du vice ou le soulagement de la souffrance qu'un pays qui ne répugne pas à faire face à des circonstances d'extrême urgence en sacrifiant un peu les droits individuels et en concentrant un peu le pouvoir ; et qu'il faut parfois faire passer l'objet politique suprême après des objets moraux encore plus élevés. Mon argumentation n'implique aucune collision avec ces réflexions faites pour la nuancer. Ce n'est pas des effets, mais des causes de la liberté que nous nous occupons ici. Nous cherchons à identifier les influences qui ont amené le gouvernement arbitraire à être contrôlé, soit par la diffusion du pouvoir soit par l'appel à une autorité qui transcende tous les gouvernements ; et les plus grands philosophes de la Grèce n'ont aucun titre à être comptés parmi ces influences.

Ce sont les stoïciens qui émancipèrent l'humanité de sa sujétion au pouvoir despotique, et ce sont leurs vues pleines de lumières et d'élévation qui permirent de franchir le gouffre qui sépare l'Etat antique de l'Etat chrétien, et qui conduisirent jusqu'à la liberté. Voyant combien l'on est peu assuré que les lois de quelque pays que ce soit soient sages ou justes, et que le vœu unanime d'un peuple et l'assentiment des nations sont susceptibles de se tromper, les stoïciens cherchèrent au delà de ces étroites barrières et plus haut que ces sanctions inférieures, afin de trouver les principes qui doivent régler la vie des hommes et l'existence de la société. Ils firent savoir qu'il existe une volonté supérieure à la volonté collective des hommes, et une loi supérieure à celles de Solon et Lycurgue. Ils éprouvèrent le bon gouvernement en fonction de sa conformité à des principes que l'on peut faire remonter à un législateur supérieur. Ce à quoi il nous faut obéir, ce à quoi il est de notre devoir de ramener toutes les autorités civiles et de sacrifier tout intérêt terrestre, c'est cette loi immuable qui est aussi parfaite et éternelle que Dieu lui-même, qui procède de Sa nature et qui règne sur le ciel et la terre et sur toutes les nations.

La grande question n'est pas de découvrir ce que les gouvernements prescrivent mais ce qu'ils doivent prescrire ; car il n'est pas de prescription qui soit valide contre la conscience de l'humanité. Devant Dieu, il n'est ni Grec ni barbare, ni riche ni pauvre ; et l'esclave est aussi bon que son maître, car tous les hommes sont libres de naissance ; ils sont citoyens de cet Etat de droit universel qui embrasse le monde entier, frères dans une seule et même famille et enfants de Dieu. Le véritable guide de notre conduite n'est pas une autorité extérieure mais la voix de Dieu qui descend habiter dans nos âmes, qui connaît toutes nos pensées, à qui sont redevables toute la vérité que nous connaissons et tout le bien que nous faisons ; car le vice est volontaire, et la vertu vient de la grâce de l'esprit céleste qui est en nous 20.

Ce qu'est l'enseignement de cette voix divine, les philosophes qui s'étaient imprégnés de la sublime éthique du Portique en exposaient ainsi la suite : - Il ne suffit pas d'être en accord avec la loi écrite ou de donner à tous leur dû ; il nous faut leur donner plus que leur dû, être généreux et bienfaisants, nous attacher à faire le bien d'autrui en cherchant notre récompense dans l'abnégation et dans le sacrifice, en agissant poussés par la sympathie et non par l'intérêt personnel. Par conséquent il nous faut traiter les autres comme nous souhaitons qu'ils nous traitent, et nous devons jusqu'à la mort nous obstiner à faire du bien à nos ennemis sans nous soucier de leur indignité et de leur ingratitude. Car il nous faut faire la guerre au mal, mais être en paix avec les hommes, et il est meilleur de subir l'injustice que de la commettre. La véritable liberté, dit le plus éloquent des stoïciens, c'est d'obéir à Dieu 21. Un Etat gouverné par de tels principes aurait été bien plus libre qu'à l'aune grecque ou romaine de la liberté ; car de tels principes ouvrent la porte à la tolérance religieuse et la ferment à l'esclavage. L'homme, selon Zénon, ne peut devenir la propriété d'un autre ni par la conquête ni par l'achat.

Les grands juristes de l'Empire adoptèrent et appliquèrent ces doctrines. La loi de nature, disaient-ils, est supérieure à la loi écrite, et l'esclavage contredit la loi de nature. Les hommes n'ont pas le droit de faire ce qu'ils veulent de ce qui est leur, ou de faire du bénéfice sur ce qu'un autre a perdu. Telle est la sagesse politique des anciens, touchant les fondements de la liberté, telle que nous la trouvons à son point le plus élevé, chez Cicéron, chez Sénèque et chez le juif d'Alexandrie Philon. Leurs écrits impriment en nous la noblesse de ce travail de préparation à l'Evangile qui avait été accompli parmi les hommes à la veille de la mission des Apôtres. Saint Augustin, après avoir cité Sénèque, s'exclame : ´ Qu'est-ce qu'un chrétien pourrait dire de plus que ce qu'a dit ce païen ? ª Les païens qui avaient le plus de lumières avaient presque atteint le dernier point que l'on pût atteindre sans une nouvelle dispensation, lorsque le temps serait accompli. Nous avons vu l'étendue et la splendeur du domaine de la pensée hellénique, et cela nous a amenés au seuil d'un Royaume plus grand. Les meilleurs des derniers classiques parlent presque le langage du christianisme, et ils sont tout au bord de son esprit.

Mais il manque trois choses à tout ce que j'ai pu citer de la littérature classique : le gouvernement représentatif, l'émancipation des esclaves et la liberté de conscience. Il y avait certes des assemblées délibératives choisies par le peuple ; et des cités confédérées, dont il y avait tant de ligues en Asie comme en Europe, envoyaient leurs délégués siéger dans des conseils fédéraux. Mais le gouvernement par un parlement élu était, même en théorie, quelque chose d'inconnu. Admettre une certaine tolérance s'accorde avec la nature du polythéisme. Et quand Socrate avoua qu'il lui fallait obéir à Dieu plutôt qu'aux Athéniens, et quand les stoïciens mirent le sage au dessus de la loi, ils étaient tout près de formuler ce principe. Mais ce n'est pas dans la Grèce polythéiste et philosophique qu'il fut proclamé pour la première fois et établi par promulgation : ce fut en Inde, par le premier des rois bouddhistes, Asoka, deux cent cinquante ans avant la naissance du Christ.

L'esclavage est, bien plus que l'intolérance, la malédiction perpétuelle de la civilisation antique et le reproche que l'on peut lui faire en permanence ; et bien que l'on disputât de sa légitimité dès les jours d'Aristote, bien que plusieurs stoïciens la niassent implicitement, sinon de manière catégorique, la philosophie morale des Grecs et des Romains, ainsi que leur pratique, se prononça sans ambages en sa faveur. Mais il existait un peuple extraordinaire qui, en ceci et en d'autres choses, anticipa le précepte plus pur qui devait venir. Philon d'Alexandrie est l'un de ces écrivains dont les vues sur la société étaient le plus avancées. Il n'applaudit pas seulement la liberté, mais aussi l'égalité dans la jouissance de la richesse. Il soutient qu'une démocratie limitée, purgée de ses éléments les plus grossiers, est le plus parfait de tous les gouvernements et qu'il s'étendra graduellement sur le monde entier. Par liberté il entendait suivre Dieu. Philon, bien qu'il exigeât que la condition de l'esclave fût rendue compatible avec les besoins et les exigences de ce qui est plus élevé dans sa nature, ne condamnait pas absolument l'esclavage. Mais il nous a transmis les coutumes des Esséniens de Palestine, peuple qui unissait la sagesse des gentils et la foi des juifs, qui menait une vie que ne souillait pas la civilisation environnante et qui fut le premier à rejeter l'esclavage en principe comme en pratique. Les Esséniens formaient une communauté religieuse plutôt qu'un Etat, et ils ne dépassèrent pas le nombre de 4 000. Mais leur exemple témoigne de la hauteur à laquelle des hommes religieux étaient capables d'élever leur conception de la société, même sans le secours du Nouveau Testament, et il nous fournit la condamnation la plus ferme de leurs contemporains.

Telle est donc la conclusion à laquelle nous conduit notre enquête : - Il n'est presque pas de vérité en politique ou dans le système des droits de l'homme qui n'ait été saisie par les plus sages des gentils et des juifs, ou qu'ils n'aient déclarée avec un raffinement de pensée et une noblesse d'expression que des écrivains ultérieurs ne purent jamais dépasser. Je pourrais continuer pendant des heures en vous récitant des passages, sur la loi de Nature et les devoirs de l'homme, qui sont si solennels et si religieux que, bien qu'ils viennent du théâtre profane de l'Acropole et du Forum romain, vous pourriez vous imaginer que vous écoutez des hymnes d'Eglises chrétiennes et le discours de théologiens ordonnés. Mais bien que les maximes des grands maîtres classiques, de Sophocle, de Platon et de Sénèque, ainsi que les exemples glorieux de vertu publique fussent dans la bouche de tous les hommes, il n'y avait pas de pouvoir en eux qui pût prévenir la ruine de cette civilisation pour laquelle le sang de tant de patriotes et le génie de tant d'incomparables écrivains avait été donné en pure perte. Un despotisme irrémédiable et inévitable écrasa les libertés des anciennes nations, et leur vitalité était épuisée lorsque le nouveau pouvoir s'avança depuis la Galilée, donnant ce qui manquait à l'efficacité du savoir humain, afin de racheter les sociétés ainsi que les hommes.

Ce serait présomptueux que d'essayer d'indiquer par quelles innombrables voies l'influence chrétienne pénétra graduellement dans l'Etat. Le premier phénomène frappant est la lenteur avec laquelle se manifesta une action destinée à devenir si prodigieuse. Allant vers toutes les nations, lesquelles se trouvaient à différentes étapes de la civilisation et sous presque toutes les formes de gouvernement, le christianisme n'avait rien du caractère d'un apostolat politique et, tout entier à sa mission à l'égard des individus, il ne défiait pas l'autorité publique. Les premiers chrétiens évitaient tout contact avec l'Etat, s'abstenaient de toute responsabilité publique et montraient même des réserves devant le service dans l'armée. Chérissant leur citoyenneté d'un Royaume qui n'est pas de ce monde, ils désespéraient d'un empire qui semblait trop puissant pour qu'on lui résistât et trop corrompu pour qu'on pût le convertir, empire dont les institutions, œuvre et fierté d'innombrables siècles de paganisme, puisaient leur sanction dans ces dieux en lesquels les chrétiens voyaient des démons, empire qui plongeait ses mains, de temps en temps, dans le sang des martyrs, empire que l'on ne pouvait espérer régénérer et qui était voué à périr. Ils étaient à ce point intimidés qu'ils s'imaginaient que la chute de l'Etat serait la fin de l'Eglise et du monde ; et aucun ne rêvait de l'avenir infini d'influence spirituelle et sociale qui attendait leur religion, parmi la race de destructeurs qui amenaient l'Empire d'Auguste et de Constantin à l'humiliation et à la ruine. Les devoirs du gouvernement occupaient moins leurs pensées que les vertus privées et les devoirs des sujets ; et il leur fallut longtemps avant qu'ils devinssent conscients des obligations que leur foi contenait à l'égard du pouvoir. Il leur fallut presque attendre l'époque de Chrysostome pour qu'ils ne se refusassent plus à envisager l'obligation d'émanciper les esclaves.

Bien que l'on puisse trouver la doctrine que l'on doit compter sur soi-même et pratiquer l'abnégation - doctrine qui est le fondement de l'économie politique - aussi clairement dans le Nouveau Testament que dans La richesse des nations, ce n'est qu'à notre époque qu'on la reconnut. Tertullien s'enorgueillit de l'obéissance passive des chrétiens. Méliton 22 écrit à un empereur païen comme s'il était incapable de donner un commandement injuste ; et à l'époque chrétienne, Optat 23 pensait que quiconque se permettait de trouver à redire à son souverain se mettait presque au niveau d'un dieu. Mais ce quiétisme politique n'était pas universel. Origène, le meilleur auteur de ces temps reculés, parlait favorablement des conspirations qui visaient à détruire la tyrannie.
{{Autres projets|
wikiberal=Lord Acton|
librairal=|
}}

Après le quatrième siècle les déclarations hostiles à l'esclavage sont pressantes et continuelles. Et, dans un sens théologique mais déjà lourd de sens, les théologiens du second siècle insistent sur la liberté, et les théologiens du quatrième siècle sur l'égalité. Il y eut une transformation essentielle et inévitable en politique. Il y avait eu des gouvernements populaires, et aussi des gouvernements mêlés et des gouvernements fédéraux, mais pas de gouvernement limité, pas d'Etat dont la circonférence de l'autorité eût été définie par une force extérieure à la sienne. Tel était le grand problème qu'avait soulevé la philosophie et que nul art de gouverner n'avait été capable de résoudre. Ceux qui proclamaient l'existence d'une autorité plus haute avaient certes tracé une barrière métaphysique devant les gouvernements, mais il n'avaient pas su comment la rendre réelle. Tout ce qu'avait pu faire Socrate, en guise de protestation contre la tyrannie de la démocratie réformée, avait été de mourir pour ses convictions. Les stoïciens n'avaient pu que conseiller au sage de se tenir à l'écart de la politique en gardant au fond de son cœur la loi non écrite. Mais lorsque le Christ dit ´ rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ª 24, ces mots, qu'Il prononça lors de Sa dernière visite au Temple, trois jours avant Sa mort, donnaient au pouvoir civil, sous la protection de la conscience, un caractère sacré dont il n'avait jamais joui et des limites qu'il n'avait jamais reconnues ; et ces mots répudiaient l'absolutisme et inauguraient la liberté. Car Notre Seigneur ne se contenta pas d'énoncer le précepte : il créa aussi la force qu'il fallait pour le mettre à exécution. Maintenir l'immunité nécessaire dans une sphère suprême, renfermer toutes les autorités politiques dans des limites définies, cessa d'être l'aspiration de patients penseurs et devint la responsabilité permanente et le souci permanent de l'institution la plus énergique et de l'association la plus universelle que le monde ait connues. La nouvelle loi, le nouvel esprit, la nouvelle autorité donnèrent à la liberté une signification et une valeur qu'elle n'avait possédées ni dans la philosophie ni dans la constitution de la Grèce ou de Rome, avant la connaissance de la vérité qui nous rend libres 25.

==Notes==
3 Genèse, 25, 29-34. Esaü céda son droit d’aînesse à son frère cadet Jacob.

4 Des idées voisines se trouvent dans Edmund Burke, Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770

5 L’Habeas Corpus fut voté à l’époque même où le Parlement renforçait la législation anti-catholique et cherchait à exclure le duc d’York, frère du roi et futur Jacques II, de la succession au trône. Charles II procéda à trois dissolutions du Parlement, à deux reprises en 1679, puis en 1681, et gouverna seul jusqu’à sa mort en 1685. Acton fait clairement l’impasse sur ce qui peut expliquer le comportement royal.

6 En février 1842, Guizot s’opposa à une réforme dont l’objet était de rendre incompatible la fonction de député et celle de fonctionnaire. Sa majorité ne fut que de neuf voix : sur les 198 qui soutenaient Guizot, 130 étaient des fonctionnaires (voir Gabriel de Broglie, Guizot, Paris, Perrin, 1990, p. 347). Acton pratique ici un raccourci de six ans qui établit une causalité directe entre le vote de février 1842 et la Révolution de 1848.

7 Allusion à la pratique du spoils system, dans lequel était passé maître Andrew Jackson (1767-1845), président de 1829 à 1837.

8 1 Samuel 8, 11-18.

9 2 Rois 22 et 23 et 2 Chroniques 34.

10 Mme de Staël, Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, posth., 1818. Acton fait une légère erreur de mémoire : en effet, Mme de Staël ne qualifie pas le despotisme de « nouveau » mais de « moderne ».

11 Il s’agit de l’Angleterre, qui sera l’objet de la seconde conférence (« Histoire de la liberté à travers la chrétienté ») dont on peut trouver la traduction par Pierre Garello dans Le point de rencontre, n° 62, août-septembre 2000, p. 4-33.

12 Il s’agit de Théognis de Mégare (milieu du Vie siècle avant J.-C.), violemment engagé dans les luttes politiques qui divisaient sa cité.
13 Citation non identifiée.

14 Voir l’introduction au sujet de cette lecture de Platon.

15 Aristote est loin d’être aussi tranché que le soutient Acton. Voir La Politique, éd. J. Tricot, rééd., Paris, Vrin, 1987, I, 6, p. 42-47.

16 Platon, République, trad. et notes Robert Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 212-216.

17 John Milton, Paradise Lost, 1667, I, v. 25-26.

18 Acton décrit ici le « gouvernement mixte » qui caractérise le Royaume-Uni, seul à avoir réalisé ce qui demeurait une « chimère de philosophes » dans l’Antiquité.

19 Acton semble s’inspirer d’une remarque de César qui aurait préféré être le premier parmi un obscur peuple alpin que le second à Rome. Il donne bien entendu un tour très différent à cette boutade : ce qui lui importe, en effet, n’est pas l’ambition politique mais les garanties des individus.

20 Une telle doctrine est en effet parfaitement compatible avec l’augustinisme. Un peu plus bas, Acton se réfère à saint Augustin pour mieux souligner la proximité entre stoïcisme et christianisme.

21 Il s’agit de Zénon de Cittium, mentionné plus bas, et non pas de Zénon d’Elée.

22 Evêque de Sardes au IIe siècle.

23 Vraisemblablement l’évêque de Milève, en Numidie, mort avant 400.

24 Matthieu, 17, 21 ; Marc, 12, 17 ; Luc, 20, 25.

25 Jean, 8, 32.
</div>
[[wl:Lord Acton]]{{Lord Acton}}

Lord Acton:Histoire de la liberté dans l'Antiquité

2010-10-22T04:54:09Z

Copeau :

{{Infobox Lord Acton}}
{{titre|Histoire de la liberté dans l'Antiquité|[[Lord Acton]]|''The History of Freedom in Antiquity, An Adress Delivered to the Members of the Bridgnorth Institute'', May 26, 1877. Traduction annotée du texte en ligne sur le site internet de l'Acton Institute for the Study of Religion and Liberty (www.acton.org/ publicat/ books/ freedom/ christianity.html, consultée le 30 mai 2000) par Norbert Col. A paraître dans le ''Journal des Economistes et des Etudes Humaines'', Volume 11, numéro 4, Décembre 2001.}}
<div class="text">
Juste après la [[:wl:religion|religion]], la [[:wl:liberté|liberté]] est aussi bien ce qui pousse aux bonnes actions que le prétexte que se donne partout le crime, depuis que ses graines ont été semées à Athènes il y a 2 460 ans, jusqu'à ce que la moisson, arrivée à maturité, ait été récoltée par des hommes de notre race. C'est là le fruit délicat d'une civilisation adulte ; et il ne s'est presque pas écoulé de siècle depuis que des nations, qui connaissaient le sens de ce mot, ont résolu d'être libres. A toutes les époques ses ennemis par nature - l'ignorance et la superstition, le désir de conquête et l'amour de la facilité, la soif de pouvoir chez le puissant et la faim de nourriture chez le pauvre - ont mis des obstacles le long de son chemin. Il y a eu de longs intervalles au cours desquels sa marche a été complètement arrêtée, lorsque des nations étaient sauvées de la barbarie ou de la mainmise des étrangers, et lorsque le combat incessant que menaient les hommes pour subvenir à leur existence, en les privant de tout intérêt pour la politique ou de toute compréhension de ce qu'elle signifiait, les a rendus avides de vendre leur droit de naissance contre un plat de lentilles(3), tant ils ignoraient la valeur du trésor qu'ils abandonnaient. Les vrais amis de la liberté ont toujours été rares, et l'on ne doit ses triomphes qu'à des minorités qui l'ont emporté en se donnant des alliés dont les objectifs différaient souvent des leurs ; et cette association, qui est toujours dangereuse, a parfois été désastreuse, car non contente de donner aux ennemis de la liberté de bonnes raisons de s'opposer à elle, elle allumait les disputes, à l'heure du succès, quand il fallait partager le butin. Il n'y a jamais eu d'obstacle aussi constant ou aussi difficile à surmonter que l'incertitude et la confusion touchant la nature de la véritable liberté. Si des intérêts hostiles ont provoqué beaucoup de préjudices, des idées fausses en ont provoqué encore plus ; et l'on peut lire la marche en avant de la liberté dans l'extension des connaissances tout autant que dans les améliorations apportées aux lois. L'histoire des institutions est souvent une histoire de tromperie et d'illusions ; car leur vertu dépend des idées qui les produisent et de l'esprit qui les préserve ; et leur forme peut très bien subsister sans altération même si leur substance a disparu(4).

Quelques exemples bien connus, tirés de la politique moderne, expliqueront pourquoi il faudra trouver le fond de mon propos en dehors du domaine de la législation. On dit souvent que notre constitution a atteint son point de perfection formelle en 1679, quand on vota l'Habeas Corpus. Pourtant, il ne fallut que deux ans à Charles II pour parvenir à se rendre indépendant du Parlement 5. En 1789, alors que les Etats généraux s'assemblaient à Versailles, les Cortès espagnols, plus anciens que la Grande Charte et plus vénérables que notre Chambre des Communes, furent convoqués après un intervalle de plusieurs générations ; mais ils supplièrent aussitôt le roi de s'abstenir de les consulter, et de ne se fier qu'à sa sagesse et à son autorité pour faire des réformes. Selon l'opinion commune, les élections indirectes sont une garantie pour le conservatisme. Pourtant toutes les assemblées de la Révolution française provinrent d'élections indirectes. Le suffrage restreint, à ce que l'on dit encore, est un autre rempart de la monarchie. Mais le parlement de Charles X, qui fut élu par 90 000 électeurs, résista et renversa le trône ; quant au parlement de Louis-Philippe, choisi par un corps de 250 000 électeurs, il soutint avec obséquiosité la politique réactionnaire de ses ministres, et lors du vote fatal qui, en rejetant la réforme, fit sombrer la monarchie, les voix de cent vingt-neuf fonctionnaires donnèrent la majorité à Guizot 6. Un corps de députés non rétribués est, pour d'évidentes raisons, plus indépendant que la plupart des corps législatifs continentaux qui touchent un salaire. Mais il serait déraisonnable, en Amérique, d'envoyer un membre du Congrès vivre douze mois à ses frais, aussi loin que d'ici à Constantinople, dans la plus chère de toutes les capitales. Selon la loi et en vertu des apparences le président américain est le successeur de Washington, et il jouit toujours de pouvoirs conçus et limités par la Convention de Philadelphie. En réalité le nouveau président diffère du magistrat imaginé par les Pères Fondateurs de la République autant que la monarchie diffère de la démocratie ; en effet, il faut s'attendre à ce qu'il fasse 70 000 changements dans la fonction publique : il y a cinquante ans John Quincy Adams ne renvoya que deux hommes 7. L'achat de charges judiciaires, à l'évidence, est indéfendable ; pourtant cette pratique monstrueuse, dans l'ancienne monarchie française, créa le seul corps capable de résister au roi. La corruption officielle, qui serait la ruine d'un Etat de droit, sert en Russie de secours salutaire contre les pressions de l'absolutisme. Il existe des circonstances où c'est à peine une hyperbole que de dire que l'esclavage lui-même est une étape sur la route de la liberté. C'est pourquoi ce qui nous occupe ce soir n'est pas tant la lettre morte des édits et des statuts que les vivantes pensées des hommes. Il y a un siècle on savait parfaitement que quiconque obtenait une audience d'un maître de la Cour de la Chancellerie devait payer comme s'il en obtenait trois, mais personne ne prêtait attention à une telle énormité jusqu'à ce qu'elle inspirât à un jeune homme de loi l'idée qu'il serait peut-être bon de remettre en cause et d'examiner avec la suspicion la plus rigoureuse chaque élément d'un système dans lequel se passaient de telles choses. Le jour où cette lueur illumina l'intelligence exigeante et pénétrante de Jeremy Bentham est plus mémorable dans le calendrier de la politique que ce qu'on fait de nombreux hommes d'Etat dans tout le temps où ils étaient au gouvernement. Il serait aisé de montrer tel paragraphe de saint Augustin, ou telle phrase de Grotius, dont l'influence dépasse les lois de cinquante parlements ; et notre cause doit davantage à Cicéron et à Sénèque, à Vinet et à Tocqueville qu'aux lois de Lycurgue ou aux cinq Codes de la France.

Par liberté j'entends l'assurance que tout homme sera protégé, lorsqu'il accomplit ce qu'il croit être son devoir, contre l'influence de l'autorité et des majorités, de la coutume et de l'opinion. L'Etat n'est compétent pour fixer des devoirs et pour distinguer entre le bien et le mal que dans sa propre sphère immédiate. Au delà des limites de ce qui est nécessaire à son bien-être il ne peut apporter qu'une aide indirecte afin de combattre le combat de la vie, en promouvant les influences qui sont efficaces contre la tentation - la religion, l'éducation et la distribution de la richesse. Dans les temps anciens l'Etat absorbait des autorités qui n'étaient pas la sienne et s'immisçait dans le domaine de la liberté individuelle. Au Moyen Age il n'avait pas assez d'autorité et tolérait que d'autres s'immisçassent. Les Etats modernes sont d'ordinaire la proie de ces deux excès. Le critère le plus sûr, quand on veut juger si un pays est vraiment libre, est le nombre de garanties dont jouissent les minorités. La liberté, en vertu de cette définition, est la condition essentielle et le tuteur de la religion ; et c'est dans l'histoire du peuple élu, par conséquent, que l'on trouve les premières illustrations de mon sujet. Le gouvernement des Israélites était une fédération qu'aucune autorité politique ne tenait ensemble : il n'y avait que l'unité de race et de foi ; ce n'était pas non plus la force physique, mais une alliance volontaire, qui lui servait de fondement. Le principe d'autonomie n'était pas seulement appliqué dans chaque tribu, mais aussi dans chaque groupe d'au moins cent vingt familles ; et il n'y avait ni privilège de rang ni inégalité devant la loi. La monarchie était si contraire à l'esprit primitif de la communauté que Samuel lui opposa une protestation et un avertissement d'une immense portée 8 dont tous les royaumes d'Asie et nombre de royaumes d'Europe n'ont cessé de confirmer le bien-fondé. Le trône fut édifié sur un pacte ; et le roi fut privé du droit de légiférer au sein d'un peuple qui ne reconnaissait d'autre législateur que Dieu, dont le but le plus élevé en politique était de restaurer la pureté originelle de sa constitution, et de rendre son gouvernement conforme au modèle idéal que les sanctions célestes avaient sanctifié. Les hommes inspirés qui se levèrent sans cesse, l'un après l'autre, afin de prophétiser contre l'usurpateur et le tyran, ne cessèrent de proclamer que les lois, qui étaient divines, étaient d'une autorité supérieure à celle des dirigeants pécheurs, et ils en appelaient des autorités établies, du roi, des prêtres et des princes du peuple aux forces salvatrices qui sommeillaient dans des masses dont la conscience n'était pas corrompue. C'est ainsi que l'exemple de la nation hébraïque traça les lignes parallèles sur lesquelles toutes les libertés ont toujours été gagnées - la doctrine de la tradition nationale et la doctrine d'une loi plus haute ; le principe qu'une constitution croît à partir d'une racine, par un long processus de développement et non pas en raison d'un changement dans son essence ; et le principe suivant lequel il faut mettre à l'épreuve et réformer toutes les autorités politiques en fonction d'un code que l'homme n'a pas fait. L'opération de ces deux principes, travaillant à l'unisson ou l'un contre l'autre, occupe entièrement l'espace que nous allons couvrir ensemble.

Le conflit entre la liberté sous autorité divine et l'absolutisme des autorités humaines se termina par un désastre. En l'an 622 on fit un suprême effort, à Jérusalem, afin de réformer l'Etat et de le préserver 9. Le Grand Prêtre sortit du temple de Jéhovah le Livre de cette Loi que l'on avait abandonnée et oubliée, et le roi et le peuple se lièrent par des serments solennels afin de l'observer. Mais cet exemple précoce de monarchie limitée et de suprématie de la loi ne dura ni ne s'étendit ; et c'est ailleurs qu'il faut chercher les forces grâce auxquelles la liberté a triomphé. C'est en l'an 586 même, quand le torrent du despotisme asiatique se referma sur la ville qui avait été et qui était destinée à redevenir le sanctuaire de la liberté en Orient, qu'une nouvelle maison lui fut préparée à l'Occident, là où, gardée par la mer, par les montagnes et par des cœurs valeureux, on fit pousser cette majestueuse plante à l'ombre de laquelle nous habitons et qui étend ses bras invincibles si lentement, et cependant si sûrement, sur le monde civilisé.

La plus célèbre des femmes de lettres du continent a eu ce mot célèbre : la liberté est ancienne, et c'est le despotisme qui est nouveau 10. Les historiens de ces derniers temps se sont fait une fierté de défendre la vérité de cette maxime. L'âge héroïque de la Grèce la confirme, et sa vérité est encore plus évidente quand il s'agit de l'Europe teutonique. Partout où nous pouvons trouver des indications sur la vie des nations aryennes dans les temps reculés, nous découvrons des germes qui, si les circonstances avaient été favorables et si leur culture avait été assidue, auraient pu produire des sociétés libres. Ils donnent à voir une certaine conscience d'un intérêt commun dans des soucis communs, peu de révérence pour l'autorité extérieure, et une conscience rudimentaire de la fonction et de la suprématie de l'Etat. Là où la division de la propriété et du travail n'est pas achevée, il n'y a pas une grande division des classes et du pouvoir. Tant que les complexes problèmes de la civilisation ne les mettent pas à l'épreuve, les sociétés peuvent réussir à échapper au despotisme, de même que les sociétés que ne trouble pas la diversité religieuse évitent la persécution. En général, les formes de l'âge patriarcal ne parvinrent pas à résister à la montée des Etats absolus lorsque les difficultés et les tentations d'une vie plus évoluée commencèrent à se faire sentir ; et à part une toute-puissante exception, qui n'entre pas aujourd'hui dans mon sujet 11, il est presque impossible de retrouver des traces de leur survie dans les institutions d'âges plus tardifs. Six cents ans avant la naissance du Christ l'absolutisme régnait sans partage. Dans l'Orient tout entier c'était l'influence inchangée des prêtres et des armées qui le soutenait. En Occident, où il n'y avait pas de livres sacrés qui exigeaient des interprètes qualifiés, le clergé n'acquit pas de prépondérance, et lorsque les rois furent renversés leurs pouvoirs passèrent à des aristocraties de naissance. Ce qui suivit, pendant de nombreuses générations, ce fut la domination cruelle d'une classe sur une autre, l'oppression des pauvres par les riches et des ignorants par les sages. L'esprit de cette domination s'exprima sous une forme passionnée dans les vers du poète aristocratique Théognis 12, génial et raffiné, qui avoue sa soif de boire le sang de ses adversaires politiques. C'est de tels oppresseurs que le peuple de maintes villes essaya de se libérer en se livrant à la tyrannie moins intolérable d'usurpateurs révolutionnaires. Le remède donna au mal une nouvelle forme et une nouvelle énergie. Les tyrans étaient souvent des hommes d'une aptitude et d'un mérite surprenants, comme certains de ceux qui, au quatorzième siècle, se firent les seigneurs de villes italiennes ; mais il n'y avait nulle part de droits garantis par des lois égales et par le partage du pouvoir.

Le monde fut sauvé de cette dégradation universelle par la plus douée de toutes les nations. Athènes qui était, comme d'autres cités, troublée et opprimée par une classe privilégiée, évita la violence et nomma Solon pour réviser ses lois. Ce fut le choix le plus heureux que l'histoire ait enregistré. Solon n'était pas seulement l'homme le plus sage que l'on pût trouver à Athènes, mais en outre le génie politique le plus profond de l'Antiquité ; la révolution tranquille, pacifique et sans effusion de sang grâce à laquelle il sut libérer son pays fut le premier stade d'une marche en avant que notre époque se fait gloire de poursuivre, et elle institua un pouvoir qui a fait davantage que quoi que ce soit d'autre, à part la religion révélée, pour la régénération de la société. La classe supérieure avait eu le droit de faire les lois et de les administrer, et il lui en laissa la possession, en se contentant de transférer à la richesse ce qui avait été le privilège de la naissance. Aux riches, qui seuls avaient les moyens de supporter le fardeau du service public dans les impôts et à la guerre, Solon donna une part de pouvoir proportionnée aux exigences qui pesaient sur leurs ressources. Les classes les plus pauvres furent exemptées des impôts directs, mais aussi exclues des fonctions. Solon leur donna le droit de participer à l'élection de magistrats appartenant à des classes au dessus de la leur, et le droit de leur demander des comptes. Cette concession, si mince en apparence, fut le début d'un immense changement. Elle donna naissance à l'idée que l'on doit pouvoir participer au choix de ceux à la rectitude et à la sagesse desquels on est obligé de remettre sa fortune, sa famille et sa vie. Et cette idée renversa complètement la conception que l'on avait de l'autorité humaine, car elle instaura le règne de l'influence morale là où le pouvoir politique avait toujours dépendu de la force physique. Le gouvernement par consentement supplanta le gouvernement par la coercition, et l'on fit reposer sur sa base la pyramide qui avait reposé sur une pointe. En faisant de chaque citoyen le tuteur de son intérêt personnel, Solon fit entrer dans l'Etat l'élément de la démocratie. Le plus grand titre de gloire d'un dirigeant, disait-il, est de créer un gouvernement populaire. Comme il était persuadé qu'on ne peut entièrement faire confiance à personne, il soumit tous ceux qui exerçaient le pouvoir au contrôle vigilant de ceux qu'ils représentaient.

La seule ressource que l'on avait jusque là connue, contre les désordres en politique, était la concentration du pouvoir. Solon entreprit d'atteindre le même objectif en répartissant le pouvoir. Il donna aux gens du commun toute l'influence qu'il les jugeait capables d'utiliser, afin de protéger l'Etat du pouvoir arbitraire. C'est l'essence de la démocratie, disait-il, de n'obéir à d'autre maître que la loi. Solon reconnut le principe que les formes en politique ne sont pas définitives ou invariables et qu'elles doivent s'adapter aux faits ; et il pourvut si bien à la révision de sa propre constitution, sans qu'il y eût solution de continuité ou perte de stabilité, que plusieurs siècles après sa mort les orateurs de l'Attique lui attribuaient encore et appelaient de son nom l'édifice tout entier de la loi athénienne. La direction de son développement était déterminée par la doctrine fondamentale de Solon suivant laquelle il fallait proportionner le pouvoir politique au service public. Lors des guerres médiques les services de la démocratie éclipsèrent ceux des ordres patriciens, car c'étaient des Athéniens de la classe la plus pauvre qui composaient l'équipage de la flotte qui balaya les Asiatiques de la Mer Egée. Cette classe dont la valeur avait sauvé l'Etat et préservé la civilisation européenne avait gagné le droit de voir son influence et ses privilèges augmenter. Les fonctions de l'Etat, qui avaient été le monopole des riches, furent ouvertes tout grand aux pauvres, et afin de s'assurer qu'ils obtinssent leur part on distribua tout par tirage au sort, à l'exception des commandements suprêmes.

Tandis que les anciennes autorités déclinaient, il n'y avait pas de norme reconnue de droit politique et moral qui permît d'ancrer fermement la structure de la société au milieu du changement. L'instabilité qui s'était saisie des formes menaçait les principes mêmes du gouvernement. Les croyances nationales cédaient au doute, et le doute ne faisait pas encore place au savoir. Il y avait eu une époque où l'on identifiait les obligations de la vie publique comme de la vie privée à la volonté des dieux. Mais cette époque n'était plus. Pallas, la sublime déesse des Athéniens, et le dieu du Soleil, dont les oracles prononcés dans le temple situé entre les sommets jumeaux du Parnasse faisaient tant pour la nationalité grecque, contribuaient à maintenir un idéal religieux élevé ; mais une fois que les hommes éclairés de la Grèce eurent appris à appliquer leur faculté aiguë de raisonnement au système de leur croyance ancestrale, il ne leur fallut pas longtemps pour comprendre que de telles manières de se représenter les dieux corrompaient la vie et dégradaient l'esprit du peuple. Ce n'était pas la religion populaire qui pouvait soutenir la morale populaire. On ne pouvait pas encore trouver dans des livres l'instruction morale que les dieux ne fournissaient plus. Il n'y avait pas de code vénérable qu'exposaient des experts, pas de ces doctrines que proclamaient des hommes dont on admettait la sainteté, comme ces maîtres de l'Extrême Orient dont la parole régit encore aujourd'hui la foi de près de la moitié de l'humanité. On commença par détruire lorsque l'on s'efforça d'expliquer le monde en observant avec précision et en raisonnant avec exactitude. Il vint un temps où les philosophes du Portique et l'Académie forgèrent les préceptes de la sagesse et de la vertu en un système si cohérent et si profond qu'il écourta immensément la tâche des théologiens chrétiens. Mais ce temps n'était pas encore venu.

La période de doute et de transition au cours de laquelle les Grecs passèrent des vagues chimères de la mythologie à la dure lumière de la science fut l'âge de Périclès, et cette tentative de mettre une vérité indiscutable à la place des prescriptions d'autorités diminuées, qui commençait alors à absorber les énergies de l'intellect grec, est le plus glorieux des mouvements que l'on trouve dans les annales profanes de l'humanité ; c'est à lui, en effet, que nous devons, même après l'incommensurable progrès qu'a accompli le christianisme, une grande partie de notre philosophie, et, de loin, le meilleur de tout le savoir politique que nous possédons. Périclès, qui était à la tête du gouvernement athénien, fut le premier homme d'Etat à se trouver confronté au problème que le déclin rapide des traditions faisait peser sur le monde politique. Il ne restait pas d'autorité, dans la morale ou dans la politique, que n'ébranlât ce mouvement qui était dans l'air du temps. On ne pouvait se fier vraiment à aucun guide ; on n'avait pas à sa disposition de critère auquel on pût faire appel afin de trouver les moyens de contrôler ou de rejeter les convictions qui prévalaient dans le peuple. Il se pouvait que le sentiment populaire sur ce qui était juste fût erroné, mais rien ne permettait de mettre cela à l'épreuve. C'est dans le peuple que se trouvait, en pratique, la connaissance du bien et du mal. C'est dans le peuple que par conséquent se trouvait le pouvoir.

La philosophie politique de Périclès consista en la conclusion suivante. Il abattit résolument tous les étais qui soutenaient encore la prépondérance artificielle de la richesse. Il fit adopter, contre l'ancienne doctrine selon laquelle le pouvoir va de pair avec la propriété terrienne, l'idée qu'il doit être réparti avec une équité telle qu'une sécurité égale soit garantie à tous. Qu'une seule partie de la communauté dût gouverner l'ensemble, ou qu'une seule classe dût légiférer pour les autres, il déclara que cela était tyrannique. L'abolition des privilèges n'aurait servi qu'à faire passer la souveraineté des riches aux pauvres si Périclès n'avait pas rétabli l'équilibre en limitant les droits de la citoyenneté aux Athéniens de pure extraction. C'est par cette mesure qu'on ramena à 14 000 citoyens la classe qu'il faudrait appeler le tiers état, et qu'elle devint presque numériquement égale aux rangs les plus élevés. Périclès était convaincu que tout Athénien qui négligeait de prendre la part qui lui revenait dans les affaires publiques faisait du tort à l'Etat de droit. Afin que la pauvreté n'exclût personne il fit en sorte que les pauvres fussent payés sur les fonds de l'Etat en dédommagement de leur présence ; en effet, sa gestion de l'impôt fédéral avait permis de rassembler un Trésor de plus de deux millions de livres sterling. C'est à son talent d'orateur qu'il devait l'empire qu'il exerçait. Il gouverna par la persuasion. Tout était décidé par des débats au cours de délibérations publiques ; et toutes les influences s'inclinaient devant l'ascendant de l'esprit. L'idée que les constitutions n'avaient pas pour objet de confirmer la prédominance de quelque intérêt que ce fût, mais de prévenir une telle prédominance et de préserver avec un soin égal l'indépendance de ceux qui travaillaient comme la sécurité de la propriété, afin que les riches fussent protégés contre l'envie et les pauvres contre l'oppression, tel est le point le plus élevé qu'atteignit l'art de gouverner de la Grèce. Il ne survécut guère au grand patriote qui l'avait conçu ; et l'histoire tout entière est remplie de tentatives dont l'objet était de renverser l'équilibre du pouvoir au profit de l'argent, de la propriété ou du grand nombre. Il vint ensuite une génération dont le talent n'a jamais été égalé, une génération dont les travaux, en poésie et en éloquence, font encore l'envie du monde entier et restent inégalés en histoire, en philosophie et en politique. Mais elle ne donna pas de successeur à Périclès ; et personne ne parvint à tenir le sceptre qui tomba de sa main.

Ce fut une étape de la plus haute importance dans la marche des nations que celle où la constitution athénienne adopta le principe suivant lequel chaque intérêt devait avoir le droit et les moyens de s'affirmer. Mais il n'y avait pas de réparation pour ceux qui étaient battus lors d'un vote. La loi ne mettait pas de frein au triomphe des majorités et ne protégeait pas la minorité contre les dures conséquences de la loi du nombre. Lorsque fut écartée l'influence décisive de Périclès, le conflit entre les classes fit rage sans retenue ; et le massacre qui frappa les rangs les plus élevés lors de la guerre du Péloponnèse donna aux plus bas une irrésistible prépondérance. L'esprit agité et examinateur des Athéniens ne mit pas longtemps à révéler le pourquoi de toutes les institutions et les conséquences de tous les principes, et la constitution suivit son cours, depuis sa toute petite enfance jusqu'à sa décrépitude, avec une rapidité sans équivalent.

Deux générations embrassent l'intervalle qui sépare l'époque de Solon, où l'influence populaire fut admise pour la première fois, et la chute de l'Etat. Leur histoire fournit l'exemple classique du péril qui menace la démocratie même dans des circonstances singulièrement favorables. En effet, les Athéniens n'étaient pas seulement braves, patriotes et capables d'un généreux sacrifice : c'étaient aussi les plus religieux de tous les Grecs. Ils vénéraient la constitution qui leur avait donné la prospérité, l'égalité et la fierté d'être libre, et ne mettaient jamais en cause les lois fondamentales qui réglaient l'immense pouvoir de l'Assemblée. Ils toléraient une considérable diversité d'opinions et une liberté de parole étendue ; et leur humanité envers leurs esclaves suscitait l'indignation, chez les partisans de l'aristocratie, même de ceux qui étaient les plus intelligents. Ils devinrent ainsi le seul peuple de l'antiquité que des institutions démocratiques rendirent grand. Mais la possession d'un pouvoir sans limites, qui corrode la conscience, endurcit le cœur et obscurcit l'entendement des monarques, exerça son influence démoralisante sur l'illustre démocratie d'Athènes. Il est mauvais d'être opprimé par une minorité ; mais il est pis d'être opprimé par une majorité. En effet, il y a dans les masses une réserve de pouvoir latent à laquelle, si on la fait entrer en jeu, la minorité ne peut que rarement résister. Mais contre la volonté absolue d'un peuple tout entier il n'y a pas d'appel, pas de rédemption, pas de refuge hormis la trahison. La classe la plus humble et la plus nombreuse chez les Athéniens unissait en elle le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et, pour partie, le pouvoir exécutif. La philosophie qui exerçait alors de plus en plus d'influence leur enseignait qu'il n'est pas de loi supérieure à celle de l'Etat et que, dans l'Etat, le législateur est au dessus de la loi.

Il en résultait que le peuple souverain avait le droit de faire tout ce qui était en son pouvoir, et que la seule règle qui le liât, touchant le bien et le mal, était ce qu'il considérait comme opportun. En une occasion mémorable les Athéniens assemblés déclarèrent qu'il était monstrueux qu'on les empêchât de faire ce qu'ils avaient choisi, quoi que cela fût. De toutes les forces qui existaient aucune ne pouvait les contenir ; et ils résolurent qu'il n'était pas de devoir qui pût les contenir, et qu'aucune loi ne les lierait si ce n'étaient pas eux qui l'avaient faite. C'est ainsi que le peuple athénien émancipé devint un tyran, et que les plus sages parmi les anciens condamnent, avec une terrible unanimité, son gouvernement, le pionnier de la liberté européenne. Ce peuple fit la ruine de sa cité en s'efforçant de régler le cours de la guerre par des débats sur la place du marché. Comme le fit la République française, il mit à mort ses commandants quand ils avaient subi un échec. Il traita ses colonies avec une telle injustice qu'il perdit son empire maritime. Il dépouilla les riches jusqu'à ce que les riches conspirassent avec l'ennemi public ; et ils mirent la touche finale à leur culpabilité en faisant subir le martyre à Socrate.

Lorsque l'empire absolu du nombre eut duré pendant près d'un quart de siècle, il ne restait rien que l'Etat pût perdre sinon son existence même ; et les Athéniens, las et découragés, reconnurent quelle était la véritable cause de leur ruine. Ils comprirent que pour qu'existent la liberté, la justice et des lois égales, il est tout aussi nécessaire que la démocratie se limite qu'il avait autrefois été nécessaire qu'elle limitât l'oligarchie. Ils résolurent de se fonder une fois de plus sur les anciennes coutumes, et de restaurer l'ordre de choses qui avait subsisté lorsque le monopole du pouvoir avait été retiré aux riches et n'avait pas été acquis par les pauvres. Après l'échec d'une première restauration, mémorable en cela seulement que Thucydide, dont le jugement en matière politique n'est jamais pris en défaut, déclara que c'était le meilleur gouvernement dont Athènes eût joui, on renouvela cette tentative avec une plus grande expérience et une plus grande unité d'intention. Les partis hostiles se réconcilièrent et proclamèrent une amnistie, la première dans l'histoire. Ils résolurent de gouverner par la concorde. Les lois qui avaient la sanction de la tradition furent réduites à un simple code ; et aucune action de l'assemblée souveraine n'était valide s'il se trouvait qu'elle ne s'accordait pas avec lui. On fit une distinction générale entre les lignes sacrées de la constitution, qui ne devaient jamais être violées, et les décrets qui, de temps à autre, correspondaient aux besoins et aux conceptions de l'époque ; et l'on rendit indépendant des variations momentanées de la volonté populaire l'édifice légal qui avait été l'œuvre de nombreuses générations. La repentance des Athéniens vint trop tard pour sauver la République. Mais la leçon de leur expérience vit à jamais, car elle enseigne que le gouvernement par le peuple tout entier, qui est le gouvernement de la classe la plus nombreuse et la plus puissante, est un mal de la même nature que la monarchie sans mélange, et qu'il requiert, pour des raisons presque identiques, des institutions qui le protègeront de lui-même et qui feront respecter le règne permanent de la loi contre les révolutions arbitraires de l'opinion.

Tandis que la liberté athénienne passait de la grandeur à la décadence, Rome s'employait à résoudre les mêmes problèmes avec un sens constructif supérieur et un plus grand succès pendant quelque temps, mais pour connaître, à la fin, une bien plus terrible catastrophe. Ce qui, chez les ingénieux Athéniens, avait été une marche conduite par l'envoûtement d'arguments plausibles fut, à Rome, un conflit entre des forces rivales. La politique spéculative n'attirait pas le génie sombre et pratique des Romains. Ils n'examinaient pas quel serait le moyen le plus intelligent de surmonter une difficulté, mais quel était le chemin qu'indiquaient des cas analogues ; et ils accordaient moins d'influence à l'impulsion et à l'esprit du moment qu'au précédent et à l'exemple. Leur caractère bien à eux les poussait à attribuer l'origine de leurs lois à des temps reculés, et leur désir de justifier la continuité de leurs institutions et de se débarrasser du reproche d'avoir innové leur fit imaginer l'histoire légendaire des rois de Rome. La force de leur adhésion aux traditions rendit lente leur progression, ils n'avançaient que forcés par une nécessité presque inévitable, et les mêmes questions revinrent souvent avant qu'on ne leur trouvât de réponse. L'histoire constitutionnelle de la République tourne autour des tentatives que faisaient les aristocrates, qui soutenaient qu'ils étaient les seuls vrais Romains, afin de garder entre leurs mains le pouvoir qu'ils avaient arraché aux rois, et les plébéiens qui cherchaient à en avoir une part égale. Et cette controverse, qui ne dura qu'une génération chez les Athéniens ardents et agités, dura plus de deux siècles, depuis l'époque où la plebs fut exclue du gouvernement de la cité, imposée et contrainte de travailler sans salaire, jusqu'à l'an 285 où elle fut admise à l'égalité politique. Suivirent cent cinquante ans de prospérité et de gloire sans égales ; et alors, du conflit originel qui avait été réglé par compromis plutôt qu'en théorie, surgit une nouvelle lutte qui était sans issue.

La masse des familles les plus démunies, qu'avait appauvries un incessant service aux armées, était réduite à dépendre d'une aristocratie d'environ deux mille riches qui se partageaient les immenses domaines de l'Etat. Lorsque le besoin devint pressant les Gracques essayèrent de trouver une solution en incitant les classes les plus riches à distribuer une partie des terres publiques aux gens du commun. L'ancienne et célèbre aristocratie de la naissance et du rang avait fait une résistance acharnée, mais elle connaissait l'art de céder. Plus égoïste, l'aristocratie qui vint après elle était incapable d'apprendre un tel art. Le caractère du peuple changea sous l'effet d'un conflit dont les raisons étaient plus âpres. Le combat pour obtenir le pouvoir politique avait été mené avec cette honorable modération qui distingue les conflits politiques en Angleterre. Mais la lutte pour obtenir les objets de l'existence matérielle en vint à être aussi féroce que les controverses civiles en France. Rejeté par les riches après une lutte de vingt-deux ans, le peuple, où l'on trouvait 320 000 hommes dont la nourriture dépendait des rations publiques, était prêt à suivre quiconque promettait de lui obtenir, par une révolution, ce qu'il ne pouvait pas obtenir par la loi.

Pendant quelque temps le Sénat, qui représentait l'ordre de choses ancien et menacé, eut assez de force pour vaincre tous les chefs populaires qui s'élevèrent, jusqu'à ce que Jules César, soutenu par une armée qu'il avait conduite dans une incomparable série de conquêtes et par les masses affamées qu'il s'était gagnées par sa prodigue libéralité, et plus expert que tout autre dans l'art impérial de gouverner, changeât la république en monarchie par une série de mesures qui n'étaient ni violentes ni préjudiciables.

L'Empire conserva les formes républicaines jusqu'au règne de Dioclétien ; mais la volonté des empereurs n'était pas plus contrôlée que ne l'avait été celle du peuple après la victoire des tribuns. Leur pouvoir était arbitraire même lorsqu'il était utilisé avec la plus grande sagesse ; et pourtant l'Empire romain rendit de plus grands services que la République romaine à la cause de la liberté. Je ne veux pas dire que ce fut en raison de ces accidents passagers où des empereurs firent un bon usage des occasions immenses qui s'offraient à eux, comme Nerva, dont Tacite nous dit qu'il combinait ces deux choses autrement incompatibles que sont la monarchie et la liberté ; ou que l'Empire fut ce que disent ses panégyristes : la perfection de la démocratie. A la vérité, c'était au mieux un odieux despotisme mal déguisé. Mais Frédéric le Grand fut un despote ; pourtant il était l'ami de la tolérance et de la liberté de discussion. Les Bonapartes furent despotiques ; pourtant il n'est pas de dirigeant libéral qui fut plus acceptable aux masses populaires que Napoléon Ier, après qu'il eut détruit la République en 1805, et que Napoléon III à l'apogée de son pouvoir en 1859. Pareillement, l'Empire romain possédait des mérites qui, avec le recul, et plus particulièrement avec beaucoup de recul, ont plus d'importance aux yeux des hommes que la tragique tyrannie que l'on ressentait aux abords du palais. Les pauvres avaient ce qu'ils avaient en vain exigé de la République. Les sort des riches était meilleur que sous le Triumvirat. Les droits des citoyens romains étaient étendus au peuple des Provinces. C'est à l'époque impériale qu'appartiennent ce qu'il y a de meilleur dans la littérature romaine et la Loi civile presque dans son entier ; et c'est l'Empire qui adoucit l'esclavage, institua la tolérance religieuse, jeta les fondements du droit des nations et créa un parfait système de droit de la propriété. La République que César renversa n'avait rien eu d'un Etat libre. Elle donnait d'admirables garanties aux droits des citoyens ; elle traitait avec un sauvage mépris les droits des hommes ; et elle permettait au Romain libre d'infliger des torts atroces à ses enfants, aux débiteurs et aux clients, aux prisonniers et aux esclaves. On tenait pour peu de choses ces idées plus profondes sur le droit et sur le devoir qu'on ne trouve pas dans les tables de la loi municipale mais que les généreux esprits de la Grèce connaissaient bien, et l'on proscrivait fréquemment la philosophie qui s'occupait de telles spéculations car on y voyait l'enseignement de la sédition et de l'impiété.

Enfin, en l'an 155, le philosophe athénien Carnéade, en mission politique, fit son apparition à Rome. Entre ses affaires officielles il fit deux discours en public afin de donner aux conquérants illettrés de son pays un aperçu des disputes qui fleurissaient dans les écoles de l'Attique. Le premier jour il discourut de la justice naturelle. Le lendemain il en nia l'existence, en soutenant que toutes nos idées sur le bien et sur le mal dérivent de lois positives. C'est de l'époque de ce mémorable déploiement d'intelligence que le génie du peuple vaincu tint ses conquérants sous sa coupe. Les plus éminents des hommes publics romains, comme Scipion et Cicéron, formèrent leur esprit sur des modèles grecs, et les juristes romains se mirent à l'école rigoureuse de Zénon et de Chrysippe.

S'il nous fallait, en faisant passer la limite au second siècle, où l'on commence à percevoir l'influence du christianisme, former notre jugement de la politique de l'antiquité à partir de sa législation réelle, notre évaluation n'irait pas très haut. Les idées qui prévalaient alors sur la liberté étaient imparfaites, et les tentatives de les mettre en application manquaient la cible. Les anciens savaient mieux régler le pouvoir que régler la liberté. Ils concentraient tant de prérogatives dans l'Etat qu'ils ne laissaient aucun moyen à quiconque d'en nier la juridiction ou de fixer des limites à son activité. Si je peux me permettre un anachronisme parlant, le vice de l'Etat classique était d'être à la fois Eglise et Etat. La moralité ne se distinguait pas de la religion, ni la politique de la morale ; et en religion, en moralité et en politique il n'y avait qu'un législateur et qu'une autorité. L'Etat, alors qu'il faisait déplorablement peu pour l'éducation, pour la science pratique, pour les indigents et pour les démunis, ou pour les besoins spirituels des hommes, n'en revendiquait pas moins l'usage de toutes leurs facultés et la définition de tous leurs devoirs. Les individus et les familles, les associations et les colonies n'étaient qu'autant de matériaux que l'Etat consumait pour ses propres fins. Ce que l'esclave était entre les mains de son maître le citoyen l'était entre celles de la communauté. Les obligations les plus sacrés s'évanouissaient devant l'avantage public. Les passagers n'existaient qu'en vue du navire. C'est par leur dédain des intérêts privés, du bien-être moral et de l'amélioration du peuple que la Grèce et Rome détruisirent toutes deux les éléments vitaux sur lesquels repose la prospérité des nations, et qu'elles périrent du déclin des familles et du dépeuplement de leurs pays. Elles ne survivent pas par leurs institutions, mais par leurs idées, et c'est par leurs idées, particulièrement sur l'art de gouverner, qu'elles sont

Les souverains morts,
Mais dont le sceptre gouverne encore
Nos esprits depuis leurs urnes. 13

C'est en effet à elles que l'on peut faire remonter presque toutes les erreurs qui sapent la société politique - le communisme, l'utilitarisme, la confusion entre tyrannie et autorité, et entre l'anarchie et la liberté.

C'est à Critias que l'on doit l'idée qu'à l'origine les hommes vivaient dans un état de nature, par la violence et sans lois. Diogène de Sinope préconisait le communisme dans sa forme la plus grossière. Selon les sophistes, il n'est pas de devoir au-dessus de ce qui est opportun, et pas de vertu en dehors du plaisir. Les lois sont une invention des faibles pour voler à leurs supérieurs la jouissance raisonnable de leur supériorité. Il est meilleur d'infliger un tort que de le subir ; et de même qu'il n'est pas de plus grand bien que de faire le mal sans crainte du châtiment, de même il n'est pas de pire mal que de souffrir sans la consolation de la vengeance. La justice est le masque d'un esprit poltron ; l'injustice est expérience du monde ; et le devoir, l'obéissance, l'abnégation sont les impostures de l'hypocrisie. Le gouvernement est absolu et peut ordonner ce qui lui plaît ; et nul sujet ne peut se plaindre qu'il lui fait du tort ; mais pourvu qu'il puisse échapper à la coercition et au châtiment il est toujours libre de désobéir. Le bonheur consiste à obtenir le pouvoir, et à échapper à la nécessité de l'obéissance ; et celui qui obtient un trône par la perfidie et par le meurtre mérite d'être véritablement envié.

Epicure ne différait pas beaucoup de ces avocats du code du despotisme révolutionnaire. Toutes les sociétés, disait-il, sont fondées sur un contrat de protection mutuelle. Le bien et le mal sont des termes conventionnels, car les foudres célestes tombent également sur le juste et sur l'injuste. Si l'on peut trouver à redire contre le mal, cela ne réside pas dans l'acte lui-même mais dans les conséquences qu'il entraîne pour le fautif. Les sages conçoivent des lois non pas pour se lier mais pour se protéger ; et lorsqu'elles se révèlent sans profit elles cessent d'être valides. La maxime suivante d'Aristote révèle quels sentiments intolérants habitaient même les plus illustres des métaphysiciens : la marque des pires gouvernements est qu'ils laissent les hommes libres de vivre comme ils l'entendent.

Si vous voulez bien garder à l'esprit que le meilleur des païens, Socrate, ne connaissait de plus haute norme pour les hommes, de meilleur guide de conduite, que les lois de chaque pays ; que Platon, dont la sublime doctrine était si près d'être une anticipation du christianisme que de célèbres théologiens souhaitèrent que ses ouvrages fussent interdits de peur que les hommes ne s'en contentassent et ne devinssent indifférents à tout dogme plus élevé - Platon à qui fut accordée la vision prophétique du Juste accusé, condamné, flagellé et mourant sur une Croix 14 - , n'en employa pas moins l'intelligence la plus lumineuse jamais accordée à l'homme à recommander l'abolition de la famille et l'exposition des enfants 15; qu'Aristote, le plus capable des moralistes de l'antiquité, ne voyait pas le moindre mal à faire des incursions chez les peuples voisins afin de les réduire en esclavage 16, - davantage encore, si vous voulez bien considérer que, chez les modernes, des hommes d'un génie égal au leur ont soutenu des doctrines politiques qui ne sont pas moins criminelles ou absurdes - , il vous deviendra évident combien une phalange obstinée d'erreurs barre les chemins de la vérité ; que la raison pure est aussi impuissante que la coutume à résoudre le problème du gouvernement libre ; que ce dernier ne peut être que le fruit d'une expérience longue, variée et douloureuse ; et que tracer l'origine des méthodes par lesquelles la sagesse divine a éduqué les nations à apprécier et à accepter les devoirs de la liberté n'est pas la moindre part de cette vraie philosophie qui cherche à

Défendre l'éternelle Providence
Et [à] justifier aux hommes les voies de Dieu. 17

Mais, après avoir sondé la profondeur de leurs erreurs, je vous donnerais une idée bien imparfaite de la sagesse des anciens si je vous laissais croire que leurs préceptes n'étaient pas meilleurs que leur pratique. Tandis que les hommes d'Etat, les sénats et les assemblées populaires fournissaient des exemples de toutes les bévues que l'on puisse imaginer, il s'éleva une noble littérature qui renfermait un trésor inestimable de savoir politique et dans laquelle une impitoyable sagacité mettait à nu les vices des institutions existantes. Le point sur lequel les anciens étaient vraiment tout près d'être unanimes est le droit du peuple à gouverner, et son inaptitude à gouverner seul. Afin de résoudre cette difficulté et de donner à l'élément populaire une part entière de pouvoir, mais sans monopole, ils adoptèrent presque tous la théorie de la constitution mixte. Ils différaient de ce que nous appelons ainsi parce que les constitutions modernes sont un moyen de limiter la monarchie ; chez eux on les inventa afin de mettre un frein à la démocratie. Cette idée s'éleva du temps de Platon - bien qu'il la repoussât - alors que les vieilles monarchies et les vieilles oligarchies avaient disparu ; et l'on continua de la chérir longtemps après que toutes les démocraties eurent été absorbées dans l'Empire romain. Mais alors qu'un prince souverain qui se dessaisit d'une partie de son autorité cède à l'argument d'une force supérieure, un peuple souverain qui abandonne sa propre prérogative succombe à l'influence de la raison. Et de tout temps il s'est révélé plus facile de créer des limites par l'usage de la force que par la persuasion.

Les auteurs anciens voyaient très clairement que tout principe de gouvernement, si aucun autre ne l'accompagne, se porte aux excès et provoque une réaction. La monarchie se durcit en despotisme. L'aristocratie se contracte en oligarchie. La démocratie se dilate en suprémacie du nombre. Ils imaginèrent donc que de restreindre chaque élément en le combinant aux autres détournerait le processus naturel d'autodestruction et donnerait à l'Etat une jeunesse perpétuelle. Mais cette harmonie de monarchie, d'aristocratie et de démocratie entremêlées, qui fut l'idéal de nombreux auteurs et dont ils supposaient que Sparte, Carthage et Rome l'avaient mis en évidence, était une chimère de philosophes que l'antiquité ne réalisa jamais. Enfin, Tacite, plus avisé que les autres, avoua que la constitution mixte, quelque admirable qu'elle soit en théorie, était difficile à établir et impossible à maintenir. Les expériences ultérieures n'ont pas démenti son décourageant aveu.

On a tenté l'expérience plus souvent que je ne puis le dire, avec une combinaison de ressources que les anciens ne connaissaient pas - avec le christianisme, le gouvernement parlementaire et une presse libre. Pourtant il n'est pas d'exemple d'une telle constitution équilibrée qui ait duré un siècle. Si elle a réussi quelque part c'est dans notre pays favorisé et à notre époque : et nous ne savons pas encore combien de temps la sagesse de notre nation préservera cet équilibre. Le frein fédéral était aussi familier aux anciens que le frein constitutionnel. Car le type de toutes leurs républiques était le gouvernement d'une cité par ses propres habitants réunis sur la place publique. Une administration embrassant plusieurs cités ne leur était connue que sous la forme de l'oppression que Sparte exerçait sur les Messéniens, Athènes sur ses Confédérés et Rome sur l'Italie. Les ressources qui, dans les temps modernes, ont permis à un grand peuple de se gouverner à partir d'un centre unique n'existaient pas. L'égalité ne pouvait être préservée que par le fédéralisme ; et cela se produit plus souvent chez eux que dans le monde moderne. Si la distribution du pouvoir entre les diverses parties de l'Etat est le meilleur moyen de restreindre la monarchie, la distribution du pouvoir entre plusieurs Etats est le meilleur frein à la démocratie. En multipliant les centres de gouvernement et de discussion, elle promeut la diffusion du savoir politique et le maintien d'une opinion saine et indépendante. C'est le protectorat des minorités et la consécration du gouvernement autonome. Mais bien qu'il faille la compter parmi les plus belles réussites du génie pratique de l'antiquité, c'est la nécessité qui la fit naître, et ses propriétés ne furent qu'imparfaitement sondées par la théorie.

Lorsque les Grecs se mirent à réfléchir aux problèmes de la société, ils acceptèrent au tout début les choses telles qu'elles étaient, et firent de leur mieux pour les expliquer et pour les défendre. Si chez nous c'est le doute qui stimule l'esprit d'examen, chez eux c'est l'étonnement qui le fit naître. Le plus illustre des premiers philosophes, Pythagore, enseigna une théorie qui visait à conserver le pouvoir politique à la classe éduquée, et il donna de la noblesse à une forme de gouvernement qui se fondait généralement sur l'ignorance populaire et de forts intérêts de classe. Il prêcha l'autorité et la subordination, s'étendit davantage sur les devoirs que sur les droits, sur la religion que sur la politique, et son système périt dans la révolution qui balaya les oligarchies. La révolution exposa ensuite sa propre philosophie dont j'ai décrit les excès.

Mais entre ces deux ères, entre la didactique rigide des premiers pythagoriciens et les théories dissolvantes de Protagoras, il s'éleva un philosophe qui se tenait à l'écart de ces deux extrêmes, et dont on n'a pas vraiment compris ni vraiment apprécié, avant notre époque, les difficiles maximes. Héraclite, d'Ephèse, déposa son livre dans le temple de Diane. Le livre a péri, comme le temple et le culte ; mais ses fragments ont été rassemblés et interprétés avec une ardeur incroyable par les érudits, les théologiens, les philosophes et les hommes politiques qui se sont engagés avec le plus d'intensité dans le labeur et dans la tension de notre siècle. Le logicien le plus réputé de la génération qui vient de passer a adopté chacune des propositions de son auteur ; et le plus brillant agitateur parmi les socialistes du continent a composé un livre de 840 pages pour célébrer sa mémoire.

Héraclite se plaignait de ce que les masses étaient sourdes à la vérité et ne savaient pas qu'un seul homme bon vaut davantage que des milliers ; mais il n'avait pas de révérence superstitieuse pour l'ordre existant. Le conflit, dit-il, est la source et le maître de toute chose. La vie est un mouvement perpétuel, et le repos est la mort. Personne ne plonge deux fois dans le même courant, car il coule et il passe tout le temps et n'est jamais 18 le même. La seule chose qui soit inébranlable et certaine au cœur du changement est la raison souveraine et universelle que les hommes, peut-être, ne perçoivent pas tous, mais qui leur est commune à tous. Les lois ne sont pas soutenues par l'autorité humaine, mais en vertu de ce qu'elles dérivent de la loi unique qui est divine. Ces maximes, qui rappellent les nobles esquisses de la vérité politique que nous avons trouvée dans les Livres Sacrés, et qui nous conduisent jusqu'aux tout derniers enseignements des plus éclairés parmi nos contemporains, supporteraient beaucoup d'élucidation et de commentaires. Malheureusement, Héraclite est si obscur que Socrate ne parvenait pas à le comprendre, et je ne prétendrai pas y avoir mieux réussi.

Si le sujet de ma conférence était l'histoire de la science politique, la place la plus élevée et la plus étendue reviendrait à Platon et à Aristote. Les Lois de l'un, la Politique de l'autre sont, s'il m'est permis d'en croire ma propre expérience, les livres dont on peut apprendre le plus sur les principes de la politique. La pénétration avec laquelle ces grands maîtres de la pensée ont analysé les institutions de la Grèce, et mis à nu leurs vices, rien ne la surpasse dans la littérature ultérieure : chez Burke ou chez Hamilton, les meilleurs écrivains politiques du siècle dernier ; chez Tocqueville ou chez Roscher, les plus éminents du nôtre. Mais Platon et Aristote étaient des philosophes qui ne s'intéressaient pas à la liberté sans guide, mais au gouvernement intelligent. Ils voyaient les effets désastreux d'une aspiration mal dirigée à la liberté ; et ils résolurent qu'il valait mieux ne pas y aspirer, mais se satisfaire d'une administration forte, que l'on rendait prudemment capable de rendre les hommes prospères et heureux.

Or la liberté et le bon gouvernement ne s'excluent pas mutuellement ; et il y a d'excellentes raisons pour qu'ils aillent de pair ; mais ils ne vont pas nécessairement de pair. La liberté n'est pas un moyen en vue d'une fin politique plus élevée. C'est elle-même qui est la fin politique la plus élevée. Ce n'est pas en vue d'une bonne administration publique qu'on en a besoin, mais comme garantie dans la poursuite des objets les plus élevés de la société civile et de la vie privée. Il arrive que l'extension de la liberté dans un Etat promeuve la médiocrité et donne de la vitalité au préjugé ; cela peut même retarder une législation utile, diminuer l'aptitude à faire la guerre et réduire les limites de l'Empire. On pourrait soutenir avec vraisemblance que certes nombre de choses pourraient être pis en Angleterre et en Irlande sous un despotisme intelligent, mais que quelques unes seraient mieux administrées ; que le gouvernement romain avait plus de lumières sous Auguste et sous Antonin que sous le Sénat à l'époque de Marius ou de Pompée. Un esprit généreux préfère que son pays soit pauvre, faible et d'aucune importance, mais libre, plutôt que puissant, prospère et réduit en esclavage. Mieux vaut être citoyen d'un humble Etat de droit dans les Alpes, sans espoir d'avoir d'influence au delà de ses étroites frontières 19, que sujet de la superbe autocratie qui couvre de son ombre la moitié de l'Asie et de l'Europe. Mais, à l'inverse, on peut soutenir que la liberté n'est pas la somme ou le substitut de toutes les choses pour lesquelles les hommes devraient vivre ; que pour être réelle il lui faut être circonscrite, et que les limites d'une telle circonscription sont variables ; que le progrès de la civilisation confère à l'Etat des droits et des devoirs accrus et qu'il impose des contraintes et des fardeaux accrus sur le sujet ; qu'une communauté hautement instruite et hautement intelligente est capable de percevoir les bienfaits d'obligations coercitives qu'à un stade moins élevé on jugerait insupportables ; que le progrès libéral n'est pas vague ou illimité, mais qu'il tend vers un point où le public n'est pas soumis à d'autres restrictions que celles dont il sent l'avantage ; qu'il est possible qu'un pays libre soit moins capable de faire beaucoup pour la promotion de la religion, la prévention du vice ou le soulagement de la souffrance qu'un pays qui ne répugne pas à faire face à des circonstances d'extrême urgence en sacrifiant un peu les droits individuels et en concentrant un peu le pouvoir ; et qu'il faut parfois faire passer l'objet politique suprême après des objets moraux encore plus élevés. Mon argumentation n'implique aucune collision avec ces réflexions faites pour la nuancer. Ce n'est pas des effets, mais des causes de la liberté que nous nous occupons ici. Nous cherchons à identifier les influences qui ont amené le gouvernement arbitraire à être contrôlé, soit par la diffusion du pouvoir soit par l'appel à une autorité qui transcende tous les gouvernements ; et les plus grands philosophes de la Grèce n'ont aucun titre à être comptés parmi ces influences.

Ce sont les stoïciens qui émancipèrent l'humanité de sa sujétion au pouvoir despotique, et ce sont leurs vues pleines de lumières et d'élévation qui permirent de franchir le gouffre qui sépare l'Etat antique de l'Etat chrétien, et qui conduisirent jusqu'à la liberté. Voyant combien l'on est peu assuré que les lois de quelque pays que ce soit soient sages ou justes, et que le vœu unanime d'un peuple et l'assentiment des nations sont susceptibles de se tromper, les stoïciens cherchèrent au delà de ces étroites barrières et plus haut que ces sanctions inférieures, afin de trouver les principes qui doivent régler la vie des hommes et l'existence de la société. Ils firent savoir qu'il existe une volonté supérieure à la volonté collective des hommes, et une loi supérieure à celles de Solon et Lycurgue. Ils éprouvèrent le bon gouvernement en fonction de sa conformité à des principes que l'on peut faire remonter à un législateur supérieur. Ce à quoi il nous faut obéir, ce à quoi il est de notre devoir de ramener toutes les autorités civiles et de sacrifier tout intérêt terrestre, c'est cette loi immuable qui est aussi parfaite et éternelle que Dieu lui-même, qui procède de Sa nature et qui règne sur le ciel et la terre et sur toutes les nations.

La grande question n'est pas de découvrir ce que les gouvernements prescrivent mais ce qu'ils doivent prescrire ; car il n'est pas de prescription qui soit valide contre la conscience de l'humanité. Devant Dieu, il n'est ni Grec ni barbare, ni riche ni pauvre ; et l'esclave est aussi bon que son maître, car tous les hommes sont libres de naissance ; ils sont citoyens de cet Etat de droit universel qui embrasse le monde entier, frères dans une seule et même famille et enfants de Dieu. Le véritable guide de notre conduite n'est pas une autorité extérieure mais la voix de Dieu qui descend habiter dans nos âmes, qui connaît toutes nos pensées, à qui sont redevables toute la vérité que nous connaissons et tout le bien que nous faisons ; car le vice est volontaire, et la vertu vient de la grâce de l'esprit céleste qui est en nous 20.

Ce qu'est l'enseignement de cette voix divine, les philosophes qui s'étaient imprégnés de la sublime éthique du Portique en exposaient ainsi la suite : - Il ne suffit pas d'être en accord avec la loi écrite ou de donner à tous leur dû ; il nous faut leur donner plus que leur dû, être généreux et bienfaisants, nous attacher à faire le bien d'autrui en cherchant notre récompense dans l'abnégation et dans le sacrifice, en agissant poussés par la sympathie et non par l'intérêt personnel. Par conséquent il nous faut traiter les autres comme nous souhaitons qu'ils nous traitent, et nous devons jusqu'à la mort nous obstiner à faire du bien à nos ennemis sans nous soucier de leur indignité et de leur ingratitude. Car il nous faut faire la guerre au mal, mais être en paix avec les hommes, et il est meilleur de subir l'injustice que de la commettre. La véritable liberté, dit le plus éloquent des stoïciens, c'est d'obéir à Dieu 21. Un Etat gouverné par de tels principes aurait été bien plus libre qu'à l'aune grecque ou romaine de la liberté ; car de tels principes ouvrent la porte à la tolérance religieuse et la ferment à l'esclavage. L'homme, selon Zénon, ne peut devenir la propriété d'un autre ni par la conquête ni par l'achat.

Les grands juristes de l'Empire adoptèrent et appliquèrent ces doctrines. La loi de nature, disaient-ils, est supérieure à la loi écrite, et l'esclavage contredit la loi de nature. Les hommes n'ont pas le droit de faire ce qu'ils veulent de ce qui est leur, ou de faire du bénéfice sur ce qu'un autre a perdu. Telle est la sagesse politique des anciens, touchant les fondements de la liberté, telle que nous la trouvons à son point le plus élevé, chez Cicéron, chez Sénèque et chez le juif d'Alexandrie Philon. Leurs écrits impriment en nous la noblesse de ce travail de préparation à l'Evangile qui avait été accompli parmi les hommes à la veille de la mission des Apôtres. Saint Augustin, après avoir cité Sénèque, s'exclame : ´ Qu'est-ce qu'un chrétien pourrait dire de plus que ce qu'a dit ce païen ? ª Les païens qui avaient le plus de lumières avaient presque atteint le dernier point que l'on pût atteindre sans une nouvelle dispensation, lorsque le temps serait accompli. Nous avons vu l'étendue et la splendeur du domaine de la pensée hellénique, et cela nous a amenés au seuil d'un Royaume plus grand. Les meilleurs des derniers classiques parlent presque le langage du christianisme, et ils sont tout au bord de son esprit.

Mais il manque trois choses à tout ce que j'ai pu citer de la littérature classique : le gouvernement représentatif, l'émancipation des esclaves et la liberté de conscience. Il y avait certes des assemblées délibératives choisies par le peuple ; et des cités confédérées, dont il y avait tant de ligues en Asie comme en Europe, envoyaient leurs délégués siéger dans des conseils fédéraux. Mais le gouvernement par un parlement élu était, même en théorie, quelque chose d'inconnu. Admettre une certaine tolérance s'accorde avec la nature du polythéisme. Et quand Socrate avoua qu'il lui fallait obéir à Dieu plutôt qu'aux Athéniens, et quand les stoïciens mirent le sage au dessus de la loi, ils étaient tout près de formuler ce principe. Mais ce n'est pas dans la Grèce polythéiste et philosophique qu'il fut proclamé pour la première fois et établi par promulgation : ce fut en Inde, par le premier des rois bouddhistes, Asoka, deux cent cinquante ans avant la naissance du Christ.

L'esclavage est, bien plus que l'intolérance, la malédiction perpétuelle de la civilisation antique et le reproche que l'on peut lui faire en permanence ; et bien que l'on disputât de sa légitimité dès les jours d'Aristote, bien que plusieurs stoïciens la niassent implicitement, sinon de manière catégorique, la philosophie morale des Grecs et des Romains, ainsi que leur pratique, se prononça sans ambages en sa faveur. Mais il existait un peuple extraordinaire qui, en ceci et en d'autres choses, anticipa le précepte plus pur qui devait venir. Philon d'Alexandrie est l'un de ces écrivains dont les vues sur la société étaient le plus avancées. Il n'applaudit pas seulement la liberté, mais aussi l'égalité dans la jouissance de la richesse. Il soutient qu'une démocratie limitée, purgée de ses éléments les plus grossiers, est le plus parfait de tous les gouvernements et qu'il s'étendra graduellement sur le monde entier. Par liberté il entendait suivre Dieu. Philon, bien qu'il exigeât que la condition de l'esclave fût rendue compatible avec les besoins et les exigences de ce qui est plus élevé dans sa nature, ne condamnait pas absolument l'esclavage. Mais il nous a transmis les coutumes des Esséniens de Palestine, peuple qui unissait la sagesse des gentils et la foi des juifs, qui menait une vie que ne souillait pas la civilisation environnante et qui fut le premier à rejeter l'esclavage en principe comme en pratique. Les Esséniens formaient une communauté religieuse plutôt qu'un Etat, et ils ne dépassèrent pas le nombre de 4 000. Mais leur exemple témoigne de la hauteur à laquelle des hommes religieux étaient capables d'élever leur conception de la société, même sans le secours du Nouveau Testament, et il nous fournit la condamnation la plus ferme de leurs contemporains.

Telle est donc la conclusion à laquelle nous conduit notre enquête : - Il n'est presque pas de vérité en politique ou dans le système des droits de l'homme qui n'ait été saisie par les plus sages des gentils et des juifs, ou qu'ils n'aient déclarée avec un raffinement de pensée et une noblesse d'expression que des écrivains ultérieurs ne purent jamais dépasser. Je pourrais continuer pendant des heures en vous récitant des passages, sur la loi de Nature et les devoirs de l'homme, qui sont si solennels et si religieux que, bien qu'ils viennent du théâtre profane de l'Acropole et du Forum romain, vous pourriez vous imaginer que vous écoutez des hymnes d'Eglises chrétiennes et le discours de théologiens ordonnés. Mais bien que les maximes des grands maîtres classiques, de Sophocle, de Platon et de Sénèque, ainsi que les exemples glorieux de vertu publique fussent dans la bouche de tous les hommes, il n'y avait pas de pouvoir en eux qui pût prévenir la ruine de cette civilisation pour laquelle le sang de tant de patriotes et le génie de tant d'incomparables écrivains avait été donné en pure perte. Un despotisme irrémédiable et inévitable écrasa les libertés des anciennes nations, et leur vitalité était épuisée lorsque le nouveau pouvoir s'avança depuis la Galilée, donnant ce qui manquait à l'efficacité du savoir humain, afin de racheter les sociétés ainsi que les hommes.

Ce serait présomptueux que d'essayer d'indiquer par quelles innombrables voies l'influence chrétienne pénétra graduellement dans l'Etat. Le premier phénomène frappant est la lenteur avec laquelle se manifesta une action destinée à devenir si prodigieuse. Allant vers toutes les nations, lesquelles se trouvaient à différentes étapes de la civilisation et sous presque toutes les formes de gouvernement, le christianisme n'avait rien du caractère d'un apostolat politique et, tout entier à sa mission à l'égard des individus, il ne défiait pas l'autorité publique. Les premiers chrétiens évitaient tout contact avec l'Etat, s'abstenaient de toute responsabilité publique et montraient même des réserves devant le service dans l'armée. Chérissant leur citoyenneté d'un Royaume qui n'est pas de ce monde, ils désespéraient d'un empire qui semblait trop puissant pour qu'on lui résistât et trop corrompu pour qu'on pût le convertir, empire dont les institutions, œuvre et fierté d'innombrables siècles de paganisme, puisaient leur sanction dans ces dieux en lesquels les chrétiens voyaient des démons, empire qui plongeait ses mains, de temps en temps, dans le sang des martyrs, empire que l'on ne pouvait espérer régénérer et qui était voué à périr. Ils étaient à ce point intimidés qu'ils s'imaginaient que la chute de l'Etat serait la fin de l'Eglise et du monde ; et aucun ne rêvait de l'avenir infini d'influence spirituelle et sociale qui attendait leur religion, parmi la race de destructeurs qui amenaient l'Empire d'Auguste et de Constantin à l'humiliation et à la ruine. Les devoirs du gouvernement occupaient moins leurs pensées que les vertus privées et les devoirs des sujets ; et il leur fallut longtemps avant qu'ils devinssent conscients des obligations que leur foi contenait à l'égard du pouvoir. Il leur fallut presque attendre l'époque de Chrysostome pour qu'ils ne se refusassent plus à envisager l'obligation d'émanciper les esclaves.

Bien que l'on puisse trouver la doctrine que l'on doit compter sur soi-même et pratiquer l'abnégation - doctrine qui est le fondement de l'économie politique - aussi clairement dans le Nouveau Testament que dans La richesse des nations, ce n'est qu'à notre époque qu'on la reconnut. Tertullien s'enorgueillit de l'obéissance passive des chrétiens. Méliton 22 écrit à un empereur païen comme s'il était incapable de donner un commandement injuste ; et à l'époque chrétienne, Optat 23 pensait que quiconque se permettait de trouver à redire à son souverain se mettait presque au niveau d'un dieu. Mais ce quiétisme politique n'était pas universel. Origène, le meilleur auteur de ces temps reculés, parlait favorablement des conspirations qui visaient à détruire la tyrannie.
{{Autres projets|
wikiberal=Lord Acton|
librairal=|
}}

Après le quatrième siècle les déclarations hostiles à l'esclavage sont pressantes et continuelles. Et, dans un sens théologique mais déjà lourd de sens, les théologiens du second siècle insistent sur la liberté, et les théologiens du quatrième siècle sur l'égalité. Il y eut une transformation essentielle et inévitable en politique. Il y avait eu des gouvernements populaires, et aussi des gouvernements mêlés et des gouvernements fédéraux, mais pas de gouvernement limité, pas d'Etat dont la circonférence de l'autorité eût été définie par une force extérieure à la sienne. Tel était le grand problème qu'avait soulevé la philosophie et que nul art de gouverner n'avait été capable de résoudre. Ceux qui proclamaient l'existence d'une autorité plus haute avaient certes tracé une barrière métaphysique devant les gouvernements, mais il n'avaient pas su comment la rendre réelle. Tout ce qu'avait pu faire Socrate, en guise de protestation contre la tyrannie de la démocratie réformée, avait été de mourir pour ses convictions. Les stoïciens n'avaient pu que conseiller au sage de se tenir à l'écart de la politique en gardant au fond de son cœur la loi non écrite. Mais lorsque le Christ dit ´ rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ª 24, ces mots, qu'Il prononça lors de Sa dernière visite au Temple, trois jours avant Sa mort, donnaient au pouvoir civil, sous la protection de la conscience, un caractère sacré dont il n'avait jamais joui et des limites qu'il n'avait jamais reconnues ; et ces mots répudiaient l'absolutisme et inauguraient la liberté. Car Notre Seigneur ne se contenta pas d'énoncer le précepte : il créa aussi la force qu'il fallait pour le mettre à exécution. Maintenir l'immunité nécessaire dans une sphère suprême, renfermer toutes les autorités politiques dans des limites définies, cessa d'être l'aspiration de patients penseurs et devint la responsabilité permanente et le souci permanent de l'institution la plus énergique et de l'association la plus universelle que le monde ait connues. La nouvelle loi, le nouvel esprit, la nouvelle autorité donnèrent à la liberté une signification et une valeur qu'elle n'avait possédées ni dans la philosophie ni dans la constitution de la Grèce ou de Rome, avant la connaissance de la vérité qui nous rend libres 25.

==Notes==
3 Genèse, 25, 29-34. Esaü céda son droit d’aînesse à son frère cadet Jacob.

4 Des idées voisines se trouvent dans Edmund Burke, Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770

5 L’Habeas Corpus fut voté à l’époque même où le Parlement renforçait la législation anti-catholique et cherchait à exclure le duc d’York, frère du roi et futur Jacques II, de la succession au trône. Charles II procéda à trois dissolutions du Parlement, à deux reprises en 1679, puis en 1681, et gouverna seul jusqu’à sa mort en 1685. Acton fait clairement l’impasse sur ce qui peut expliquer le comportement royal.

6 En février 1842, Guizot s’opposa à une réforme dont l’objet était de rendre incompatible la fonction de député et celle de fonctionnaire. Sa majorité ne fut que de neuf voix : sur les 198 qui soutenaient Guizot, 130 étaient des fonctionnaires (voir Gabriel de Broglie, Guizot, Paris, Perrin, 1990, p. 347). Acton pratique ici un raccourci de six ans qui établit une causalité directe entre le vote de février 1842 et la Révolution de 1848.

7 Allusion à la pratique du spoils system, dans lequel était passé maître Andrew Jackson (1767-1845), président de 1829 à 1837.

8 1 Samuel 8, 11-18.

9 2 Rois 22 et 23 et 2 Chroniques 34.

10 Mme de Staël, Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, posth., 1818. Acton fait une légère erreur de mémoire : en effet, Mme de Staël ne qualifie pas le despotisme de « nouveau » mais de « moderne ».

11 Il s’agit de l’Angleterre, qui sera l’objet de la seconde conférence (« Histoire de la liberté à travers la chrétienté ») dont on peut trouver la traduction par Pierre Garello dans Le point de rencontre, n° 62, août-septembre 2000, p. 4-33.

12 Il s’agit de Théognis de Mégare (milieu du Vie siècle avant J.-C.), violemment engagé dans les luttes politiques qui divisaient sa cité.
13 Citation non identifiée.

14 Voir l’introduction au sujet de cette lecture de Platon.

15 Aristote est loin d’être aussi tranché que le soutient Acton. Voir La Politique, éd. J. Tricot, rééd., Paris, Vrin, 1987, I, 6, p. 42-47.

16 Platon, République, trad. et notes Robert Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 212-216.

17 John Milton, Paradise Lost, 1667, I, v. 25-26.

18 Acton décrit ici le « gouvernement mixte » qui caractérise le Royaume-Uni, seul à avoir réalisé ce qui demeurait une « chimère de philosophes » dans l’Antiquité.

19 Acton semble s’inspirer d’une remarque de César qui aurait préféré être le premier parmi un obscur peuple alpin que le second à Rome. Il donne bien entendu un tour très différent à cette boutade : ce qui lui importe, en effet, n’est pas l’ambition politique mais les garanties des individus.

20 Une telle doctrine est en effet parfaitement compatible avec l’augustinisme. Un peu plus bas, Acton se réfère à saint Augustin pour mieux souligner la proximité entre stoïcisme et christianisme.

21 Il s’agit de Zénon de Cittium, mentionné plus bas, et non pas de Zénon d’Elée.

22 Evêque de Sardes au IIe siècle.

23 Vraisemblablement l’évêque de Milève, en Numidie, mort avant 400.

24 Matthieu, 17, 21 ; Marc, 12, 17 ; Luc, 20, 25.

25 Jean, 8, 32.
</div>
[[wl:Lord Acton]]{{Lord Acton}}

Lord Acton:Histoire de la liberté dans l'Antiquité

2010-10-22T04:52:05Z

Copeau :

{{Infobox Lord Acton}}
{{titre|Histoire de la liberté dans l'Antiquité|[[Lord Acton]]|''The History of Freedom in Antiquity, An Adress Delivered to the Members of the Bridgnorth Institute'', May 26, 1877. Traduction annotée du texte en ligne sur le site internet de l'Acton Institute for the Study of Religion and Liberty (www.acton.org/ publicat/ books/ freedom/ christianity.html, consultée le 30 mai 2000) par Norbert Col. A paraître dans le ''Journal des Economistes et des Etudes Humaines'', Volume 11, numéro 4, Décembre 2001.}}
<div class="text">
Juste après la [[:wl:religion|religion]], la [[:wl:liberté|liberté]] est aussi bien ce qui pousse aux bonnes actions que le prétexte que se donne partout le crime, depuis que ses graines ont été semées à Athènes il y a 2 460 ans, jusqu'à ce que la moisson, arrivée à maturité, ait été récoltée par des hommes de notre race. C'est là le fruit délicat d'une civilisation adulte ; et il ne s'est presque pas écoulé de siècle depuis que des nations, qui connaissaient le sens de ce mot, ont résolu d'être libres. A toutes les époques ses ennemis par nature - l'ignorance et la superstition, le désir de conquête et l'amour de la facilité, la soif de pouvoir chez le puissant et la faim de nourriture chez le pauvre - ont mis des obstacles le long de son chemin. Il y a eu de longs intervalles au cours desquels sa marche a été complètement arrêtée, lorsque des nations étaient sauvées de la barbarie ou de la mainmise des étrangers, et lorsque le combat incessant que menaient les hommes pour subvenir à leur existence, en les privant de tout intérêt pour la politique ou de toute compréhension de ce qu'elle signifiait, les a rendus avides de vendre leur droit de naissance contre un plat de lentilles 3, tant ils ignoraient la valeur du trésor qu'ils abandonnaient. Les vrais amis de la liberté ont toujours été rares, et l'on ne doit ses triomphes qu'à des minorités qui l'ont emporté en se donnant des alliés dont les objectifs différaient souvent des leurs ; et cette association, qui est toujours dangereuse, a parfois été désastreuse, car non contente de donner aux ennemis de la liberté de bonnes raisons de s'opposer à elle, elle allumait les disputes, à l'heure du succès, quand il fallait partager le butin. Il n'y a jamais eu d'obstacle aussi constant ou aussi difficile à surmonter que l'incertitude et la confusion touchant la nature de la véritable liberté. Si des intérêts hostiles ont provoqué beaucoup de préjudices, des idées fausses en ont provoqué encore plus ; et l'on peut lire la marche en avant de la liberté dans l'extension des connaissances tout autant que dans les améliorations apportées aux lois. L'histoire des institutions est souvent une histoire de tromperie et d'illusions ; car leur vertu dépend des idées qui les produisent et de l'esprit qui les préserve ; et leur forme peut très bien subsister sans altération même si leur substance a disparu 4.

Quelques exemples bien connus, tirés de la politique moderne, expliqueront pourquoi il faudra trouver le fond de mon propos en dehors du domaine de la législation. On dit souvent que notre constitution a atteint son point de perfection formelle en 1679, quand on vota l'Habeas Corpus. Pourtant, il ne fallut que deux ans à Charles II pour parvenir à se rendre indépendant du Parlement 5. En 1789, alors que les Etats généraux s'assemblaient à Versailles, les Cortès espagnols, plus anciens que la Grande Charte et plus vénérables que notre Chambre des Communes, furent convoqués après un intervalle de plusieurs générations ; mais ils supplièrent aussitôt le roi de s'abstenir de les consulter, et de ne se fier qu'à sa sagesse et à son autorité pour faire des réformes. Selon l'opinion commune, les élections indirectes sont une garantie pour le conservatisme. Pourtant toutes les assemblées de la Révolution française provinrent d'élections indirectes. Le suffrage restreint, à ce que l'on dit encore, est un autre rempart de la monarchie. Mais le parlement de Charles X, qui fut élu par 90 000 électeurs, résista et renversa le trône ; quant au parlement de Louis-Philippe, choisi par un corps de 250 000 électeurs, il soutint avec obséquiosité la politique réactionnaire de ses ministres, et lors du vote fatal qui, en rejetant la réforme, fit sombrer la monarchie, les voix de cent vingt-neuf fonctionnaires donnèrent la majorité à Guizot 6. Un corps de députés non rétribués est, pour d'évidentes raisons, plus indépendant que la plupart des corps législatifs continentaux qui touchent un salaire. Mais il serait déraisonnable, en Amérique, d'envoyer un membre du Congrès vivre douze mois à ses frais, aussi loin que d'ici à Constantinople, dans la plus chère de toutes les capitales. Selon la loi et en vertu des apparences le président américain est le successeur de Washington, et il jouit toujours de pouvoirs conçus et limités par la Convention de Philadelphie. En réalité le nouveau président diffère du magistrat imaginé par les Pères Fondateurs de la République autant que la monarchie diffère de la démocratie ; en effet, il faut s'attendre à ce qu'il fasse 70 000 changements dans la fonction publique : il y a cinquante ans John Quincy Adams ne renvoya que deux hommes 7. L'achat de charges judiciaires, à l'évidence, est indéfendable ; pourtant cette pratique monstrueuse, dans l'ancienne monarchie française, créa le seul corps capable de résister au roi. La corruption officielle, qui serait la ruine d'un Etat de droit, sert en Russie de secours salutaire contre les pressions de l'absolutisme. Il existe des circonstances où c'est à peine une hyperbole que de dire que l'esclavage lui-même est une étape sur la route de la liberté. C'est pourquoi ce qui nous occupe ce soir n'est pas tant la lettre morte des édits et des statuts que les vivantes pensées des hommes. Il y a un siècle on savait parfaitement que quiconque obtenait une audience d'un maître de la Cour de la Chancellerie devait payer comme s'il en obtenait trois, mais personne ne prêtait attention à une telle énormité jusqu'à ce qu'elle inspirât à un jeune homme de loi l'idée qu'il serait peut-être bon de remettre en cause et d'examiner avec la suspicion la plus rigoureuse chaque élément d'un système dans lequel se passaient de telles choses. Le jour où cette lueur illumina l'intelligence exigeante et pénétrante de Jeremy Bentham est plus mémorable dans le calendrier de la politique que ce qu'on fait de nombreux hommes d'Etat dans tout le temps où ils étaient au gouvernement. Il serait aisé de montrer tel paragraphe de saint Augustin, ou telle phrase de Grotius, dont l'influence dépasse les lois de cinquante parlements ; et notre cause doit davantage à Cicéron et à Sénèque, à Vinet et à Tocqueville qu'aux lois de Lycurgue ou aux cinq Codes de la France.

Par liberté j'entends l'assurance que tout homme sera protégé, lorsqu'il accomplit ce qu'il croit être son devoir, contre l'influence de l'autorité et des majorités, de la coutume et de l'opinion. L'Etat n'est compétent pour fixer des devoirs et pour distinguer entre le bien et le mal que dans sa propre sphère immédiate. Au delà des limites de ce qui est nécessaire à son bien-être il ne peut apporter qu'une aide indirecte afin de combattre le combat de la vie, en promouvant les influences qui sont efficaces contre la tentation - la religion, l'éducation et la distribution de la richesse. Dans les temps anciens l'Etat absorbait des autorités qui n'étaient pas la sienne et s'immisçait dans le domaine de la liberté individuelle. Au Moyen Age il n'avait pas assez d'autorité et tolérait que d'autres s'immisçassent. Les Etats modernes sont d'ordinaire la proie de ces deux excès. Le critère le plus sûr, quand on veut juger si un pays est vraiment libre, est le nombre de garanties dont jouissent les minorités. La liberté, en vertu de cette définition, est la condition essentielle et le tuteur de la religion ; et c'est dans l'histoire du peuple élu, par conséquent, que l'on trouve les premières illustrations de mon sujet. Le gouvernement des Israélites était une fédération qu'aucune autorité politique ne tenait ensemble : il n'y avait que l'unité de race et de foi ; ce n'était pas non plus la force physique, mais une alliance volontaire, qui lui servait de fondement. Le principe d'autonomie n'était pas seulement appliqué dans chaque tribu, mais aussi dans chaque groupe d'au moins cent vingt familles ; et il n'y avait ni privilège de rang ni inégalité devant la loi. La monarchie était si contraire à l'esprit primitif de la communauté que Samuel lui opposa une protestation et un avertissement d'une immense portée 8 dont tous les royaumes d'Asie et nombre de royaumes d'Europe n'ont cessé de confirmer le bien-fondé. Le trône fut édifié sur un pacte ; et le roi fut privé du droit de légiférer au sein d'un peuple qui ne reconnaissait d'autre législateur que Dieu, dont le but le plus élevé en politique était de restaurer la pureté originelle de sa constitution, et de rendre son gouvernement conforme au modèle idéal que les sanctions célestes avaient sanctifié. Les hommes inspirés qui se levèrent sans cesse, l'un après l'autre, afin de prophétiser contre l'usurpateur et le tyran, ne cessèrent de proclamer que les lois, qui étaient divines, étaient d'une autorité supérieure à celle des dirigeants pécheurs, et ils en appelaient des autorités établies, du roi, des prêtres et des princes du peuple aux forces salvatrices qui sommeillaient dans des masses dont la conscience n'était pas corrompue. C'est ainsi que l'exemple de la nation hébraïque traça les lignes parallèles sur lesquelles toutes les libertés ont toujours été gagnées - la doctrine de la tradition nationale et la doctrine d'une loi plus haute ; le principe qu'une constitution croît à partir d'une racine, par un long processus de développement et non pas en raison d'un changement dans son essence ; et le principe suivant lequel il faut mettre à l'épreuve et réformer toutes les autorités politiques en fonction d'un code que l'homme n'a pas fait. L'opération de ces deux principes, travaillant à l'unisson ou l'un contre l'autre, occupe entièrement l'espace que nous allons couvrir ensemble.

Le conflit entre la liberté sous autorité divine et l'absolutisme des autorités humaines se termina par un désastre. En l'an 622 on fit un suprême effort, à Jérusalem, afin de réformer l'Etat et de le préserver 9. Le Grand Prêtre sortit du temple de Jéhovah le Livre de cette Loi que l'on avait abandonnée et oubliée, et le roi et le peuple se lièrent par des serments solennels afin de l'observer. Mais cet exemple précoce de monarchie limitée et de suprématie de la loi ne dura ni ne s'étendit ; et c'est ailleurs qu'il faut chercher les forces grâce auxquelles la liberté a triomphé. C'est en l'an 586 même, quand le torrent du despotisme asiatique se referma sur la ville qui avait été et qui était destinée à redevenir le sanctuaire de la liberté en Orient, qu'une nouvelle maison lui fut préparée à l'Occident, là où, gardée par la mer, par les montagnes et par des cœurs valeureux, on fit pousser cette majestueuse plante à l'ombre de laquelle nous habitons et qui étend ses bras invincibles si lentement, et cependant si sûrement, sur le monde civilisé.

La plus célèbre des femmes de lettres du continent a eu ce mot célèbre : la liberté est ancienne, et c'est le despotisme qui est nouveau 10. Les historiens de ces derniers temps se sont fait une fierté de défendre la vérité de cette maxime. L'âge héroïque de la Grèce la confirme, et sa vérité est encore plus évidente quand il s'agit de l'Europe teutonique. Partout où nous pouvons trouver des indications sur la vie des nations aryennes dans les temps reculés, nous découvrons des germes qui, si les circonstances avaient été favorables et si leur culture avait été assidue, auraient pu produire des sociétés libres. Ils donnent à voir une certaine conscience d'un intérêt commun dans des soucis communs, peu de révérence pour l'autorité extérieure, et une conscience rudimentaire de la fonction et de la suprématie de l'Etat. Là où la division de la propriété et du travail n'est pas achevée, il n'y a pas une grande division des classes et du pouvoir. Tant que les complexes problèmes de la civilisation ne les mettent pas à l'épreuve, les sociétés peuvent réussir à échapper au despotisme, de même que les sociétés que ne trouble pas la diversité religieuse évitent la persécution. En général, les formes de l'âge patriarcal ne parvinrent pas à résister à la montée des Etats absolus lorsque les difficultés et les tentations d'une vie plus évoluée commencèrent à se faire sentir ; et à part une toute-puissante exception, qui n'entre pas aujourd'hui dans mon sujet 11, il est presque impossible de retrouver des traces de leur survie dans les institutions d'âges plus tardifs. Six cents ans avant la naissance du Christ l'absolutisme régnait sans partage. Dans l'Orient tout entier c'était l'influence inchangée des prêtres et des armées qui le soutenait. En Occident, où il n'y avait pas de livres sacrés qui exigeaient des interprètes qualifiés, le clergé n'acquit pas de prépondérance, et lorsque les rois furent renversés leurs pouvoirs passèrent à des aristocraties de naissance. Ce qui suivit, pendant de nombreuses générations, ce fut la domination cruelle d'une classe sur une autre, l'oppression des pauvres par les riches et des ignorants par les sages. L'esprit de cette domination s'exprima sous une forme passionnée dans les vers du poète aristocratique Théognis 12, génial et raffiné, qui avoue sa soif de boire le sang de ses adversaires politiques. C'est de tels oppresseurs que le peuple de maintes villes essaya de se libérer en se livrant à la tyrannie moins intolérable d'usurpateurs révolutionnaires. Le remède donna au mal une nouvelle forme et une nouvelle énergie. Les tyrans étaient souvent des hommes d'une aptitude et d'un mérite surprenants, comme certains de ceux qui, au quatorzième siècle, se firent les seigneurs de villes italiennes ; mais il n'y avait nulle part de droits garantis par des lois égales et par le partage du pouvoir.

Le monde fut sauvé de cette dégradation universelle par la plus douée de toutes les nations. Athènes qui était, comme d'autres cités, troublée et opprimée par une classe privilégiée, évita la violence et nomma Solon pour réviser ses lois. Ce fut le choix le plus heureux que l'histoire ait enregistré. Solon n'était pas seulement l'homme le plus sage que l'on pût trouver à Athènes, mais en outre le génie politique le plus profond de l'Antiquité ; la révolution tranquille, pacifique et sans effusion de sang grâce à laquelle il sut libérer son pays fut le premier stade d'une marche en avant que notre époque se fait gloire de poursuivre, et elle institua un pouvoir qui a fait davantage que quoi que ce soit d'autre, à part la religion révélée, pour la régénération de la société. La classe supérieure avait eu le droit de faire les lois et de les administrer, et il lui en laissa la possession, en se contentant de transférer à la richesse ce qui avait été le privilège de la naissance. Aux riches, qui seuls avaient les moyens de supporter le fardeau du service public dans les impôts et à la guerre, Solon donna une part de pouvoir proportionnée aux exigences qui pesaient sur leurs ressources. Les classes les plus pauvres furent exemptées des impôts directs, mais aussi exclues des fonctions. Solon leur donna le droit de participer à l'élection de magistrats appartenant à des classes au dessus de la leur, et le droit de leur demander des comptes. Cette concession, si mince en apparence, fut le début d'un immense changement. Elle donna naissance à l'idée que l'on doit pouvoir participer au choix de ceux à la rectitude et à la sagesse desquels on est obligé de remettre sa fortune, sa famille et sa vie. Et cette idée renversa complètement la conception que l'on avait de l'autorité humaine, car elle instaura le règne de l'influence morale là où le pouvoir politique avait toujours dépendu de la force physique. Le gouvernement par consentement supplanta le gouvernement par la coercition, et l'on fit reposer sur sa base la pyramide qui avait reposé sur une pointe. En faisant de chaque citoyen le tuteur de son intérêt personnel, Solon fit entrer dans l'Etat l'élément de la démocratie. Le plus grand titre de gloire d'un dirigeant, disait-il, est de créer un gouvernement populaire. Comme il était persuadé qu'on ne peut entièrement faire confiance à personne, il soumit tous ceux qui exerçaient le pouvoir au contrôle vigilant de ceux qu'ils représentaient.

La seule ressource que l'on avait jusque là connue, contre les désordres en politique, était la concentration du pouvoir. Solon entreprit d'atteindre le même objectif en répartissant le pouvoir. Il donna aux gens du commun toute l'influence qu'il les jugeait capables d'utiliser, afin de protéger l'Etat du pouvoir arbitraire. C'est l'essence de la démocratie, disait-il, de n'obéir à d'autre maître que la loi. Solon reconnut le principe que les formes en politique ne sont pas définitives ou invariables et qu'elles doivent s'adapter aux faits ; et il pourvut si bien à la révision de sa propre constitution, sans qu'il y eût solution de continuité ou perte de stabilité, que plusieurs siècles après sa mort les orateurs de l'Attique lui attribuaient encore et appelaient de son nom l'édifice tout entier de la loi athénienne. La direction de son développement était déterminée par la doctrine fondamentale de Solon suivant laquelle il fallait proportionner le pouvoir politique au service public. Lors des guerres médiques les services de la démocratie éclipsèrent ceux des ordres patriciens, car c'étaient des Athéniens de la classe la plus pauvre qui composaient l'équipage de la flotte qui balaya les Asiatiques de la Mer Egée. Cette classe dont la valeur avait sauvé l'Etat et préservé la civilisation européenne avait gagné le droit de voir son influence et ses privilèges augmenter. Les fonctions de l'Etat, qui avaient été le monopole des riches, furent ouvertes tout grand aux pauvres, et afin de s'assurer qu'ils obtinssent leur part on distribua tout par tirage au sort, à l'exception des commandements suprêmes.

Tandis que les anciennes autorités déclinaient, il n'y avait pas de norme reconnue de droit politique et moral qui permît d'ancrer fermement la structure de la société au milieu du changement. L'instabilité qui s'était saisie des formes menaçait les principes mêmes du gouvernement. Les croyances nationales cédaient au doute, et le doute ne faisait pas encore place au savoir. Il y avait eu une époque où l'on identifiait les obligations de la vie publique comme de la vie privée à la volonté des dieux. Mais cette époque n'était plus. Pallas, la sublime déesse des Athéniens, et le dieu du Soleil, dont les oracles prononcés dans le temple situé entre les sommets jumeaux du Parnasse faisaient tant pour la nationalité grecque, contribuaient à maintenir un idéal religieux élevé ; mais une fois que les hommes éclairés de la Grèce eurent appris à appliquer leur faculté aiguë de raisonnement au système de leur croyance ancestrale, il ne leur fallut pas longtemps pour comprendre que de telles manières de se représenter les dieux corrompaient la vie et dégradaient l'esprit du peuple. Ce n'était pas la religion populaire qui pouvait soutenir la morale populaire. On ne pouvait pas encore trouver dans des livres l'instruction morale que les dieux ne fournissaient plus. Il n'y avait pas de code vénérable qu'exposaient des experts, pas de ces doctrines que proclamaient des hommes dont on admettait la sainteté, comme ces maîtres de l'Extrême Orient dont la parole régit encore aujourd'hui la foi de près de la moitié de l'humanité. On commença par détruire lorsque l'on s'efforça d'expliquer le monde en observant avec précision et en raisonnant avec exactitude. Il vint un temps où les philosophes du Portique et l'Académie forgèrent les préceptes de la sagesse et de la vertu en un système si cohérent et si profond qu'il écourta immensément la tâche des théologiens chrétiens. Mais ce temps n'était pas encore venu.

La période de doute et de transition au cours de laquelle les Grecs passèrent des vagues chimères de la mythologie à la dure lumière de la science fut l'âge de Périclès, et cette tentative de mettre une vérité indiscutable à la place des prescriptions d'autorités diminuées, qui commençait alors à absorber les énergies de l'intellect grec, est le plus glorieux des mouvements que l'on trouve dans les annales profanes de l'humanité ; c'est à lui, en effet, que nous devons, même après l'incommensurable progrès qu'a accompli le christianisme, une grande partie de notre philosophie, et, de loin, le meilleur de tout le savoir politique que nous possédons. Périclès, qui était à la tête du gouvernement athénien, fut le premier homme d'Etat à se trouver confronté au problème que le déclin rapide des traditions faisait peser sur le monde politique. Il ne restait pas d'autorité, dans la morale ou dans la politique, que n'ébranlât ce mouvement qui était dans l'air du temps. On ne pouvait se fier vraiment à aucun guide ; on n'avait pas à sa disposition de critère auquel on pût faire appel afin de trouver les moyens de contrôler ou de rejeter les convictions qui prévalaient dans le peuple. Il se pouvait que le sentiment populaire sur ce qui était juste fût erroné, mais rien ne permettait de mettre cela à l'épreuve. C'est dans le peuple que se trouvait, en pratique, la connaissance du bien et du mal. C'est dans le peuple que par conséquent se trouvait le pouvoir.

La philosophie politique de Périclès consista en la conclusion suivante. Il abattit résolument tous les étais qui soutenaient encore la prépondérance artificielle de la richesse. Il fit adopter, contre l'ancienne doctrine selon laquelle le pouvoir va de pair avec la propriété terrienne, l'idée qu'il doit être réparti avec une équité telle qu'une sécurité égale soit garantie à tous. Qu'une seule partie de la communauté dût gouverner l'ensemble, ou qu'une seule classe dût légiférer pour les autres, il déclara que cela était tyrannique. L'abolition des privilèges n'aurait servi qu'à faire passer la souveraineté des riches aux pauvres si Périclès n'avait pas rétabli l'équilibre en limitant les droits de la citoyenneté aux Athéniens de pure extraction. C'est par cette mesure qu'on ramena à 14 000 citoyens la classe qu'il faudrait appeler le tiers état, et qu'elle devint presque numériquement égale aux rangs les plus élevés. Périclès était convaincu que tout Athénien qui négligeait de prendre la part qui lui revenait dans les affaires publiques faisait du tort à l'Etat de droit. Afin que la pauvreté n'exclût personne il fit en sorte que les pauvres fussent payés sur les fonds de l'Etat en dédommagement de leur présence ; en effet, sa gestion de l'impôt fédéral avait permis de rassembler un Trésor de plus de deux millions de livres sterling. C'est à son talent d'orateur qu'il devait l'empire qu'il exerçait. Il gouverna par la persuasion. Tout était décidé par des débats au cours de délibérations publiques ; et toutes les influences s'inclinaient devant l'ascendant de l'esprit. L'idée que les constitutions n'avaient pas pour objet de confirmer la prédominance de quelque intérêt que ce fût, mais de prévenir une telle prédominance et de préserver avec un soin égal l'indépendance de ceux qui travaillaient comme la sécurité de la propriété, afin que les riches fussent protégés contre l'envie et les pauvres contre l'oppression, tel est le point le plus élevé qu'atteignit l'art de gouverner de la Grèce. Il ne survécut guère au grand patriote qui l'avait conçu ; et l'histoire tout entière est remplie de tentatives dont l'objet était de renverser l'équilibre du pouvoir au profit de l'argent, de la propriété ou du grand nombre. Il vint ensuite une génération dont le talent n'a jamais été égalé, une génération dont les travaux, en poésie et en éloquence, font encore l'envie du monde entier et restent inégalés en histoire, en philosophie et en politique. Mais elle ne donna pas de successeur à Périclès ; et personne ne parvint à tenir le sceptre qui tomba de sa main.

Ce fut une étape de la plus haute importance dans la marche des nations que celle où la constitution athénienne adopta le principe suivant lequel chaque intérêt devait avoir le droit et les moyens de s'affirmer. Mais il n'y avait pas de réparation pour ceux qui étaient battus lors d'un vote. La loi ne mettait pas de frein au triomphe des majorités et ne protégeait pas la minorité contre les dures conséquences de la loi du nombre. Lorsque fut écartée l'influence décisive de Périclès, le conflit entre les classes fit rage sans retenue ; et le massacre qui frappa les rangs les plus élevés lors de la guerre du Péloponnèse donna aux plus bas une irrésistible prépondérance. L'esprit agité et examinateur des Athéniens ne mit pas longtemps à révéler le pourquoi de toutes les institutions et les conséquences de tous les principes, et la constitution suivit son cours, depuis sa toute petite enfance jusqu'à sa décrépitude, avec une rapidité sans équivalent.

Deux générations embrassent l'intervalle qui sépare l'époque de Solon, où l'influence populaire fut admise pour la première fois, et la chute de l'Etat. Leur histoire fournit l'exemple classique du péril qui menace la démocratie même dans des circonstances singulièrement favorables. En effet, les Athéniens n'étaient pas seulement braves, patriotes et capables d'un généreux sacrifice : c'étaient aussi les plus religieux de tous les Grecs. Ils vénéraient la constitution qui leur avait donné la prospérité, l'égalité et la fierté d'être libre, et ne mettaient jamais en cause les lois fondamentales qui réglaient l'immense pouvoir de l'Assemblée. Ils toléraient une considérable diversité d'opinions et une liberté de parole étendue ; et leur humanité envers leurs esclaves suscitait l'indignation, chez les partisans de l'aristocratie, même de ceux qui étaient les plus intelligents. Ils devinrent ainsi le seul peuple de l'antiquité que des institutions démocratiques rendirent grand. Mais la possession d'un pouvoir sans limites, qui corrode la conscience, endurcit le cœur et obscurcit l'entendement des monarques, exerça son influence démoralisante sur l'illustre démocratie d'Athènes. Il est mauvais d'être opprimé par une minorité ; mais il est pis d'être opprimé par une majorité. En effet, il y a dans les masses une réserve de pouvoir latent à laquelle, si on la fait entrer en jeu, la minorité ne peut que rarement résister. Mais contre la volonté absolue d'un peuple tout entier il n'y a pas d'appel, pas de rédemption, pas de refuge hormis la trahison. La classe la plus humble et la plus nombreuse chez les Athéniens unissait en elle le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et, pour partie, le pouvoir exécutif. La philosophie qui exerçait alors de plus en plus d'influence leur enseignait qu'il n'est pas de loi supérieure à celle de l'Etat et que, dans l'Etat, le législateur est au dessus de la loi.

Il en résultait que le peuple souverain avait le droit de faire tout ce qui était en son pouvoir, et que la seule règle qui le liât, touchant le bien et le mal, était ce qu'il considérait comme opportun. En une occasion mémorable les Athéniens assemblés déclarèrent qu'il était monstrueux qu'on les empêchât de faire ce qu'ils avaient choisi, quoi que cela fût. De toutes les forces qui existaient aucune ne pouvait les contenir ; et ils résolurent qu'il n'était pas de devoir qui pût les contenir, et qu'aucune loi ne les lierait si ce n'étaient pas eux qui l'avaient faite. C'est ainsi que le peuple athénien émancipé devint un tyran, et que les plus sages parmi les anciens condamnent, avec une terrible unanimité, son gouvernement, le pionnier de la liberté européenne. Ce peuple fit la ruine de sa cité en s'efforçant de régler le cours de la guerre par des débats sur la place du marché. Comme le fit la République française, il mit à mort ses commandants quand ils avaient subi un échec. Il traita ses colonies avec une telle injustice qu'il perdit son empire maritime. Il dépouilla les riches jusqu'à ce que les riches conspirassent avec l'ennemi public ; et ils mirent la touche finale à leur culpabilité en faisant subir le martyre à Socrate.

Lorsque l'empire absolu du nombre eut duré pendant près d'un quart de siècle, il ne restait rien que l'Etat pût perdre sinon son existence même ; et les Athéniens, las et découragés, reconnurent quelle était la véritable cause de leur ruine. Ils comprirent que pour qu'existent la liberté, la justice et des lois égales, il est tout aussi nécessaire que la démocratie se limite qu'il avait autrefois été nécessaire qu'elle limitât l'oligarchie. Ils résolurent de se fonder une fois de plus sur les anciennes coutumes, et de restaurer l'ordre de choses qui avait subsisté lorsque le monopole du pouvoir avait été retiré aux riches et n'avait pas été acquis par les pauvres. Après l'échec d'une première restauration, mémorable en cela seulement que Thucydide, dont le jugement en matière politique n'est jamais pris en défaut, déclara que c'était le meilleur gouvernement dont Athènes eût joui, on renouvela cette tentative avec une plus grande expérience et une plus grande unité d'intention. Les partis hostiles se réconcilièrent et proclamèrent une amnistie, la première dans l'histoire. Ils résolurent de gouverner par la concorde. Les lois qui avaient la sanction de la tradition furent réduites à un simple code ; et aucune action de l'assemblée souveraine n'était valide s'il se trouvait qu'elle ne s'accordait pas avec lui. On fit une distinction générale entre les lignes sacrées de la constitution, qui ne devaient jamais être violées, et les décrets qui, de temps à autre, correspondaient aux besoins et aux conceptions de l'époque ; et l'on rendit indépendant des variations momentanées de la volonté populaire l'édifice légal qui avait été l'œuvre de nombreuses générations. La repentance des Athéniens vint trop tard pour sauver la République. Mais la leçon de leur expérience vit à jamais, car elle enseigne que le gouvernement par le peuple tout entier, qui est le gouvernement de la classe la plus nombreuse et la plus puissante, est un mal de la même nature que la monarchie sans mélange, et qu'il requiert, pour des raisons presque identiques, des institutions qui le protègeront de lui-même et qui feront respecter le règne permanent de la loi contre les révolutions arbitraires de l'opinion.

Tandis que la liberté athénienne passait de la grandeur à la décadence, Rome s'employait à résoudre les mêmes problèmes avec un sens constructif supérieur et un plus grand succès pendant quelque temps, mais pour connaître, à la fin, une bien plus terrible catastrophe. Ce qui, chez les ingénieux Athéniens, avait été une marche conduite par l'envoûtement d'arguments plausibles fut, à Rome, un conflit entre des forces rivales. La politique spéculative n'attirait pas le génie sombre et pratique des Romains. Ils n'examinaient pas quel serait le moyen le plus intelligent de surmonter une difficulté, mais quel était le chemin qu'indiquaient des cas analogues ; et ils accordaient moins d'influence à l'impulsion et à l'esprit du moment qu'au précédent et à l'exemple. Leur caractère bien à eux les poussait à attribuer l'origine de leurs lois à des temps reculés, et leur désir de justifier la continuité de leurs institutions et de se débarrasser du reproche d'avoir innové leur fit imaginer l'histoire légendaire des rois de Rome. La force de leur adhésion aux traditions rendit lente leur progression, ils n'avançaient que forcés par une nécessité presque inévitable, et les mêmes questions revinrent souvent avant qu'on ne leur trouvât de réponse. L'histoire constitutionnelle de la République tourne autour des tentatives que faisaient les aristocrates, qui soutenaient qu'ils étaient les seuls vrais Romains, afin de garder entre leurs mains le pouvoir qu'ils avaient arraché aux rois, et les plébéiens qui cherchaient à en avoir une part égale. Et cette controverse, qui ne dura qu'une génération chez les Athéniens ardents et agités, dura plus de deux siècles, depuis l'époque où la plebs fut exclue du gouvernement de la cité, imposée et contrainte de travailler sans salaire, jusqu'à l'an 285 où elle fut admise à l'égalité politique. Suivirent cent cinquante ans de prospérité et de gloire sans égales ; et alors, du conflit originel qui avait été réglé par compromis plutôt qu'en théorie, surgit une nouvelle lutte qui était sans issue.

La masse des familles les plus démunies, qu'avait appauvries un incessant service aux armées, était réduite à dépendre d'une aristocratie d'environ deux mille riches qui se partageaient les immenses domaines de l'Etat. Lorsque le besoin devint pressant les Gracques essayèrent de trouver une solution en incitant les classes les plus riches à distribuer une partie des terres publiques aux gens du commun. L'ancienne et célèbre aristocratie de la naissance et du rang avait fait une résistance acharnée, mais elle connaissait l'art de céder. Plus égoïste, l'aristocratie qui vint après elle était incapable d'apprendre un tel art. Le caractère du peuple changea sous l'effet d'un conflit dont les raisons étaient plus âpres. Le combat pour obtenir le pouvoir politique avait été mené avec cette honorable modération qui distingue les conflits politiques en Angleterre. Mais la lutte pour obtenir les objets de l'existence matérielle en vint à être aussi féroce que les controverses civiles en France. Rejeté par les riches après une lutte de vingt-deux ans, le peuple, où l'on trouvait 320 000 hommes dont la nourriture dépendait des rations publiques, était prêt à suivre quiconque promettait de lui obtenir, par une révolution, ce qu'il ne pouvait pas obtenir par la loi.

Pendant quelque temps le Sénat, qui représentait l'ordre de choses ancien et menacé, eut assez de force pour vaincre tous les chefs populaires qui s'élevèrent, jusqu'à ce que Jules César, soutenu par une armée qu'il avait conduite dans une incomparable série de conquêtes et par les masses affamées qu'il s'était gagnées par sa prodigue libéralité, et plus expert que tout autre dans l'art impérial de gouverner, changeât la république en monarchie par une série de mesures qui n'étaient ni violentes ni préjudiciables.

L'Empire conserva les formes républicaines jusqu'au règne de Dioclétien ; mais la volonté des empereurs n'était pas plus contrôlée que ne l'avait été celle du peuple après la victoire des tribuns. Leur pouvoir était arbitraire même lorsqu'il était utilisé avec la plus grande sagesse ; et pourtant l'Empire romain rendit de plus grands services que la République romaine à la cause de la liberté. Je ne veux pas dire que ce fut en raison de ces accidents passagers où des empereurs firent un bon usage des occasions immenses qui s'offraient à eux, comme Nerva, dont Tacite nous dit qu'il combinait ces deux choses autrement incompatibles que sont la monarchie et la liberté ; ou que l'Empire fut ce que disent ses panégyristes : la perfection de la démocratie. A la vérité, c'était au mieux un odieux despotisme mal déguisé. Mais Frédéric le Grand fut un despote ; pourtant il était l'ami de la tolérance et de la liberté de discussion. Les Bonapartes furent despotiques ; pourtant il n'est pas de dirigeant libéral qui fut plus acceptable aux masses populaires que Napoléon Ier, après qu'il eut détruit la République en 1805, et que Napoléon III à l'apogée de son pouvoir en 1859. Pareillement, l'Empire romain possédait des mérites qui, avec le recul, et plus particulièrement avec beaucoup de recul, ont plus d'importance aux yeux des hommes que la tragique tyrannie que l'on ressentait aux abords du palais. Les pauvres avaient ce qu'ils avaient en vain exigé de la République. Les sort des riches était meilleur que sous le Triumvirat. Les droits des citoyens romains étaient étendus au peuple des Provinces. C'est à l'époque impériale qu'appartiennent ce qu'il y a de meilleur dans la littérature romaine et la Loi civile presque dans son entier ; et c'est l'Empire qui adoucit l'esclavage, institua la tolérance religieuse, jeta les fondements du droit des nations et créa un parfait système de droit de la propriété. La République que César renversa n'avait rien eu d'un Etat libre. Elle donnait d'admirables garanties aux droits des citoyens ; elle traitait avec un sauvage mépris les droits des hommes ; et elle permettait au Romain libre d'infliger des torts atroces à ses enfants, aux débiteurs et aux clients, aux prisonniers et aux esclaves. On tenait pour peu de choses ces idées plus profondes sur le droit et sur le devoir qu'on ne trouve pas dans les tables de la loi municipale mais que les généreux esprits de la Grèce connaissaient bien, et l'on proscrivait fréquemment la philosophie qui s'occupait de telles spéculations car on y voyait l'enseignement de la sédition et de l'impiété.

Enfin, en l'an 155, le philosophe athénien Carnéade, en mission politique, fit son apparition à Rome. Entre ses affaires officielles il fit deux discours en public afin de donner aux conquérants illettrés de son pays un aperçu des disputes qui fleurissaient dans les écoles de l'Attique. Le premier jour il discourut de la justice naturelle. Le lendemain il en nia l'existence, en soutenant que toutes nos idées sur le bien et sur le mal dérivent de lois positives. C'est de l'époque de ce mémorable déploiement d'intelligence que le génie du peuple vaincu tint ses conquérants sous sa coupe. Les plus éminents des hommes publics romains, comme Scipion et Cicéron, formèrent leur esprit sur des modèles grecs, et les juristes romains se mirent à l'école rigoureuse de Zénon et de Chrysippe.

S'il nous fallait, en faisant passer la limite au second siècle, où l'on commence à percevoir l'influence du christianisme, former notre jugement de la politique de l'antiquité à partir de sa législation réelle, notre évaluation n'irait pas très haut. Les idées qui prévalaient alors sur la liberté étaient imparfaites, et les tentatives de les mettre en application manquaient la cible. Les anciens savaient mieux régler le pouvoir que régler la liberté. Ils concentraient tant de prérogatives dans l'Etat qu'ils ne laissaient aucun moyen à quiconque d'en nier la juridiction ou de fixer des limites à son activité. Si je peux me permettre un anachronisme parlant, le vice de l'Etat classique était d'être à la fois Eglise et Etat. La moralité ne se distinguait pas de la religion, ni la politique de la morale ; et en religion, en moralité et en politique il n'y avait qu'un législateur et qu'une autorité. L'Etat, alors qu'il faisait déplorablement peu pour l'éducation, pour la science pratique, pour les indigents et pour les démunis, ou pour les besoins spirituels des hommes, n'en revendiquait pas moins l'usage de toutes leurs facultés et la définition de tous leurs devoirs. Les individus et les familles, les associations et les colonies n'étaient qu'autant de matériaux que l'Etat consumait pour ses propres fins. Ce que l'esclave était entre les mains de son maître le citoyen l'était entre celles de la communauté. Les obligations les plus sacrés s'évanouissaient devant l'avantage public. Les passagers n'existaient qu'en vue du navire. C'est par leur dédain des intérêts privés, du bien-être moral et de l'amélioration du peuple que la Grèce et Rome détruisirent toutes deux les éléments vitaux sur lesquels repose la prospérité des nations, et qu'elles périrent du déclin des familles et du dépeuplement de leurs pays. Elles ne survivent pas par leurs institutions, mais par leurs idées, et c'est par leurs idées, particulièrement sur l'art de gouverner, qu'elles sont

Les souverains morts,
Mais dont le sceptre gouverne encore
Nos esprits depuis leurs urnes. 13

C'est en effet à elles que l'on peut faire remonter presque toutes les erreurs qui sapent la société politique - le communisme, l'utilitarisme, la confusion entre tyrannie et autorité, et entre l'anarchie et la liberté.

C'est à Critias que l'on doit l'idée qu'à l'origine les hommes vivaient dans un état de nature, par la violence et sans lois. Diogène de Sinope préconisait le communisme dans sa forme la plus grossière. Selon les sophistes, il n'est pas de devoir au-dessus de ce qui est opportun, et pas de vertu en dehors du plaisir. Les lois sont une invention des faibles pour voler à leurs supérieurs la jouissance raisonnable de leur supériorité. Il est meilleur d'infliger un tort que de le subir ; et de même qu'il n'est pas de plus grand bien que de faire le mal sans crainte du châtiment, de même il n'est pas de pire mal que de souffrir sans la consolation de la vengeance. La justice est le masque d'un esprit poltron ; l'injustice est expérience du monde ; et le devoir, l'obéissance, l'abnégation sont les impostures de l'hypocrisie. Le gouvernement est absolu et peut ordonner ce qui lui plaît ; et nul sujet ne peut se plaindre qu'il lui fait du tort ; mais pourvu qu'il puisse échapper à la coercition et au châtiment il est toujours libre de désobéir. Le bonheur consiste à obtenir le pouvoir, et à échapper à la nécessité de l'obéissance ; et celui qui obtient un trône par la perfidie et par le meurtre mérite d'être véritablement envié.

Epicure ne différait pas beaucoup de ces avocats du code du despotisme révolutionnaire. Toutes les sociétés, disait-il, sont fondées sur un contrat de protection mutuelle. Le bien et le mal sont des termes conventionnels, car les foudres célestes tombent également sur le juste et sur l'injuste. Si l'on peut trouver à redire contre le mal, cela ne réside pas dans l'acte lui-même mais dans les conséquences qu'il entraîne pour le fautif. Les sages conçoivent des lois non pas pour se lier mais pour se protéger ; et lorsqu'elles se révèlent sans profit elles cessent d'être valides. La maxime suivante d'Aristote révèle quels sentiments intolérants habitaient même les plus illustres des métaphysiciens : la marque des pires gouvernements est qu'ils laissent les hommes libres de vivre comme ils l'entendent.

Si vous voulez bien garder à l'esprit que le meilleur des païens, Socrate, ne connaissait de plus haute norme pour les hommes, de meilleur guide de conduite, que les lois de chaque pays ; que Platon, dont la sublime doctrine était si près d'être une anticipation du christianisme que de célèbres théologiens souhaitèrent que ses ouvrages fussent interdits de peur que les hommes ne s'en contentassent et ne devinssent indifférents à tout dogme plus élevé - Platon à qui fut accordée la vision prophétique du Juste accusé, condamné, flagellé et mourant sur une Croix 14 - , n'en employa pas moins l'intelligence la plus lumineuse jamais accordée à l'homme à recommander l'abolition de la famille et l'exposition des enfants 15; qu'Aristote, le plus capable des moralistes de l'antiquité, ne voyait pas le moindre mal à faire des incursions chez les peuples voisins afin de les réduire en esclavage 16, - davantage encore, si vous voulez bien considérer que, chez les modernes, des hommes d'un génie égal au leur ont soutenu des doctrines politiques qui ne sont pas moins criminelles ou absurdes - , il vous deviendra évident combien une phalange obstinée d'erreurs barre les chemins de la vérité ; que la raison pure est aussi impuissante que la coutume à résoudre le problème du gouvernement libre ; que ce dernier ne peut être que le fruit d'une expérience longue, variée et douloureuse ; et que tracer l'origine des méthodes par lesquelles la sagesse divine a éduqué les nations à apprécier et à accepter les devoirs de la liberté n'est pas la moindre part de cette vraie philosophie qui cherche à

Défendre l'éternelle Providence
Et [à] justifier aux hommes les voies de Dieu. 17

Mais, après avoir sondé la profondeur de leurs erreurs, je vous donnerais une idée bien imparfaite de la sagesse des anciens si je vous laissais croire que leurs préceptes n'étaient pas meilleurs que leur pratique. Tandis que les hommes d'Etat, les sénats et les assemblées populaires fournissaient des exemples de toutes les bévues que l'on puisse imaginer, il s'éleva une noble littérature qui renfermait un trésor inestimable de savoir politique et dans laquelle une impitoyable sagacité mettait à nu les vices des institutions existantes. Le point sur lequel les anciens étaient vraiment tout près d'être unanimes est le droit du peuple à gouverner, et son inaptitude à gouverner seul. Afin de résoudre cette difficulté et de donner à l'élément populaire une part entière de pouvoir, mais sans monopole, ils adoptèrent presque tous la théorie de la constitution mixte. Ils différaient de ce que nous appelons ainsi parce que les constitutions modernes sont un moyen de limiter la monarchie ; chez eux on les inventa afin de mettre un frein à la démocratie. Cette idée s'éleva du temps de Platon - bien qu'il la repoussât - alors que les vieilles monarchies et les vieilles oligarchies avaient disparu ; et l'on continua de la chérir longtemps après que toutes les démocraties eurent été absorbées dans l'Empire romain. Mais alors qu'un prince souverain qui se dessaisit d'une partie de son autorité cède à l'argument d'une force supérieure, un peuple souverain qui abandonne sa propre prérogative succombe à l'influence de la raison. Et de tout temps il s'est révélé plus facile de créer des limites par l'usage de la force que par la persuasion.

Les auteurs anciens voyaient très clairement que tout principe de gouvernement, si aucun autre ne l'accompagne, se porte aux excès et provoque une réaction. La monarchie se durcit en despotisme. L'aristocratie se contracte en oligarchie. La démocratie se dilate en suprémacie du nombre. Ils imaginèrent donc que de restreindre chaque élément en le combinant aux autres détournerait le processus naturel d'autodestruction et donnerait à l'Etat une jeunesse perpétuelle. Mais cette harmonie de monarchie, d'aristocratie et de démocratie entremêlées, qui fut l'idéal de nombreux auteurs et dont ils supposaient que Sparte, Carthage et Rome l'avaient mis en évidence, était une chimère de philosophes que l'antiquité ne réalisa jamais. Enfin, Tacite, plus avisé que les autres, avoua que la constitution mixte, quelque admirable qu'elle soit en théorie, était difficile à établir et impossible à maintenir. Les expériences ultérieures n'ont pas démenti son décourageant aveu.

On a tenté l'expérience plus souvent que je ne puis le dire, avec une combinaison de ressources que les anciens ne connaissaient pas - avec le christianisme, le gouvernement parlementaire et une presse libre. Pourtant il n'est pas d'exemple d'une telle constitution équilibrée qui ait duré un siècle. Si elle a réussi quelque part c'est dans notre pays favorisé et à notre époque : et nous ne savons pas encore combien de temps la sagesse de notre nation préservera cet équilibre. Le frein fédéral était aussi familier aux anciens que le frein constitutionnel. Car le type de toutes leurs républiques était le gouvernement d'une cité par ses propres habitants réunis sur la place publique. Une administration embrassant plusieurs cités ne leur était connue que sous la forme de l'oppression que Sparte exerçait sur les Messéniens, Athènes sur ses Confédérés et Rome sur l'Italie. Les ressources qui, dans les temps modernes, ont permis à un grand peuple de se gouverner à partir d'un centre unique n'existaient pas. L'égalité ne pouvait être préservée que par le fédéralisme ; et cela se produit plus souvent chez eux que dans le monde moderne. Si la distribution du pouvoir entre les diverses parties de l'Etat est le meilleur moyen de restreindre la monarchie, la distribution du pouvoir entre plusieurs Etats est le meilleur frein à la démocratie. En multipliant les centres de gouvernement et de discussion, elle promeut la diffusion du savoir politique et le maintien d'une opinion saine et indépendante. C'est le protectorat des minorités et la consécration du gouvernement autonome. Mais bien qu'il faille la compter parmi les plus belles réussites du génie pratique de l'antiquité, c'est la nécessité qui la fit naître, et ses propriétés ne furent qu'imparfaitement sondées par la théorie.

Lorsque les Grecs se mirent à réfléchir aux problèmes de la société, ils acceptèrent au tout début les choses telles qu'elles étaient, et firent de leur mieux pour les expliquer et pour les défendre. Si chez nous c'est le doute qui stimule l'esprit d'examen, chez eux c'est l'étonnement qui le fit naître. Le plus illustre des premiers philosophes, Pythagore, enseigna une théorie qui visait à conserver le pouvoir politique à la classe éduquée, et il donna de la noblesse à une forme de gouvernement qui se fondait généralement sur l'ignorance populaire et de forts intérêts de classe. Il prêcha l'autorité et la subordination, s'étendit davantage sur les devoirs que sur les droits, sur la religion que sur la politique, et son système périt dans la révolution qui balaya les oligarchies. La révolution exposa ensuite sa propre philosophie dont j'ai décrit les excès.

Mais entre ces deux ères, entre la didactique rigide des premiers pythagoriciens et les théories dissolvantes de Protagoras, il s'éleva un philosophe qui se tenait à l'écart de ces deux extrêmes, et dont on n'a pas vraiment compris ni vraiment apprécié, avant notre époque, les difficiles maximes. Héraclite, d'Ephèse, déposa son livre dans le temple de Diane. Le livre a péri, comme le temple et le culte ; mais ses fragments ont été rassemblés et interprétés avec une ardeur incroyable par les érudits, les théologiens, les philosophes et les hommes politiques qui se sont engagés avec le plus d'intensité dans le labeur et dans la tension de notre siècle. Le logicien le plus réputé de la génération qui vient de passer a adopté chacune des propositions de son auteur ; et le plus brillant agitateur parmi les socialistes du continent a composé un livre de 840 pages pour célébrer sa mémoire.

Héraclite se plaignait de ce que les masses étaient sourdes à la vérité et ne savaient pas qu'un seul homme bon vaut davantage que des milliers ; mais il n'avait pas de révérence superstitieuse pour l'ordre existant. Le conflit, dit-il, est la source et le maître de toute chose. La vie est un mouvement perpétuel, et le repos est la mort. Personne ne plonge deux fois dans le même courant, car il coule et il passe tout le temps et n'est jamais 18 le même. La seule chose qui soit inébranlable et certaine au cœur du changement est la raison souveraine et universelle que les hommes, peut-être, ne perçoivent pas tous, mais qui leur est commune à tous. Les lois ne sont pas soutenues par l'autorité humaine, mais en vertu de ce qu'elles dérivent de la loi unique qui est divine. Ces maximes, qui rappellent les nobles esquisses de la vérité politique que nous avons trouvée dans les Livres Sacrés, et qui nous conduisent jusqu'aux tout derniers enseignements des plus éclairés parmi nos contemporains, supporteraient beaucoup d'élucidation et de commentaires. Malheureusement, Héraclite est si obscur que Socrate ne parvenait pas à le comprendre, et je ne prétendrai pas y avoir mieux réussi.

Si le sujet de ma conférence était l'histoire de la science politique, la place la plus élevée et la plus étendue reviendrait à Platon et à Aristote. Les Lois de l'un, la Politique de l'autre sont, s'il m'est permis d'en croire ma propre expérience, les livres dont on peut apprendre le plus sur les principes de la politique. La pénétration avec laquelle ces grands maîtres de la pensée ont analysé les institutions de la Grèce, et mis à nu leurs vices, rien ne la surpasse dans la littérature ultérieure : chez Burke ou chez Hamilton, les meilleurs écrivains politiques du siècle dernier ; chez Tocqueville ou chez Roscher, les plus éminents du nôtre. Mais Platon et Aristote étaient des philosophes qui ne s'intéressaient pas à la liberté sans guide, mais au gouvernement intelligent. Ils voyaient les effets désastreux d'une aspiration mal dirigée à la liberté ; et ils résolurent qu'il valait mieux ne pas y aspirer, mais se satisfaire d'une administration forte, que l'on rendait prudemment capable de rendre les hommes prospères et heureux.

Or la liberté et le bon gouvernement ne s'excluent pas mutuellement ; et il y a d'excellentes raisons pour qu'ils aillent de pair ; mais ils ne vont pas nécessairement de pair. La liberté n'est pas un moyen en vue d'une fin politique plus élevée. C'est elle-même qui est la fin politique la plus élevée. Ce n'est pas en vue d'une bonne administration publique qu'on en a besoin, mais comme garantie dans la poursuite des objets les plus élevés de la société civile et de la vie privée. Il arrive que l'extension de la liberté dans un Etat promeuve la médiocrité et donne de la vitalité au préjugé ; cela peut même retarder une législation utile, diminuer l'aptitude à faire la guerre et réduire les limites de l'Empire. On pourrait soutenir avec vraisemblance que certes nombre de choses pourraient être pis en Angleterre et en Irlande sous un despotisme intelligent, mais que quelques unes seraient mieux administrées ; que le gouvernement romain avait plus de lumières sous Auguste et sous Antonin que sous le Sénat à l'époque de Marius ou de Pompée. Un esprit généreux préfère que son pays soit pauvre, faible et d'aucune importance, mais libre, plutôt que puissant, prospère et réduit en esclavage. Mieux vaut être citoyen d'un humble Etat de droit dans les Alpes, sans espoir d'avoir d'influence au delà de ses étroites frontières 19, que sujet de la superbe autocratie qui couvre de son ombre la moitié de l'Asie et de l'Europe. Mais, à l'inverse, on peut soutenir que la liberté n'est pas la somme ou le substitut de toutes les choses pour lesquelles les hommes devraient vivre ; que pour être réelle il lui faut être circonscrite, et que les limites d'une telle circonscription sont variables ; que le progrès de la civilisation confère à l'Etat des droits et des devoirs accrus et qu'il impose des contraintes et des fardeaux accrus sur le sujet ; qu'une communauté hautement instruite et hautement intelligente est capable de percevoir les bienfaits d'obligations coercitives qu'à un stade moins élevé on jugerait insupportables ; que le progrès libéral n'est pas vague ou illimité, mais qu'il tend vers un point où le public n'est pas soumis à d'autres restrictions que celles dont il sent l'avantage ; qu'il est possible qu'un pays libre soit moins capable de faire beaucoup pour la promotion de la religion, la prévention du vice ou le soulagement de la souffrance qu'un pays qui ne répugne pas à faire face à des circonstances d'extrême urgence en sacrifiant un peu les droits individuels et en concentrant un peu le pouvoir ; et qu'il faut parfois faire passer l'objet politique suprême après des objets moraux encore plus élevés. Mon argumentation n'implique aucune collision avec ces réflexions faites pour la nuancer. Ce n'est pas des effets, mais des causes de la liberté que nous nous occupons ici. Nous cherchons à identifier les influences qui ont amené le gouvernement arbitraire à être contrôlé, soit par la diffusion du pouvoir soit par l'appel à une autorité qui transcende tous les gouvernements ; et les plus grands philosophes de la Grèce n'ont aucun titre à être comptés parmi ces influences.

Ce sont les stoïciens qui émancipèrent l'humanité de sa sujétion au pouvoir despotique, et ce sont leurs vues pleines de lumières et d'élévation qui permirent de franchir le gouffre qui sépare l'Etat antique de l'Etat chrétien, et qui conduisirent jusqu'à la liberté. Voyant combien l'on est peu assuré que les lois de quelque pays que ce soit soient sages ou justes, et que le vœu unanime d'un peuple et l'assentiment des nations sont susceptibles de se tromper, les stoïciens cherchèrent au delà de ces étroites barrières et plus haut que ces sanctions inférieures, afin de trouver les principes qui doivent régler la vie des hommes et l'existence de la société. Ils firent savoir qu'il existe une volonté supérieure à la volonté collective des hommes, et une loi supérieure à celles de Solon et Lycurgue. Ils éprouvèrent le bon gouvernement en fonction de sa conformité à des principes que l'on peut faire remonter à un législateur supérieur. Ce à quoi il nous faut obéir, ce à quoi il est de notre devoir de ramener toutes les autorités civiles et de sacrifier tout intérêt terrestre, c'est cette loi immuable qui est aussi parfaite et éternelle que Dieu lui-même, qui procède de Sa nature et qui règne sur le ciel et la terre et sur toutes les nations.

La grande question n'est pas de découvrir ce que les gouvernements prescrivent mais ce qu'ils doivent prescrire ; car il n'est pas de prescription qui soit valide contre la conscience de l'humanité. Devant Dieu, il n'est ni Grec ni barbare, ni riche ni pauvre ; et l'esclave est aussi bon que son maître, car tous les hommes sont libres de naissance ; ils sont citoyens de cet Etat de droit universel qui embrasse le monde entier, frères dans une seule et même famille et enfants de Dieu. Le véritable guide de notre conduite n'est pas une autorité extérieure mais la voix de Dieu qui descend habiter dans nos âmes, qui connaît toutes nos pensées, à qui sont redevables toute la vérité que nous connaissons et tout le bien que nous faisons ; car le vice est volontaire, et la vertu vient de la grâce de l'esprit céleste qui est en nous 20.

Ce qu'est l'enseignement de cette voix divine, les philosophes qui s'étaient imprégnés de la sublime éthique du Portique en exposaient ainsi la suite : - Il ne suffit pas d'être en accord avec la loi écrite ou de donner à tous leur dû ; il nous faut leur donner plus que leur dû, être généreux et bienfaisants, nous attacher à faire le bien d'autrui en cherchant notre récompense dans l'abnégation et dans le sacrifice, en agissant poussés par la sympathie et non par l'intérêt personnel. Par conséquent il nous faut traiter les autres comme nous souhaitons qu'ils nous traitent, et nous devons jusqu'à la mort nous obstiner à faire du bien à nos ennemis sans nous soucier de leur indignité et de leur ingratitude. Car il nous faut faire la guerre au mal, mais être en paix avec les hommes, et il est meilleur de subir l'injustice que de la commettre. La véritable liberté, dit le plus éloquent des stoïciens, c'est d'obéir à Dieu 21. Un Etat gouverné par de tels principes aurait été bien plus libre qu'à l'aune grecque ou romaine de la liberté ; car de tels principes ouvrent la porte à la tolérance religieuse et la ferment à l'esclavage. L'homme, selon Zénon, ne peut devenir la propriété d'un autre ni par la conquête ni par l'achat.

Les grands juristes de l'Empire adoptèrent et appliquèrent ces doctrines. La loi de nature, disaient-ils, est supérieure à la loi écrite, et l'esclavage contredit la loi de nature. Les hommes n'ont pas le droit de faire ce qu'ils veulent de ce qui est leur, ou de faire du bénéfice sur ce qu'un autre a perdu. Telle est la sagesse politique des anciens, touchant les fondements de la liberté, telle que nous la trouvons à son point le plus élevé, chez Cicéron, chez Sénèque et chez le juif d'Alexandrie Philon. Leurs écrits impriment en nous la noblesse de ce travail de préparation à l'Evangile qui avait été accompli parmi les hommes à la veille de la mission des Apôtres. Saint Augustin, après avoir cité Sénèque, s'exclame : ´ Qu'est-ce qu'un chrétien pourrait dire de plus que ce qu'a dit ce païen ? ª Les païens qui avaient le plus de lumières avaient presque atteint le dernier point que l'on pût atteindre sans une nouvelle dispensation, lorsque le temps serait accompli. Nous avons vu l'étendue et la splendeur du domaine de la pensée hellénique, et cela nous a amenés au seuil d'un Royaume plus grand. Les meilleurs des derniers classiques parlent presque le langage du christianisme, et ils sont tout au bord de son esprit.

Mais il manque trois choses à tout ce que j'ai pu citer de la littérature classique : le gouvernement représentatif, l'émancipation des esclaves et la liberté de conscience. Il y avait certes des assemblées délibératives choisies par le peuple ; et des cités confédérées, dont il y avait tant de ligues en Asie comme en Europe, envoyaient leurs délégués siéger dans des conseils fédéraux. Mais le gouvernement par un parlement élu était, même en théorie, quelque chose d'inconnu. Admettre une certaine tolérance s'accorde avec la nature du polythéisme. Et quand Socrate avoua qu'il lui fallait obéir à Dieu plutôt qu'aux Athéniens, et quand les stoïciens mirent le sage au dessus de la loi, ils étaient tout près de formuler ce principe. Mais ce n'est pas dans la Grèce polythéiste et philosophique qu'il fut proclamé pour la première fois et établi par promulgation : ce fut en Inde, par le premier des rois bouddhistes, Asoka, deux cent cinquante ans avant la naissance du Christ.

L'esclavage est, bien plus que l'intolérance, la malédiction perpétuelle de la civilisation antique et le reproche que l'on peut lui faire en permanence ; et bien que l'on disputât de sa légitimité dès les jours d'Aristote, bien que plusieurs stoïciens la niassent implicitement, sinon de manière catégorique, la philosophie morale des Grecs et des Romains, ainsi que leur pratique, se prononça sans ambages en sa faveur. Mais il existait un peuple extraordinaire qui, en ceci et en d'autres choses, anticipa le précepte plus pur qui devait venir. Philon d'Alexandrie est l'un de ces écrivains dont les vues sur la société étaient le plus avancées. Il n'applaudit pas seulement la liberté, mais aussi l'égalité dans la jouissance de la richesse. Il soutient qu'une démocratie limitée, purgée de ses éléments les plus grossiers, est le plus parfait de tous les gouvernements et qu'il s'étendra graduellement sur le monde entier. Par liberté il entendait suivre Dieu. Philon, bien qu'il exigeât que la condition de l'esclave fût rendue compatible avec les besoins et les exigences de ce qui est plus élevé dans sa nature, ne condamnait pas absolument l'esclavage. Mais il nous a transmis les coutumes des Esséniens de Palestine, peuple qui unissait la sagesse des gentils et la foi des juifs, qui menait une vie que ne souillait pas la civilisation environnante et qui fut le premier à rejeter l'esclavage en principe comme en pratique. Les Esséniens formaient une communauté religieuse plutôt qu'un Etat, et ils ne dépassèrent pas le nombre de 4 000. Mais leur exemple témoigne de la hauteur à laquelle des hommes religieux étaient capables d'élever leur conception de la société, même sans le secours du Nouveau Testament, et il nous fournit la condamnation la plus ferme de leurs contemporains.

Telle est donc la conclusion à laquelle nous conduit notre enquête : - Il n'est presque pas de vérité en politique ou dans le système des droits de l'homme qui n'ait été saisie par les plus sages des gentils et des juifs, ou qu'ils n'aient déclarée avec un raffinement de pensée et une noblesse d'expression que des écrivains ultérieurs ne purent jamais dépasser. Je pourrais continuer pendant des heures en vous récitant des passages, sur la loi de Nature et les devoirs de l'homme, qui sont si solennels et si religieux que, bien qu'ils viennent du théâtre profane de l'Acropole et du Forum romain, vous pourriez vous imaginer que vous écoutez des hymnes d'Eglises chrétiennes et le discours de théologiens ordonnés. Mais bien que les maximes des grands maîtres classiques, de Sophocle, de Platon et de Sénèque, ainsi que les exemples glorieux de vertu publique fussent dans la bouche de tous les hommes, il n'y avait pas de pouvoir en eux qui pût prévenir la ruine de cette civilisation pour laquelle le sang de tant de patriotes et le génie de tant d'incomparables écrivains avait été donné en pure perte. Un despotisme irrémédiable et inévitable écrasa les libertés des anciennes nations, et leur vitalité était épuisée lorsque le nouveau pouvoir s'avança depuis la Galilée, donnant ce qui manquait à l'efficacité du savoir humain, afin de racheter les sociétés ainsi que les hommes.

Ce serait présomptueux que d'essayer d'indiquer par quelles innombrables voies l'influence chrétienne pénétra graduellement dans l'Etat. Le premier phénomène frappant est la lenteur avec laquelle se manifesta une action destinée à devenir si prodigieuse. Allant vers toutes les nations, lesquelles se trouvaient à différentes étapes de la civilisation et sous presque toutes les formes de gouvernement, le christianisme n'avait rien du caractère d'un apostolat politique et, tout entier à sa mission à l'égard des individus, il ne défiait pas l'autorité publique. Les premiers chrétiens évitaient tout contact avec l'Etat, s'abstenaient de toute responsabilité publique et montraient même des réserves devant le service dans l'armée. Chérissant leur citoyenneté d'un Royaume qui n'est pas de ce monde, ils désespéraient d'un empire qui semblait trop puissant pour qu'on lui résistât et trop corrompu pour qu'on pût le convertir, empire dont les institutions, œuvre et fierté d'innombrables siècles de paganisme, puisaient leur sanction dans ces dieux en lesquels les chrétiens voyaient des démons, empire qui plongeait ses mains, de temps en temps, dans le sang des martyrs, empire que l'on ne pouvait espérer régénérer et qui était voué à périr. Ils étaient à ce point intimidés qu'ils s'imaginaient que la chute de l'Etat serait la fin de l'Eglise et du monde ; et aucun ne rêvait de l'avenir infini d'influence spirituelle et sociale qui attendait leur religion, parmi la race de destructeurs qui amenaient l'Empire d'Auguste et de Constantin à l'humiliation et à la ruine. Les devoirs du gouvernement occupaient moins leurs pensées que les vertus privées et les devoirs des sujets ; et il leur fallut longtemps avant qu'ils devinssent conscients des obligations que leur foi contenait à l'égard du pouvoir. Il leur fallut presque attendre l'époque de Chrysostome pour qu'ils ne se refusassent plus à envisager l'obligation d'émanciper les esclaves.

Bien que l'on puisse trouver la doctrine que l'on doit compter sur soi-même et pratiquer l'abnégation - doctrine qui est le fondement de l'économie politique - aussi clairement dans le Nouveau Testament que dans La richesse des nations, ce n'est qu'à notre époque qu'on la reconnut. Tertullien s'enorgueillit de l'obéissance passive des chrétiens. Méliton 22 écrit à un empereur païen comme s'il était incapable de donner un commandement injuste ; et à l'époque chrétienne, Optat 23 pensait que quiconque se permettait de trouver à redire à son souverain se mettait presque au niveau d'un dieu. Mais ce quiétisme politique n'était pas universel. Origène, le meilleur auteur de ces temps reculés, parlait favorablement des conspirations qui visaient à détruire la tyrannie.
{{Autres projets|
wikiberal=Lord Acton|
librairal=|
}}

Après le quatrième siècle les déclarations hostiles à l'esclavage sont pressantes et continuelles. Et, dans un sens théologique mais déjà lourd de sens, les théologiens du second siècle insistent sur la liberté, et les théologiens du quatrième siècle sur l'égalité. Il y eut une transformation essentielle et inévitable en politique. Il y avait eu des gouvernements populaires, et aussi des gouvernements mêlés et des gouvernements fédéraux, mais pas de gouvernement limité, pas d'Etat dont la circonférence de l'autorité eût été définie par une force extérieure à la sienne. Tel était le grand problème qu'avait soulevé la philosophie et que nul art de gouverner n'avait été capable de résoudre. Ceux qui proclamaient l'existence d'une autorité plus haute avaient certes tracé une barrière métaphysique devant les gouvernements, mais il n'avaient pas su comment la rendre réelle. Tout ce qu'avait pu faire Socrate, en guise de protestation contre la tyrannie de la démocratie réformée, avait été de mourir pour ses convictions. Les stoïciens n'avaient pu que conseiller au sage de se tenir à l'écart de la politique en gardant au fond de son cœur la loi non écrite. Mais lorsque le Christ dit ´ rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ª 24, ces mots, qu'Il prononça lors de Sa dernière visite au Temple, trois jours avant Sa mort, donnaient au pouvoir civil, sous la protection de la conscience, un caractère sacré dont il n'avait jamais joui et des limites qu'il n'avait jamais reconnues ; et ces mots répudiaient l'absolutisme et inauguraient la liberté. Car Notre Seigneur ne se contenta pas d'énoncer le précepte : il créa aussi la force qu'il fallait pour le mettre à exécution. Maintenir l'immunité nécessaire dans une sphère suprême, renfermer toutes les autorités politiques dans des limites définies, cessa d'être l'aspiration de patients penseurs et devint la responsabilité permanente et le souci permanent de l'institution la plus énergique et de l'association la plus universelle que le monde ait connues. La nouvelle loi, le nouvel esprit, la nouvelle autorité donnèrent à la liberté une signification et une valeur qu'elle n'avait possédées ni dans la philosophie ni dans la constitution de la Grèce ou de Rome, avant la connaissance de la vérité qui nous rend libres 25.

==Notes==
3 Genèse, 25, 29-34. Esaü céda son droit d’aînesse à son frère cadet Jacob.

4 Des idées voisines se trouvent dans Edmund Burke, Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770

5 L’Habeas Corpus fut voté à l’époque même où le Parlement renforçait la législation anti-catholique et cherchait à exclure le duc d’York, frère du roi et futur Jacques II, de la succession au trône. Charles II procéda à trois dissolutions du Parlement, à deux reprises en 1679, puis en 1681, et gouverna seul jusqu’à sa mort en 1685. Acton fait clairement l’impasse sur ce qui peut expliquer le comportement royal.

6 En février 1842, Guizot s’opposa à une réforme dont l’objet était de rendre incompatible la fonction de député et celle de fonctionnaire. Sa majorité ne fut que de neuf voix : sur les 198 qui soutenaient Guizot, 130 étaient des fonctionnaires (voir Gabriel de Broglie, Guizot, Paris, Perrin, 1990, p. 347). Acton pratique ici un raccourci de six ans qui établit une causalité directe entre le vote de février 1842 et la Révolution de 1848.

7 Allusion à la pratique du spoils system, dans lequel était passé maître Andrew Jackson (1767-1845), président de 1829 à 1837.

8 1 Samuel 8, 11-18.

9 2 Rois 22 et 23 et 2 Chroniques 34.

10 Mme de Staël, Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, posth., 1818. Acton fait une légère erreur de mémoire : en effet, Mme de Staël ne qualifie pas le despotisme de « nouveau » mais de « moderne ».

11 Il s’agit de l’Angleterre, qui sera l’objet de la seconde conférence (« Histoire de la liberté à travers la chrétienté ») dont on peut trouver la traduction par Pierre Garello dans Le point de rencontre, n° 62, août-septembre 2000, p. 4-33.

12 Il s’agit de Théognis de Mégare (milieu du Vie siècle avant J.-C.), violemment engagé dans les luttes politiques qui divisaient sa cité.
13 Citation non identifiée.

14 Voir l’introduction au sujet de cette lecture de Platon.

15 Aristote est loin d’être aussi tranché que le soutient Acton. Voir La Politique, éd. J. Tricot, rééd., Paris, Vrin, 1987, I, 6, p. 42-47.

16 Platon, République, trad. et notes Robert Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 212-216.

17 John Milton, Paradise Lost, 1667, I, v. 25-26.

18 Acton décrit ici le « gouvernement mixte » qui caractérise le Royaume-Uni, seul à avoir réalisé ce qui demeurait une « chimère de philosophes » dans l’Antiquité.

19 Acton semble s’inspirer d’une remarque de César qui aurait préféré être le premier parmi un obscur peuple alpin que le second à Rome. Il donne bien entendu un tour très différent à cette boutade : ce qui lui importe, en effet, n’est pas l’ambition politique mais les garanties des individus.

20 Une telle doctrine est en effet parfaitement compatible avec l’augustinisme. Un peu plus bas, Acton se réfère à saint Augustin pour mieux souligner la proximité entre stoïcisme et christianisme.

21 Il s’agit de Zénon de Cittium, mentionné plus bas, et non pas de Zénon d’Elée.

22 Evêque de Sardes au IIe siècle.

23 Vraisemblablement l’évêque de Milève, en Numidie, mort avant 400.

24 Matthieu, 17, 21 ; Marc, 12, 17 ; Luc, 20, 25.

25 Jean, 8, 32.
</div>
[[wl:Lord Acton]]{{Lord Acton}}

catallaxia:Rapport d'activités 2009

2010-02-08T21:12:26Z

Copeau : Page créée avec « ==Bilan de l'année écoulée== *Pierre-Joseph Proudhon:Proudhon, penseur anarcho-capitaliste *[[Thierry Aimar:Les apports de l’école autrichienne à l’économie : ... »

==Bilan de l'année écoulée==

*[[Pierre-Joseph Proudhon:Proudhon, penseur anarcho-capitaliste]]
*[[Thierry Aimar:Les apports de l’école autrichienne à l’économie : subjectivisme, ignorance et coordination]]
* [[François Goulard:La politique du logement, une aberration française]]
*[[Étienne Wasmer:Logement et règlementation]]
*[[Jean-Jacques Rosa:Bastiat: illusions et désillusions libérales]]
*[[Gustave de Molinari:La convention de Bruxelles est-elle favorable au libre-échange]]
*[[Philippe Nataf:Peut-on faire disparaître les cycles économiques. Le secret de la banque libre.|Philippe Nataf:Peut-on faire disparaître les cycles économiques? Le secret de la banque libre]]
*[[Lucien Jaume:Le libéralisme français après la Révolution, comparé au libéralisme anglais]]
*[[Peter Thomas Bauer: Qui a causé la pauvreté]]
*[[Ruwen Ogien:Interview inédite]]
*[[Alain Laurent:Le paradoxe du libéralisme : du bon usage de la coercition]]
*[[Pierre Manent:La fausse mort de l'Etat-nation]]
*[[Jean-Yves Naudet:La révolte des mandarins]]
* [[Alain Wolfelsperger:L'attitude des médias de masse à l'égard du libéralisme économique]]
*[[Alain Wolfelsperger:Le libertarisme de gauche comme remède aux incohérences de l’économie du bien-être]]
*[[Émile Armand:Petit manuel anarchiste individualiste]]
*[[Alan Greenspan:Analyse de Georges Lane]]
*[[Adam Smith:Adam Smith était-il keynésien]]
*[[Frank van Dun:Hygiénisme législatif et déclin du droit]]
*[[Philippe Nemo:Pour le pluralisme scolaire]]
*[[Henri Lepage:Le libéral, la famille et l'Etat]]

==A faire==
* Compléter le menu de la page d'accueil, afin de rajouter tous les auteurs manquants.

catallaxia:Accueil

2010-02-08T21:01:40Z

Copeau :

* Passage en version 1.11.2. [[Utilisateur:Copeau|Copeau]] 8 mars 2008 à 23:54 (CET)

----

* [[Aide:Liste des modèles|Liste des modèles]]

----

On parle de Catallaxia sur le Web : sur [http://www.google.fr/search?hl=en&as_qdr=all&q=Catallaxia+-www-catallaxia-org+--240plan.ovh.net%2F+-catallaxia.org%2F+-www.liberaux.org%2F+-www.wikiberal.org&btnG=Search&meta=lr%3Dlang_fr Google]

==Rapports d'activité==
* [[Catallaxia:Rapport d'activités 2009|Rapport d'activités 2009]]

Friedrich A. Hayek:Pourquoi je ne suis pas un conservateur

2009-12-23T19:03:13Z

Copeau :

Accueil

2009-10-18T15:58:13Z

Copeau :

__NOTOC__ __NOEDITSECTION__
{{Accueil/Titre
|titre=Bienvenue <small>sur</small> [[Catallaxia:À propos|Catallaxia]] - libéralisme alternatif
|soustitre=subvertit la France depuis 1996
|box destro=Il y a pour l'instant [[Special:Statistics|'''{{NUMBEROFARTICLES}}''']] articles sur le site.
|introduction=<small>Ce site n'est pas lié à la [http://wikimediafoundation.org/wiki/Accueil fondation Wikimedia] et fait partie de la galaxie [http://www.liberaux.org liberaux.org].</small>



|section=
{{finestraHome3|titre=[[Catallaxia:Focus|Focus]]
|link=template:Accueil/Focus
|logo=6652-isb-Loupe.png
|contenu={{Accueil/Focus}} }}
{{finestraHome3|titre=[[:Modèle:Accueil/Sommaire|Sommaire]]
|link=template:Accueil/Sommaire
|logo=2419-43794.png
|font_size=95
|contenu={{Accueil/Sommaire}} }}
}}

{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:7864-baikal-Rss.png|30px]] Nouveautés de [[:ll:Accueil|Librairal]]
|contenu= {{Nouveautés}} <div align="right"><small>[[Modèle:Nouveautés|modifier]]</small></div>
}}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:6705-RaverGhost-DocumentText.png|30px]] Index alphabétique des auteurs
|contenu= {{Auteur-lettre}} }}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre= [[Image:6630-tekikou-Notepad.png|30px]] Citation du jour
|contenu= {{Citation du jour}} }}
<br clear="all" />
{| style="width:100%; background-color:#fffdc3; "
| width="50%" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" |[[Image:38px-Crystal Clear filesystem folder home2.png|27px|Autres portails]] '''Accéder à l'[[:wl:Portail:Accueil|index des portails thématiques]] de Wikibéral'''
|  
| width="*" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" | [[Image:27px-Recyclage.png|Rafraîchir]] '''[{{SERVER}}{{localurl:{{NAMESPACE}}:{{PAGENAME}}|action=purge}} Rafraîchir cette page]'''
|}

|}
==Les projets liberaux.org==
{{Projets liberaux.org}}

Aide:Liste des modèles

2009-10-02T15:01:23Z

Copeau :

* [[Modèle:pdf]]
* [[Modèle:Podcast]]
* [[Modèle:Image]]
* [[Modèle:Word]]
* [[Modèle:Vidéo]]
* [[Modèle:Ppt]]
* [[Modèle:Zip]]
* [[Modèle:Infobox Auteur]]
* [[Modèle:Autres projets]]
* [[Modèle:analyse]]
* [[Modèle:document]]
* [[Modèle:Auteur-lettre]]
* [[Modèle:Nouveautés]]
* [[Modèle:Citation du jour]]
* [[Modèle:Début cadre]]
* [[Modèle:Fin cadre]]
* [[Modèle:Citation]]
* [[Modèle:Navigateur]]
* [[Modèle:Titre]]
* [[Modèle:Titre2]]
* [[Modèle:Projets liberaux.org]]
* [[Modèle:Focus]]
* [[Modèle:Quote]]
* [[Modèle:Méta bandeau d'avertissement]]

Fichier:Nuvola apps kedit.png

2009-10-02T15:00:28Z

Copeau :

Fichier:Emblem-important.png

2009-10-02T15:00:02Z

Copeau :

Fichier:Fairytale no.png

2009-10-02T14:59:38Z

Copeau :

Fichier:Nuvola apps locale.png

2009-10-02T14:59:14Z

Copeau :

MediaWiki:Common.css

2009-10-02T14:58:26Z

Copeau :

/** Le CSS placé ici sera appliqué à toutes les apparences. */
/*
* common.css
* This file contains CSS settings common to Wikistandard, Nostalgia and CologneBlue
* NOTA PER GLI ADMIN: Si prega di non modificare senza preventiva discussione!
*/
/*<pre><nowiki>*/
#footer { clear: both }
/* images */
div.floatright { float: right; margin: 0em 0.5em 0em 0.5em; }
div.floatright p { font-style: italic; }
div.floatleft { float: left; margin: 0em 0.5em 0em 0.5em; }
div.floatleft p { font-style: italic; }

/* Print-specific things to hide */
.printfooter {
display: none;
}

/* table standards */
table {
background-color:#FFFFFF; /* bianco opaco, per evitare sovrapp. con le linee dei titoli di sezione */
}

table.rimage {
float:right;
margin-left:1em;
margin-bottom:1em;
text-align:center;
font-size:smaller;
}

/* thumbnails */
div.thumb {
margin: 0.5em;
text-align: center;
width: auto;
}
div.thumb div {
border: 1px solid #888888;
background-color: #f7f7f7;
padding: 2px;
font-size: 95%;
text-align: center;
overflow: hidden;
}
div.thumb div * {
border: none;
background: none;
}
div.thumb img {
border:1px solid #888888;
margin-bottom:3px;
background:#FFFFFF;
}
div.thumbcaption,
div.thumbcaption * {
border: none !important;
background: none !important;
}
div.thumbcaption {
padding: 0.2em 0 0.2em 0 !important;
text-align: left !important;
}
div.tright {
float: right;
margin-left:0.5em;
}
div.tleft {
float: left;
margin-right:0.5em;
}

/* Page history styling */
/* the auto-generated edit comments */
.autocomment { color: #4b4b4b; }
#pagehistory span.user {
margin-left: 1.4em;
margin-right: 0.4em;
}
#pagehistory span.minor { font-weight: bold; }
#pagehistory li { border: 1px solid White; }
#pagehistory li.selected {
background-color:#f9f9f9;
border:1px dashed #aaaaaa;
}

table.diff { background:white; }
td.diff-otitle { background:#ffffff; }
td.diff-ntitle { background:#ffffff; }
td.diff-addedline {
background:#ccffcc;
font-size: 80%;
}
td.diff-deletedline {
background:#ffffaa;
font-size: 80%;
}
td.diff-context {
background:#eeeeee;
font-size: 80%;
}
span.diffchange { color: red; font-weight: bold; }

img { border: none; }
img.tex { vertical-align: middle; }
span.texhtml { font-family: serif; }

#toc,
.toc {
border: 1px solid #bba;
background-color: #f7f8ff;
padding: 5px;
font-size: 95%;
text-align: center;
}
#toc h2,
.toc h2 {
display: inline;
border: none;
padding: 0;
font-size: 100%;
font-weight: bold;
}
#toc ul,
.toc ul {
list-style-type: none;
list-style-image: none;
margin-left: 0;
padding-left: 0;
text-align: left;
}
#toc ul ul,
.toc ul ul {
margin: 0 0 0 2em;
}
#toc .toctoggle,
.toc .toctoggle {
font-size: 94%;
}

.error {
color: red;
font-size: larger;
}

/* emulate center */
.center {
width: 100%;
text-align: center;
}
*.center * {
margin-left: auto;
margin-right: auto;
}
/* small for tables and similar */
.small, .small * { font-size: 94%; }
table.small { font-size: 100% }

/* use this instead of #toc for page content */
.toccolours {
border:1px solid #aaaaaa;
background-color:#f9f9f9;
padding:5px;
font-size: 95%;
}
#siteNotice {
border:none;
padding-left: 0.5em;
padding-right: 0.5em;
}
.redirectText {
font-size:150%;
margin:5px;
}
/* Makes redirects appear in italics on [[Special:Allpages]] */
.allpagesredirect {
font-style: italic;
}
.searchmatch {
color: red;
font-weight: bold;
}
.sharedUploadNotice {
font-style: italic;
}
span.unpatrolled {
font-weight:bold;
color:red;
}

span.updatedmarker {
color:black;
background-color:#00FF00;
}
span.newpageletter {
font-weight:bold;
color:black;
background-color:yellow;
}
span.minoreditletter {
color:black;
background-color:#C5FFE6;
}

table.gallery {
border: 1px solid #cccccc;
margin: 2px;
padding: 2px;
background-color:#ffffff;
}

table.gallery tr {
vertical-align:top;
}

table.gallery td {
vertical-align:top;
background-color:#f9f9f9;
border: solid 2px white;
}

div.gallerybox {
margin: 2px;
width: 150px;
}

div.gallerybox div.thumb {
text-align: center;
border: 1px solid #cccccc;
margin: 2px;
}

div.gallerytext {
font-size: 94%;
padding: 2px 4px;
}

span.comment {
font-style: italic;
}

span.changedby {
font-size: 95%;
}

.previewnote {
text-align: center;
color: #cc0000;
}
.editExternally {
border-style:solid;
border-width:1px;
border-color:gray;
background: #ffffff;
padding:3px;
margin-top:0.5em;
float:left;
font-size:small;
text-align:center;
}
.editExternallyHelp {
font-style:italic;
color:gray;
}

li span.deleted {
text-decoration: line-through;
color: #888;
font-style: italic;
}

/* Classes for EXIF data display */
table.mw_metadata {
margin-left: 0.5em;
}

table.mw_metadata caption { font-weight: bold; }
table.mw_metadata th { font-weight: normal; }
table.mw_metadata td { padding: 0.1em; }

table.mw_metadata {
border: none;
border-collapse: collapse;
}
table.mw_metadata td, table.mw_metadata th {
border: 1px solid #aaaaaa;
padding-left: 4px;
padding-right: 4px;
}
table.mw_metadata th {
background-color: #f9f9f9;
}
table.mw_metadata td {
background-color: #fcfcfc;
}
table.mw_metadata td.spacer {
background: inherit;
border-top: none;
border-bottom: none;
}
table.collapsed tr.collapsable {
display: none;
}

.visualClear {
clear: both;
}

#mw_trackbacks {
border: solid 1px #bbbbff;
background-color: #eeeeff;
padding: 0.2em;
}

/* Allmessages table */

#allmessagestable th {
background-color: #b2b2ff;
}

#allmessagestable tr.orig {
background-color: #ffe2e2;
}

#allmessagestable tr.new {
background-color: #e2ffe2;
}

#allmessagestable tr.def {
background-color: #f0f0ff;
}

#jump-to-nav {
display: none;
}

/* caratteri per i template IPA, Unicode, polytonic */
/* "Inherit" resetta i fonts per tutti i browser eccetto MSIE6. Il commento vuoto deve essere presente */
.IPA {
font-family: Chrysanthi Unicode, Doulos SIL, Gentium, GentiumAlt, Code2000, TITUS Cyberbit Basic, DejaVu Sans, Bitstream Vera Sans, Bitstream Cyberbit, Arial Unicode MS, Lucida Sans Unicode, Hiragino Kaku Gothic Pro, Matrix Unicode;
font-family /**/:inherit;
}
.Unicode {
font-family: TITUS Cyberbit Basic, Code2000, Doulos SIL, Chrysanthi Unicode, Bitstream Cyberbit, Bitstream CyberBase, Bitstream Vera, Thryomanes, Gentium, GentiumAlt, Visual Geez Unicode, Lucida Grande, Arial Unicode MS, Microsoft Sans Serif, Lucida Sans Unicode;
font-family /**/:inherit;
}
.polytonic {
font-family: Athena, Gentium, Palatino Linotype, Arial Unicode MS, Lucida Sans Unicode, Lucida Grande, Code2000;
font-family /**/:inherit;
}

/* Stili per Wikipedia:CommonsTicker */

.tList ul, .tickerList ul li { list-style: none; text-indent:-2em; margin-left:2em; text-align:left; }
.tList ul ul, .tickerList ul ul li { list-style: none; text-indent:0; margin-left:1.5em; text-align:left; }

.tAction_deleted:before { content:" [CANC] "; color: #FF0000; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_replaced:before { content:" [SOST] "; color: #880088; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_addedTag:before { content:" [+TAG] "; color: #DD6600; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_removedTag:before { content:" [-TAG] "; color: #00AA00; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_addedBad:before { content:" [+TAG] "; color: #DD6600; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_removedBad:before { content:" [-TAG] "; color: #00AA00; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_addedGood:before { content:" [+ OK] "; color: #00AA00; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_removedGood:before { content:" [- OK] "; color: #DD6600; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }

.tAction_replacedOwn:before { content:" [INFO] "; color: #808080; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }
.tAction_deletedRev:before { content:" [INFO] "; color: #808080; font-family:monospace; font-weight:bold; font-size:100%; }

.tUsage { font-size:80%; } /* ticker usage list */
.tTemplateEntry { font-weight: bold; } /* entry applies to a template used by multiple images */

/* make the list of references look smaller */
ol.references {
font-size: 100%;
}

.references-small { font-size: 90%;}

/* Class for links with loudspeaker icon next to them */
/* copiata da en.wiki per fare link con l'icona di un altoparlante */

.audiolink a{
background: url("http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8a/Loudspeaker.svg/11px-Loudspeaker.svg.png") center left no-repeat !important;
padding-left: 16px !important;
padding-right: 0 !important;
}

.AvvisoTrasferito
{
background-color: #EEF8FF;
border: 1px solid black;
margin: 5px;
padding: 5px;
}

/* Geographical coordinates

To display coordinates using the notation in the source code, write this in your User:Username/monobook.css:
.geo-default { display: inline } .geo-nondefault { display: none }
.geo-dec { display: inline } .geo-dms { display: inline }

To display coordinates using decimal notation, write this in your User:Username/monobook.css:
.geo-default { display: inline } .geo-nondefault { display: inline }
.geo-dec { display: inline } .geo-dms { display: none }

To display coordinates using DMS notation, write this in your User:Username/monobook.css:
.geo-default { display: inline } .geo-nondefault { display: inline }
.geo-dec { display: none } .geo-dms { display: inline }

To display coordinates in both decimal and DMS notation, write this in your User:Username/monobook.css:
.geo-default { display: inline } .geo-nondefault { display: inline }
.geo-dec { display: inline } .geo-dms { display: inline }
.geo-multi-punct { display: inline }

See [[Template:Coor link]] for how these are used.

Note that the classes "geo", "longitude", and "latitude" are not just styles but also used by the [[Geo microformat]], so the names should not be changed.

*/

.geo-default { display: inline; }
.geo-nondefault { display: none; }
.geo-dms { display: inline; }
.geo-dec { display: inline; }
.geo-multi-punct { display: none; }

.longitude .latitude {
white-space: nowrap;
}

/* This is used for the Geo microformat, but no style is needed for now other than .geo-dec. */
.geo { }
/***** end Geo-related */

/** BOÎTES ET MESSAGES **/

/* BANDEAUX D'AVERTISSEMENT */
/* style par défaut des bandeaux d'avertissement décidés sur
Wikipédia:Prise de décision/Changement de style des messages d'avertissement
Utilisé dans Modèle:Méta bandeau d'avertissement
*/
.bandeau { /* monobookocentré */
text-align: left;
margin: 8px 10% 12px;
border-style: solid;
border-width: 1px 1px 1px 10px;
padding: 2px 10px;
}
.bandeau table { background-color: transparent }

.bandeau-niveau-grave { border-color: #aa0044; background-color: #ffcccc }
.bandeau-niveau-modere { border-color: #ff8822; background-color: #ffeedd }
.bandeau-niveau-ebauche { border-color: #ff8822; background-color: #ffeedd }
.bandeau-niveau-information { border-color: #77ccff; background-color: #fbfbfb }

.bandeau-icone { vertical-align: middle; text-align: center; min-width: 45px; padding-right: 10px }

.bandeau-titre { font-size: 1em; line-height: 1.4em; margin-bottom: 0.5em }
.bandeau-texte { font-size: 0.9em; line-height: 1.2em }

/* MESSAGEBOX */

/* Styles des « messagebox » standard. Utilisation :
* class="messagebox" : voir [[modèle:Messagebox]].
* class="messagebox merge" : inutilisé ?
* class="messagebox cleanup" pour certains bandeaux de maintenance (exemple sur [[modèle:Résumé introductif]])
* class="messagebox standard-talk" pour les bandeaux en page de discussion des aricles (exemple : [[modèle:Traduit de]])
*/
.messagebox { /* monobookocentré */
border:1px solid #AAA;
background:#F9F9F9;
width:80%;
margin:0 auto 1em auto;
padding:.2em;
text-align:justify;
}

.messagebox.merge { /* monobookocentré */
border:1px solid #CF9FFF;
background:#F5EDF5;
text-align:center;
}

.messagebox.cleanup { /* monobookocentré */
border:1px solid #9F9FFF;
background:#EFEFFF;
text-align:center;
}

.messagebox.standard-talk { /* monobookocentré */
border:1px solid #C0C090;
background:#F8EABA;
}

/* MESSAGES D'ALERTE */

/* Styles par défaut pour les bandeaux en haut des articles. Syntaxe :
Styles décidés suite à [[Projet:Charte graphique/Harmonisation des messages d'avertissement]]
et [[Wikipédia:Prise de décision/Harmonisation des messages d'avertissement]]. */
/* Classe pour toutes les alertes. */
.alerte { /* monobookocentré */
padding:.11em;
background:#FFD;
margin-bottom:.4em;
font-style:italic;
}

/* Classe supplémentaire pour les alertes graves. */
.grave { border:1px solid #F96 } /* monobookocentré */

/*</nowiki></pre>*/

Fichier:Stop.png

2009-10-02T14:56:02Z

Copeau :

Modèle:Job queue

2009-10-02T14:55:42Z

Copeau : Page créée avec « {{Méta bandeau d'avertissement |niveau = information |icône-complexe = <div>Important</div> |titre = <big>Limitez autant que possible le nombre de m... »

{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau = information
|icône-complexe = <div>[[Image:Stop.png|60px|Important]]</div>
|titre = <big>Limitez autant que possible le nombre de modifications de ce modèle.</big>
|texte = Ce modèle est [[Special:Modèles les plus utilisés|utilisé par de très nombreuses pages]] : chaque modification de ce modèle doit se répercuter sur chacune d’entre elles, ce qui peut prendre beaucoup de temps et retarder ainsi leur mise à jour.

Il convient donc :
* d'aller dans la [[Discussion Modèle:{{PAGENAME}}|page de discussion]] pour recueillir le consensus pour toute modification susceptible d’être contestée ou au contraire améliorée par d’autres contributeurs ;
* d'essayer les modifications dans une sous-page personnelle pour en vérifier son fonctionnement avant de modifier le modèle.

La taille de la [[mw:Manual:Job queue/fr|file d’attente]] est visible sur [[Special:Statistics]].}}

<noinclude>
[[Catégorie:Avertissement permanent|Job queue]]
[[Catégorie:Modèle de bandeau|Job]]
</noinclude>

Accueil

2009-10-02T14:55:13Z

Copeau :

__NOTOC__ __NOEDITSECTION__
{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=information
|titre=Votez pour le prix Libéraux.org 2009.
|texte=A la condition d'être adhérent de l'association [[:wl:libéraux.org|libéraux.org]], vous pouvez [http://www.liberaux.org/index.php?showtopic=42750 voter ici] pour la personnalité libérale de l'année.
}}
{{Accueil/Titre
|titre=Bienvenue <small>sur</small> [[Catallaxia:À propos|Catallaxia]] - libéralisme alternatif
|soustitre=subvertit la France depuis 1996
|box destro=Il y a pour l'instant [[Special:Statistics|'''{{NUMBEROFARTICLES}}''']] articles sur le site.
|introduction=<small>Ce site n'est pas lié à la [http://wikimediafoundation.org/wiki/Accueil fondation Wikimedia] et fait partie de la galaxie [http://www.liberaux.org liberaux.org].</small>



|section=
{{finestraHome3|titre=[[Catallaxia:Focus|Focus]]
|link=template:Accueil/Focus
|logo=6652-isb-Loupe.png
|contenu={{Accueil/Focus}} }}
{{finestraHome3|titre=[[:Modèle:Accueil/Sommaire|Sommaire]]
|link=template:Accueil/Sommaire
|logo=2419-43794.png
|font_size=95
|contenu={{Accueil/Sommaire}} }}
}}

{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:7864-baikal-Rss.png|30px]] Nouveautés de [[:ll:Accueil|Librairal]]
|contenu= {{Nouveautés}} <div align="right"><small>[[Modèle:Nouveautés|modifier]]</small></div>
}}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:6705-RaverGhost-DocumentText.png|30px]] Index alphabétique des auteurs
|contenu= {{Auteur-lettre}} }}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre= [[Image:6630-tekikou-Notepad.png|30px]] Citation du jour
|contenu= {{Citation du jour}} }}
<br clear="all" />
{| style="width:100%; background-color:#fffdc3; "
| width="50%" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" |[[Image:38px-Crystal Clear filesystem folder home2.png|27px|Autres portails]] '''Accéder à l'[[:wl:Portail:Accueil|index des portails thématiques]] de Wikibéral'''
|  
| width="*" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" | [[Image:27px-Recyclage.png|Rafraîchir]] '''[{{SERVER}}{{localurl:{{NAMESPACE}}:{{PAGENAME}}|action=purge}} Rafraîchir cette page]'''
|}

|}
==Les projets liberaux.org==
{{Projets liberaux.org}}

Fichier:Information icon.png

2009-10-02T14:54:42Z

Copeau :

Modèle:Méta bandeau d'avertissement/Documentation

2009-10-02T14:53:45Z

Copeau : Page créée avec « {{Documentation modèle en sous-page}} <includeonly>{{Job queue}}</includeonly> Ce modèle est utilisé dans d'autres modèles pour construire des bandeaux d'avertissements c... »

{{Documentation modèle en sous-page}}
<includeonly>{{Job queue}}</includeonly>
Ce modèle est utilisé dans d'autres modèles pour construire des bandeaux d'avertissements conformes à la charte graphique. Il n'est pas destiné à être utilisé directement dans les articles.
== Syntaxe ==
<nowiki>{{</nowiki>Méta bandeau d'avertissement
| niveau = ''grave'', ''modéré'', ''ébauche'', ou ''information'' (obligatoire)
| icône = ''nom de l'image'' (facultatif)
| titre = ''titre de l'avertissement'' (obligatoire)
| texte = ''texte de l'avertissement'' (facultatif)
<nowiki>}}</nowiki>

D'autre part, le paramètre ''icône'' peut être remplacé par un paramètre ''icône-complexe'', et des paramètres ''id'' et ''supplément'' peuvent être ajouté.

== Explication des paramètres ==
=== Paramètre « niveau » ===
Type de bandeau. Voici quelques indications pour choisir le '''niveau''' :

;niveau « grave »
Nécessité de modification urgente, violation manifeste d'un principe fondateur (non neutralité de point de vue, etc.), ou d'une règle officielle, disparition prochaine possible de contenu (violation de copyright, proposition de suppression, etc.)

;niveau « modéré »
Besoin de modification sur l'article (à internationaliser, etc.), annonce de travail en cours (traduction, etc.), à l'exception des bandeaux d'ébauche.
(Les avertissements permanents sont exclus.)

;niveau « ébauche »
Bandeaux d'ébauche. Un tel paramètre devrait être utilisé uniquement par le modèle {{m|ébauche}}. Par défaut, le style est le même que pour les bandeaux de niveau « modéré ».

;niveau « information »
Avertissements permanents, y compris les avertissement d'évènement récents ou futurs. (Les bandeaux de maintenance, les annonces de travaux, etc. sont exclus.)

=== Paramètres « icône » ===
Nom d'une image (sans le préfixe « Image: ») à faire apparaitre à gauche du bandeau en guise d''''icône'''. Pour raison d'uniformité de style, la taille ne peut pas être spécifiée : ce sera la plus grande taille qui permet d'insérer l'image dans un rectangle de 45 pixels de large et 35 pixels de hauteur . Préférer une icône ''graphiquement simple'' et ''significative''. En l'absence de ce paramètre, une icône par défaut dépendant du niveau est fournie.

=== Paramètres « titre » et « texte » ===
Titre et texte explicatif du bandeau. Idéalement, le '''titre''' doit être court et significatif (maximum une ligne), et le '''texte''' ou ''sous-titre'' doit être bref, en un seul paragraphe. Ne pas enrober le message dans une prose inutilement longue. Limiter les liens aux liens les plus pertinents.

=== Paramètres supplémentaires : « icône-complexe », « id » et « supplément » ===
;icône-complexe
: À utiliser à la place du paramètre ''icône'', pour remplacer l'image par du contenu quelconque. Par exemple, le modèle {{m|Ébauche}} utilise un tel paramètre pour afficher plusieurs icônes lorsque plusieurs thèmes lui sont fournis. À utiliser avec parcimonie.

;id
:Affecte un identificateur au bandeau (correspond à l'attribut « id » en HTML). Par exemple, le bandeau {{m|Titre incorrect}} utilise « id = RealTitleBanner » (voir la documentation de ce modèle pour en comprendre l'utilité).

;supplément
:Contenu supplémentaire à afficher en dessous du contenu du bandeau proprement dit. Par exemple, le bandeau À fusionner utilise un tel paramètre pour afficher la marche à suivre dans une section rétractable. L'icône du bandeau sera centrée sur le contenu fourni par les paramètres « titre » et « texte », sans tenir compte du contenu fourni par le paramètre « supplément ».

== Exemples d’utilisation ==

=== Avec le paramètre « icône » ===
{|width="100%" border="1" cellspacing="0" cellpadding="2" style="border:1px solid #aaa;border-collapse:separate"
|-
!width="50%"|Code
!width="50%"|Rendu
|-
|width="50%"|
<nowiki>{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=</nowiki>'''modéré'''<nowiki>
|icône=Nuvola apps locale.png
|titre=Cet article doit être [[wikipédia:Guide d'internationalisation|internationalisé]].
|texte=Cet article adopte un point de vue régional ou culturel particulier et doit être internationalisé. [[{{TALKPAGENAME}}|Discutez-en]] ou [{{fullurl:{{BASEPAGENAME}}|action=edit}} améliorez-le] !
}}</nowiki>
|width="50%"|
{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=modéré
|icône=Nuvola apps locale.png
|titre=Cet article doit être [[wikipédia:Guide d'internationalisation|internationalisé]].
|texte=Cet article adopte un point de vue régional ou culturel particulier et doit être internationalisé. [[{{TALKPAGENAME}}|Discutez-en]] ou [{{fullurl:{{BASEPAGENAME}}|action=edit}} améliorez-le] !
}}
|}

=== Sans paramètre « icône » ===
Une icône générique est fournie
{|width="100%" border="1" cellspacing="0" cellpadding="2" style="border:1px solid #aaa;border-collapse:separate"
|-
!width="50%"|Code
!width="50%"|Rendu
|-
|width="50%"|
<nowiki>{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=</nowiki>'''grave'''<nowiki>
|titre=Bandeau de niveau grave.
|texte=Alerte avec icône générique.
}}</nowiki>
|width="50%" style="border-left:1px solid #aaa;border-top:1px solid #aaa"|
{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=grave
|titre=Bandeau de niveau grave.
|texte=Alerte avec icône générique.
}}
|-
|width="50%"|
<nowiki>{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=</nowiki>'''modéré'''<nowiki>
|titre=Bandeau de niveau modéré.
|texte=Avertissement avec icône générique.
}}</nowiki>
|width="50%"|
{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=modéré
|titre=Bandeau de niveau modéré.
|texte=Avertissement avec icône générique.
}}
|-
|width="50%"|
<nowiki>{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=</nowiki>'''ébauche'''<nowiki>
|titre=Bandeau de niveau ébauche.
|texte=Ébauche avec icône générique.
}}</nowiki>
|width="50%"|
{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=ébauche
|titre=Bandeau de niveau ébauche.
|texte=Ébauche avec icône générique.
}}
|-
|width="50%"|
<nowiki>{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=</nowiki>'''information'''<nowiki>
|titre=Bandeau de niveau information.
|texte=Information avec icône générique.
}}</nowiki>
|width="50%"|
{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=information
|titre=Bandeau de niveau information.
|texte=Information avec icône générique.
}}
|}

Modèle:Méta bandeau d'avertissement

2009-10-02T14:53:31Z

Copeau : Page créée avec « <includeonly><div {{#if:{{{id|}}}| id="... »

<includeonly><div {{#if:{{{id|}}}| id="{{{id}}}"}} class="plainlinks bandeau-niveau-{{#switch: {{{niveau|}}}|modéré=modere|ébauche=ebauche|#default={{{niveau|}}} }} bandeau">
<table style="background-color:transparent">
<tr>
<td class="bandeau-icone">
{{{icône-complexe |
<div style="width:45px; text-align:center">[[Image:{{#if:{{{icône|}}} | {{{icône}}} | {{#switch:{{{niveau}}}
| grave = Fairytale_no.png
| modéré = Emblem-important.png
| information = Information_icon.png
| ébauche = Nuvola_apps_kedit.png
| Icon apps query.png
}} }} |45x35px]]</div> }}}
</td>
<td>
<div class="bandeau-titre"><strong>{{{titre|<span class="error">Erreur dans {{m|Méta bandeau d'avertissement}} : paramètre « titre » manquant</span>}}}</strong>{{{date|}}}</div>{{#if:{{{texte|}}} | <div class="bandeau-texte">{{{texte}}}</div> }}
</td>
</tr>
</table>
{{{supplément|}}}</div></includeonly><noinclude>
{{Méta bandeau d'avertissement/Documentation}}
</noinclude>

Accueil

2009-10-02T14:53:16Z

Copeau :

__NOTOC__ __NOEDITSECTION__
{{Méta bandeau d'avertissement
|niveau=information
|titre=Votez pour le prix Libéraux.org 2009.
|texte=A la condition d'être adhérent de l'association [[libéraux.org]], vous pouvez [http://www.liberaux.org/index.php?showtopic=42750 voter ici] pour la personnalité libérale de l'année.
}}
{{Accueil/Titre
|titre=Bienvenue <small>sur</small> [[Catallaxia:À propos|Catallaxia]] - libéralisme alternatif
|soustitre=subvertit la France depuis 1996
|box destro=Il y a pour l'instant [[Special:Statistics|'''{{NUMBEROFARTICLES}}''']] articles sur le site.
|introduction=<small>Ce site n'est pas lié à la [http://wikimediafoundation.org/wiki/Accueil fondation Wikimedia] et fait partie de la galaxie [http://www.liberaux.org liberaux.org].</small>



|section=
{{finestraHome3|titre=[[Catallaxia:Focus|Focus]]
|link=template:Accueil/Focus
|logo=6652-isb-Loupe.png
|contenu={{Accueil/Focus}} }}
{{finestraHome3|titre=[[:Modèle:Accueil/Sommaire|Sommaire]]
|link=template:Accueil/Sommaire
|logo=2419-43794.png
|font_size=95
|contenu={{Accueil/Sommaire}} }}
}}

{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:7864-baikal-Rss.png|30px]] Nouveautés de [[:ll:Accueil|Librairal]]
|contenu= {{Nouveautés}} <div align="right"><small>[[Modèle:Nouveautés|modifier]]</small></div>
}}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre=[[Image:6705-RaverGhost-DocumentText.png|30px]] Index alphabétique des auteurs
|contenu= {{Auteur-lettre}} }}
{{Accueil/Colonne de droite
|titre= [[Image:6630-tekikou-Notepad.png|30px]] Citation du jour
|contenu= {{Citation du jour}} }}
<br clear="all" />
{| style="width:100%; background-color:#fffdc3; "
| width="50%" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" |[[Image:38px-Crystal Clear filesystem folder home2.png|27px|Autres portails]] '''Accéder à l'[[:wl:Portail:Accueil|index des portails thématiques]] de Wikibéral'''
|  
| width="*" align="center" style="border:1px solid #AAAAAA; background-color:#F9F9F9;padding:3px;" | [[Image:27px-Recyclage.png|Rafraîchir]] '''[{{SERVER}}{{localurl:{{NAMESPACE}}:{{PAGENAME}}|action=purge}} Rafraîchir cette page]'''
|}

|}
==Les projets liberaux.org==
{{Projets liberaux.org}}

Philippe Nemo:Les Frontières ultimes de l'Europe

2009-09-23T14:41:04Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Philippe Nemo
|image= [[Image:Philippe Nemo.jpg|100px]]
|dates = 1949
|tendance = [[:wl:libéral classique|libéral classique]]
|citations =
|liens = [[:wl:Philippe Nemo|Wikibéral]]
}}
{{titre|Les Frontières ultimes de l'Europe|[[Philippe Nemo]]|Texte d'une conférence délivrée à l'Institut Turgot le 7 mai 2003.}}
<div class="text">
'''En travaillant pendant de longues années sur une magistrale ''Histoire des idées politiques'', en complète rupture avec les habituelles interprétations marxistes, Philippe Nemo a réussi à saisir les multiples facteurs qui ont façonné l'Occident. À rebours des thèses relativistes qui ont cours, l'essor intellectuel, juridique et économique de cette partie du monde ne relève pas des caprices de l'Histoire, mais d'une hybridation unique en son genre. À cet égard, les notions de Droit, de liberté et de progrès nous permettent de délimiter ce qui est occidental de ce qui ne l'est pas. Pour rester elle-même, nous explique Ph. Nemo, l'Europe doit rester fidèle à cet héritage précieux'''.

La question de l'élargissement de l'Union européenne a été tout récemment posée par l'entrée possible de la Turquie. Soyons clairs : cette éventualité serait dangereuse et, remarquons-le, il n'est pas innocent qu'elle soit souhaitée par les ennemis de l'Europe. Si cette adhésion prend effet, alors pourquoi ne pas poursuivre sur cette lancée en faisant entrer d'autres pays, qu'ils soient africains ou asiatiques ? C'est non seulement absurde, mais voué à l'échec. Car, pour parler sans ambages, une société ne peut se former qu'à l'intérieur d'une civilisation homogène. Le projet européen ne prend tout son sens qu'à cette condition. En l'occurrence, il s'agit de l'occidentalité, qui repose sur la propriété privée, le droit libéral, la laïcité.

L'Occident est donc démocratique, libéral (quoiqu'imparfaitement et à des degrés divers), et scientifique (cf. le pluralisme et rationalisme critique de Karl Popper). À ces trois caractéristiques, nous devons ajouter la notion de progrès, lequel est conçu comme possible et souhaitable. Mais il faut bien le distinguer du projet de bouleverser le monde de fond en comble. D'où proviennent ces traits propres à l'Occident ? Évidemment, cette civilisation est le fruit d'une longue histoire, car aucune culture ne naît à un instant donné, ainsi que Hayek l'a fait remarquer. En
vérité, elle ne serait pas devenue ce qu'elle est si cinq miracles n'étaient successivement apparus : la Cité grecque ; le Droit romain ; la Bible ; la révolution papale ; les démocraties modernes. La civilisation occidentale forme bel et bien l'hybridation, la synthèse réussie, de ces cinq miracles.

== 1 ==
La Cité grecque doit être considérée comme le premier État non religieux. Apparu vers -3000 en Mésopotamie, l'État arrête le processus de vengeance, caractéristique des rites primitifs. Si nous nous référons aux admirables analyses de René Girard, deux méthodes sont en effet envisagées pour exorciser la violence. La première est préventive et constitue le socle des sociétés archaïques ; le rite et le sacrifice y occupent une place décisive pour conjurer les menaces pesant sur la tribu. Néanmoins, pour que ce système fonctionne, il est indispensable d'adhérer aux mythes ; celui qui s'y montre rétif est d'emblée suspecté de vouloir subvertir et détruire la cohésion du groupe. Aussi, il n'est pas surprenant que ces sociétés tribales stagnent dans l'unanimisme. C'est pourquoi elles ne survivent qu'à condition de s'opposer au progrès. Autre possibilité : la méthode curative. Pour l'appliquer, une instance est créée : l'État. À cet égard, seule la Cité grecque pluraliste — la Polis — a promu à cette époque la Loi comme règle universelle devant laquelle chaque citoyen est égal. Vous aurez reconnu l'isonomie (que les Anglais reprendront
plus tard en la traduisant par Rule of Law : l'état de Droit instituant " le gouvernement des lois, non des hommes "). La connaissance codifiée de la Loi induit la Liberté. En effet, chacun reste libre tant qu'il n'offense pas la loi connue publiquement.

== 2 ==
Rome a pour sa part inventé le Droit privé. Celui-ci est une conséquence de la pluriethnicité de l'État romain (alors seul dans ce cas). Pour faciliter le règlement des litiges, le Droit se devait d'être plus compréhensible pour les non-Romains. À cet effet, une nouvelle magistrature est apparue en -242 : le Prætor Peregrinus (préteur des étrangers). Cette personnalité était chargée de rendre la Justice en dépit de la diversité des croyances. Pour ce faire, il devait expliquer et exposer la loi le plus clairement possible et, par conséquent, recourir à des formules abstraites, susceptibles d'être comprises aussi bien par un Illyrien que par un Ligure. De la sorte, même si chacun jurait par ses dieux, un accord devenait possible grâce au socle de l'universalité humaine. Certes, ce sont les Grecs qui, les premiers, ont dit qu'il fallait " rendre à chacun le sien ". Pourtant, ce sont les Romains qui, grâce au Droit prétorien, ont aff! iné cette pensée en l'explicitant avec clarté. Ce Droit a mis deux cent cinquante ans à se définir distinctement en termes du "mien" et du "tien", c'est-à-dire de protection de la propriété privée. Cette découverte est tellement capitale que l'on peut estimer que les Romains ont " inventé " l'Homme, au sens d'individu et de personne. Il était en effet important de retrouver — à travers les mutations, transmissions et transactions — ce qui appartenait à chaque individu. Ce que l'on a participe aussi de notre être propre, et inversement. Les notions d'héritage, de propriété, de possession, de biens meubles et immeubles, d'achat et vente, et bien sûr de contrat, sont issues du Droit romain.

== 3 ==
La révolution biblique de l'eschatologie constitue de son côté un miracle au sens littéral du terme puisqu'il s'agit d'une Révélation. Si la Justice est indispensable au bon fonctionnement des sociétés humaines, la charité doit la compléter. " OEil pour oeil, dent pour dent " atteste l'idée de symétrie inhérente au concept de Justice. L'originalité, bien soulignée par Emmanuel Lévinas , du judéo-christianisme est de s'appuyer sur une dissymétrie éthique : " Si l'on te frappe sur la joue droite, tends la joue gauche ". Par ailleurs, le péché originel introduit une rupture radicale avec la conception cyclique du temps propre aux Grecs (et aux Romains). Pour ces derniers, le mal participait du cosmos, de l'ordre des choses, si bien qu'ils considéraient comme illusoire autant que présomptueux de vouloir y mettre un terme définitif. Rien de pareil avec les Hébreux et les chrétiens, qui ne se résignent pas à l'intolérable permanence du ma! l. À Rome ou Athènes, chacun était jugé responsable pour lui-même. En revanche, dans le judéo-christianisme, je souffre parce que mon prochain — même situé à des milliers de kilomètres — souffre. Je ne puis être en paix tant qu'Autrui ne l'est pas. De cette exhortation à combattre le mal, il découle une différence complète avec la notion temporelle spécifique aux Grecs et aux Romains. En effet, si l'on croit en un endettement antérieur à notre naissance, comme en un salut métaphysique, le monde ne peut être laissé tel quel, d'où l'émergence d'une eschatologie. L'éthique biblique débouche par conséquent sur une linéarité temporelle inédite, orientée vers la réalisation du Bien. Une autre divergence, liée à cette révolution éthique, vaut la peine d'être mise en exergue. Rien n'était plus important pour un Athénien que le service du bien commun attribué à la fonction politique. Or, tant les Juifs que les chrétiens, se méfient du pouvoir étatique. Celui-ci n'est acceptable qu'à! la condition qu'il ne laisse pas le monde en l'état et, donc, extirpe le mal.

== 4 ==
Si l'on suit les travaux inestimables de l'historien britannique Harold Berman, il est préférable de parler de "révolution papale" que de "réforme grégorienne". Par rapport aux prophéties bibliques, les chrétiens du moyen âge se sont aperçus que le monde avait empiré ; les invasions barbares étaient passées par là. Mais, pour exercer efficacement une influence sur le cours des choses, pour transformer le monde, une science est nécessaire. C'est vers le XIe siècle seulement que la rationalité est redevenue un enseignement de première importance. Des auteurs comme saint Anselme — et, partant, l'école scolastique — ont redécouvert les vertus de la raison. Mais l'Église byzantine refusera cette évolution affectant aussi la notion de péché. Là-bas, il s'agit d'une condition intrinsèque à la nature humaine ; tandis que pour les Occidentaux, comme l'attes! te la place centrale occupée par la Passion du Christ, il peut être rédimé. Ensuite, l'Église de Rome insistera peu à peu sur le péché en tant qu'acte violant les commandements divins. Un nouvel intérêt pour le Droit va pouvoir naître. À l'initiative du Pape Grégoire VII, c'est à cette même époque que le Droit romain est revenu en grâce. Cette relégitimation a paru utile aux autorités ecclésiastiques afin de forger une pensée juridique qui lui soit propre : le Droit canon. Il est toutefois paradoxal que ce regain d'intérêt pour le legs romain se soit retourné plus tard contre la papauté, au bénéfice du pouvoir politique. Enfin, il peut sembler au premier abord contradictoire que l'Église de Rome ait réintroduit le Droit naturel, alors que — doctrinalement — elle n'approuve pas l'ordre du monde (politique en particulier). Mais, précisément, ce Droit est repensé afin qu'il serve de référence, non à ce qui est, mais à ce qui doit advenir .

== 5 ==
Si le christianisme a contribué au renouveau de la rationalité scientifique, la science s'est néanmoins rapidement heurtée au dogmatisme religieux. C'est alors qu'est apparue la nécessité d'une liberté intellectuelle, d'une rationalité critique, sans laquelle le progrès demeure un voeu pieux. En effet, la justification de la tolérance religieuse et philosophique n'est pas le prône d'un pluralisme oecuménique, mais bien la possibilité de pouvoir remettre en question les hypothèses scientifiques, et donc de permettre un progrès de la connaissance. Sans liberté de la recherche, qui suppose la concurrence intellectuelle, la régression de la société est garantie .
Parallèlement à ce mouvement d'émancipation spirituelle, l'érosion conjointe des monopoles et du mercantilisme a favorisé l'essor d'une économie plus libre (cf. les villes libres de Flandre ou du nord de l'Italie). On peut même aller plus loin en affirmant sans risque d'erreur ! que, sans droit ni marché — qui offrent aux individus des règles d'action —, une science digne de ce nom est condamnée. Autrement dit, le formidable progrès de l'Occident, tant du point de vue philosophique que du point de vue économique et juridique, n'a été rendu possible que par la victoire du polycentrisme sur le monocentrisme. Sans ce processus évolutif, les démocraties libérales — fondées sur la garantie du Droit et la liberté d'action et d'opinion — n'auraient pu émerger.

== Inférences pour l'Europe ==
En résumé, l'homogénéité d'une civilisation n'est pas le produit du hasard, mais de la maturation d'idées communes qui se sont hybridées.

À présent, il convient de réfuter deux fausses bonnes idées pour unifier l'Occident :
* Se fier à la seule Union européenne. Il est évident qu'elle ne regroupe pas tout l'Occident, cependant qu'elle souhaite inclure des pays non occidentaux et orthodoxes. Ces États ne sont pas réellement laïques et n'ont pas connu de révolution juridique. De surcroît, il est permis de douter des visées libérales de l'UE. Il n'est que de constater le poids de la bureaucratie et de la réglementation pour s'inquiéter des desseins plus ou moins avoués de l'Europe institutionnelle.

* Baisser les bras au profit de l'empire américain. Agir ainsi serait cautionner une gestion monocentrique des relations internationales. À ce propos, une précision doit être faite. Trop souvent, les commentateurs identifient les États-Unis au libéralisme et vice versa. Or rien ne nous dit que les É-U resteront un pays marqué par la philosophie libérale. D'ailleurs, depuis plus d'un siècle, celle-ci y fut trahie à de nombreuses reprises. Et puis, surtout, cette doctrine est née en Europe : on doit citer non seulement Locke, Smith ou Hume. Mais aussi les continentaux tels que Turgot, Jean-Baptiste Say, Bastiat, pour la France ; Kant, Wilhelm von Humboldt, en Allemagne ; ou encore les Autrichiens : Mises et Hayek étant les plus célèbres. Le libéralisme n'est donc pas exclusivement américain, mais occidental. Que reste-t-il en ce cas comme possibilité à la fois réaliste et désirable ? La meilleure idée est à la fois simple dans sa logique et complexe à mettre en oeuvre : édifier une Union occidentale, qui réunirait Europe et États-Unis.

</div>
[[wl:Philippe Nemo]]

Modèle:Infobox Adam Smith

2009-09-23T11:36:37Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|
nom= [[Adam Smith]]|
image = [[Image:Smith.gif]]|
dates = 1723-1790|
tendance = [[:wl:Catégorie:Précurseurs|précurseur]]|
citations = « Chaque individu en poursuivant son interêt est amené à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions »<br>« L'impôt peut entraver l'industrie du peuple et le détourner de s'adonner à certaines branches de commerce ou de travail » |
liens = [[:wl:Adam Smith|Wikibéral]]|
auteur=Adam Smith
}}

Bertrand de Jouvenel:Du pouvoir

2009-09-18T08:26:49Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Bertrand de Jouvenel
|image=[[Image:Jouvenel.gif]]
|dates = 1903–1987
|tendance = [[:wl:Libéraux classiques|Libéral classique]]
|citations = « Le Minotaure mobilise la population, mais c'est en période démocratique qu'a été posée le principe de l'obligation militaire. Il capte les richesses mais doit à la démocratie l'appareil fiscal et inquisitorial dont il use. Le plébiscite ne confierait aucune légitimité au tyran si la volonté générale n'avait été proclamée source suffisante de l'autorité […]. La mise au pas des esprits dès l'enfance a été préparée par le monopole, plus ou moins complet, de l'enseignement. L'appropriation par l'Etat des moyens de production est préparée dans l'opinion. »
|liens = [[:wl:Bertrand de Jouvenel|Wikibéral]]
}}
{{titre2|''Du pouvoir'' de Bertrand de Jouvenel|Analyse de Catallaxia|Hachette, Pluriel, 1972 (première édition : Genève, 1945)}}
<div class="text">
Fasciné par la croissance ininterrompue du Pouvoir qui rendit possible la guerre totale déclenchée par Hitler, Jouvenel s'est donné pour tâche dans Du pouvoir (Genève, 1945) d'étudier cette croissance.

Les théories classiques qui justifient le commandement politique sont les théories de la souveraineté. Une volonté suprême ordonne et régit la communauté humaine : le droit divin d'une part, la souveraineté populaire d'autre part.
1. La souveraineté divine : on prétend que le droit divin a soutenu, pendant les "temps obscurs du Moyen Age", une monarchie arbitraire et illimitée. Or tout ceci est faux : le pouvoir médieval était partagé (Curia Regis), limité (par les seigneurs), et surtout il n'était pas souverain (il n'avait pas la puissance legislative, domaine de la lex terrae). On a repété la formule de Saint Paul, que tout pouvoir vient de Dieu, beaucoup moins pour inviter les sujets à l'obéissance envers leur souverain que pour inviter le pouvoir... à l'obéissance envers Dieu. Si le souverain remplissait mal sa mission, l'Eglise disposait à son égard de sanctions (l'Empereur Henri IV vint s'agenouiller devant Grégoire VII dans la neige de Canossa). Cette souveraineté divine pris fin sous une double attaque : d'une part, le roi, pour briser l'Eglise, eut recours à la tradition juridique romaine (qui attribue la souveraineté... au peuple !, cf. Marsile de Padoue); d'autre part, la révolution religieuse de Luther permit d'opposer Dieu au peuple cette fois. Ainsi les princes, rompant avec l'Eglise de Rome, en profitèrent pour s'attribuer comme propriété le droit souverain qui jusqu'alors ne leur avait été reconnu que comme mandat sous contrôle.
2. La souveraineté populaire : les jésuites, pourchassés par les princes, affirment que Dieu a voulu l'existence du pouvoir parce qu'il a donné à l'homme une nature sociale. Mais il n'a pas lui-même organisé ce gouvernement. Cela appartient au peuple de cette communauté. (Bellarmin disait :"s'il advient une cause légitime, la multitude peut changer la royauté en aristocratie ou démocratie et à rebours; comme nous lisons qu'il s'est fait à Rome"). Mais, nous dira-t-on, la souveraineté populaire est la théorie qui fait le plus obstacle à l'absolutisme. Là est l'erreur. Hobbes déduira de la souveraineté du peuple le droit illimité du pouvoir. L'homme ou l'assemblée à qui ont été remis sans restriction des droits individuels illimités, possède alors un droit collectif illimité. Si l'on suppose l'existence d'un souverain, il faut qu'il ait reçu tous les droits des individus, et l'individu par suite n'en résèrve aucun qui ne soit opposable au Souverain.

(Rousseau : "s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui put prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l'être en tous"). Ce prince, il est vrai, commande non en vertu d'un droit souverain, mais il ne fait qu'exercer des pouvoirs qui lui sont conférés. Or ces pouvoirs sont absolus, illimités. Les forces qui, dans la société, peuvent les moderer ou les arrêter, sont inconnues.

Et Rousseau a senti qu'après avoir fait la souveraineté si grande, dès qu'on accorderait que le souverain pouvait être représenté, on ne pourrait empêcher le Représentant de s'arroger cette souveraineté. Par ailleurs, la volonté générale n'est pas fixe par nature, mais mobile. Le pouvoir usurpateur a dans ce cas les coudées plus franches; et cette liberté s'appelle l'Arbitraire.

Puis a été développée une théorie organique du pouvoir : la société prit la figure de la Nation. Le roi était un autre; pas la nation, qui est le moi hypostasié, le "nous". Les droits subjectifs des individus perdent leur valeur, au profit d'une Moralité qui doit se réaliser dans la société. A raison de ce but, le Pouvoir justifiera n'importe quel accroissement de son étendue. Alors la souveraineté ne peut plus appartenir qu'à cet être transcendant : c'est la souveraineté nationale. Elle est la volonté générale. Or c'est selon l'hegelianisme la partie consciente qui doit vouloir pour le tout (ainsi l'administration prussienne, le prolétariat, le parti fasciste).

::« Dans un pays où l'Etat est le seul employeur, toute opposition signifie mort par inanition. L'ancien principe : qui ne travaille pas, ne mange pas, est remplacé par un nouveau : qui n'obéit pas, ne mange pas. »

::Léon Trotski, 1937

Mais Spencer, l'un des fondateurs de la théorie organiciste, voulait tout au contraire un amoindrissement du Pouvoir. Certes, disait-il, pour son activité extérieure, qui est la lutte contre les autres sociétés, l'organisme social se mobilise toujours plus complètement. Mais au contraire son activité intérieure (qui se développe au moyen de la diversification des fonctions), ne réclame pas d'unique régulateur central, et élabore au contraire des organes régulateurs distincts et nombreux. Mais sa vision de la société comme organisme va se retourner contre lui, grâce notamment à Durkheim.

L'erreur a consisté à prendre pour l'essence du Pouvoir ce qui n'était que des qualités acquises. Il n'est pas vrai que le pouvoir s'évanouisse lorsqu'il agit à l'encontre de la fonction qui lui est assignée. Il continue de commander et d'être obéi. C'est donc qu'il n'est pas confondu avec la Nation. C'est le Pouvoir pur. L'idée que le commandement ait été voulu par ceux qui obéissent est absurde : elle impliquerait que la collectivité où s'érige un commandement avait des besoins, des sentiments communs; qu'elle était une communauté. Or les communautés étendues n'ont précisément été créées que par l'imposition d'une même force à des groupes disparates. Le pouvoir a l'aînesse sur la Nation.

Ce pouvoir, la "bande de brigands" de Saint Augustin, ne peut se réclamer d'aucune légitimité. Il ne poursuit aucune juste fin; son seul souci est d'exploiter à son profit les vaincus.

Seulement, plus la société maîtresse étend l'aire de sa domination, plus son joug est difficile à maintenir : si bien qu'à l'intérieur de la société maîtresse, un commandement par rapport à elle-même tend à s'affirmer. C'est le pouvoir personnel, royal.

Au lieu de se considérer comme chef de la bande victorieuse, le monarque organise à son profit une partie des forces latentes, dont il puisse user contre ses propres associés. C'est la lutte contre la féodalité. C'est une singulière illusion que la loi de la majorité ne fonctionne qu'en démocratie. Le roi, un homme tout seul, a plus qu'aucun gouvernement besoin que la majeure partie des forces sociales penche en sa faveur.

Ce qui commande, c'est maintenant le roi avec ses serviteurs permanents, ministeriales . Le monarque et son administration dominent, et d'autant mieux qu'ils rendent d'indispensables services. Mais la domination se fit de nouveau durement sentir : l'idée vint non de détruire le pouvoir, mais de conserver tout l'appareil monarchique, en substituant seulement la personne morale de la Nation à la personne physique du roi.

Mais en instituant un appareil destiné à la servir, la Société a donné naissance à une petite société se distinguant d'elle. C'est qu'en effet il y a un climat de pouvoir qui altère les hommes. Non que ces derniers soient d'obscurs arrivistes, mais la logique égoïste du Pouvoir pur ne saurait être négligée.

Lorsque le pouvoir demande des ressources pour lui-même, il épuise vite la complaisance des sujets. Pour obtenir des contributions, il faut que le Pouvoir puisse invoquer l'intérêt général. (c'est la Guerre de Cent ans qui a accoutumé le peuple à l'impôt permanent). Par ailleurs, la pensée philosophique utopiste (notamment Campanella), en imaginant l'ordre dans la simplicité, élargit la fonction du Pouvoir, même si elle en combat parfois les détenteurs.

On peut observer le progrès du Pouvoir par l'exploitation des ressources que lui offre son domaine national : il change alors le rapport de ses moyens à ceux de ses voisins, s'égale avec un faible fonds à de grandes puissances, et, si ce fonds est ample, se rend capable d'hégémonie. Ainsi aucun Etat ne peut rester indifférent quand l'un d'eux acquiert plus de droits sur son peuple. Il lui faut sur le sien des droits analogues, ou payer bien cher sa négligence. C'est une réelle course au totalitarisme. Les armements ne sont qu'une expression du Pouvoir. Ils croissent parce que le Pouvoir croît. Et les partis les plus persistants à réclamer leur limitation étaient, par une inconséquence inaperçue, les plus ardents à soutenir l'expansion du Pouvoir !

Le développement de la monarchie absolue, tant en France qu'en Angleterre, est lié aux efforts des deux dynasties pour résister à la menace espagnole. Autre exemple, c'est l'envie que Louis XIV inspire à tous les princes qui est le véritable principe de leurs usurpations sur les peuples. Mais la menace de son hégémonie leur fournit le plus honorable des prétextes pour l'imiter.

La conscription est des plus étranger aux sociétés aristocratiques : ainsi apparut l'ère de la chair à canon. La Prusse, inspirée de l'expérience de la Révolution française, applique pour elle-même un système analogue, aggravé, qui prépare les victoires de 1870. Ces succès épouvantant l'Europe, tous les pays continentaux introduisent alors l'obligation militaire. Pendant la Grande Guerre, apparaît la notion de Guerre totale : à présent, dès le temps de paix, l'Etat préparera l'utilisation intégrale des ressources pour la guerre.

D'où vient que l'Etat ne rencontre aucune limite, aucune résistance syndicale du peuple ? C'est que les représentants des différents éléments de la Nation sont devenus le Pouvoir, et le peuple reste alors sans défenseur. Ceux qui sont l'Etat n'admettent pas d'intérêt de la Nation distinct de l'intérêt de l'Etat. Ils écraseraient comme sédition ce que la monarchie accueillait comme remontrance.

L'Etat et l'individu ne sont pas seuls dans la société. Il existe d'autres pouvoirs, pouvoirs sociaux à l'endroit desquels l'homme est aussi débiteur d'obéissance et de services. De sorte qu'il peut être plus sensible, et l'observateur plus attentif, à la diminution ou l'évanouissement des obligations envers un pouvoir social qu'à l'aggravation des obligations envers le pouvoir politique. Le pouvoir dans sa puissance a pour victimes prédestinées et pour opposants naturels les puissants, les chefs de file, ceux qui exercent une autorité et possèdent une puissance dans la société. Être niveleur n'est donc nullement un caractère qu'il assume quand il devient démocratique. Le nivellement est dans sa destinée.

Ce sont les possédants qui bénéficient des lois, des décisions de la magistrature, des interventions de la police. Mais l'Etat n'est pas dans sa nature conservateur des droits acquis. Il joue les deux rôles à la fois, garantissant par ses organes les situations établies, et les minant par sa législation. Le processus destructeur des aristocraties s'accompagne d'un processus inverse. Car parrallèlement s'élève une statocratie, qui non seulement s'approprie collectivement les forces sociales, mais qui tend aussi à se les approprier individuellement, donc à les distraire du pouvoir.

Dans les temps anciens, le système qui prévalait était celui de la société gentilice : le pouvoir n'était qu'un pacificateur entre groupes disposant d'une totale liberté interne. Le pouvoir ne connaît que les chefs de groupes, entre lesquels il arbitre, auxquels il commande. Son autorité ne pénètre pas dans le goupe même. Le roi est par conséquent contraint à une consultation permanente avec les pairs qui peuvent seuls lui prêter les forces dont il a besoin. Par conséquent, briser le cadre gentilice est la grande affaire des rois. La lutte contre la cellule familiale, depuis le classement des citoyens de Solon et Servius Tullius, s'est poursuivi tout au long de l'histoire. L'Etat a revendiqué comme ses propres ressortissants ceux qui n'étaient auparavant que les sujets du père. L'apparition de la structure féodale, système d'"hommes de confiance", fait de chaque dominateur local un législateur, un juge, un administrateur d'une sorte de principauté. Mais le pouvoir anéanti se réveille, aiguillonné par ses besoins : il n'est pour ce dernier d'autres ressources que de dérober à la cellule seigneuriale les ressources qu'elle recèle. Les légiste placés entre le seigneur et ses sujets sont donc là pour que le seigneur s'abstienne de "tailler" arbitrairement ses hommes. Par ailleurs le monarque demande de plus en plus fréquemment des "aides", à l'occasion des guerres bien sûr, mais également par le biais de la dépréciation monétaire : le métal précieux, acheté de plus en plus cher par les ateliers monétaires, circule de plus en plus vite. Son rythme suit celui des besoins de l'Etat. L'Etat voit avec faveur la montée des riches qui ne lui paraissent point soustraire quelque chose à son autorité. Mais enfin la démolition de toutes autres dominations sociales a laissé les dominations financières maîtresses du terrain. Alors on les a reconnues formatrices de cellules nouvelles. Le patronat industriel pénètre dans l'atelier, a introduit sa loi, sa police, son règlement d'atelier. Ainsi les anticapitalistes, à rebours, viennent remplir les cadres de l'Etat bourgeois. Socialiste ou non, le pouvoir devient nécessairement l'allié de ceux qui subissent la domination capitaliste.

Le terme d'une telle évolution, c'est la destruction de tout commandement au profit du seul commandement étatique. C'est l'atomisation sociale, la rupture de tous liens particuliers entre les hommes, qui ne sont plus tenus ensemble que par leur commun servage envers l'Etat. C'est, à la fois, et par une convergence fatale, l'extrémité de l'individualisme et l'extrémité du socialisme. Est-ce à dire pourtant qu'il n'y ait plus de privilégiés ? Si : mais ils sont dans l'Etat et constitués par lui. Ceux qui occupent les positions clefs de cette grande machine, les potentes, les optimates, s'approprieront alors de nouveaux avantages, et voudront en assurer la transmission à leurs descendants. Ce sera la féodalité. L'Etat sera démembré par la statocratie conçue dans son propre sein. Il s'agit pour lui dès lors de détruire ces molécules sociales ; et le processus de gonflement de l'Etat recommence.

Toujours, l'artistocratie s'oppose à l'élection d'un pouvoir disposant par lui-même de moyens d'action qui le rendent autonome à l'égard de la Société. A l'armée, assemblée de contingents féodaux, le roi leur préfère bientôt une cavalerie mercenaire développée à mesure de ses ressources. Et ce malgré des résultats mitigés.

::«Une monarchie subit les services des puissants en tant qu'elle demeure sous la tutelle aristocratique; mais elle appelle les services des plébéiens en tant qu'elle veut se rendre absolue.»

Il faut écouter les cris de dépit de Saint-Simon contre Mazarin. Il a bien compris qu'au temps de la Fronde une révolution s'était accomplie, non pas celle, tumultueuse, que tentaient les émeutiers, mais celle au contraire invisible, qu'accomplissait le ministre éducateur de Louis XIV : "Il en méprise les lois, le génie, les avantages, il en ignore les règles et les formes, il ne pense qu'à tout subjuguer, à tout confondre, à faire que tout soit peuple" Une partie de la noblesse alors, durant tout le XVIIIe siècle, plus ou moins déplumée par le pouvoir monarchique, se remplume en s'installant dans le riche appareil d'Etat contruit par les commis plébéiens. Et occupant toutes les places, obstruant toutes les avenues du Pouvoir, l'ancienne noblesse l'anémie en empêchant qu'il attire à lui, comme autrefois, les ambitions plébéiennes. Ainsi tout ce qui devait servir l'Etat, s'en trouvant écarté, se "jacobinise". Sous une opposition parlementaire qui, acceptée, aurait transformé la monarchie absolue en monarchie limitée, s'impatiente une élite plébéienne qui, admise dans l'Etat, aurait poussé toujours plus loin la centralisation monarchique. Elle était si naturellement servante du pouvoir royal qu'elle ne fera que le continuer, sans roi.

Plus les routines et les croyances d'une société sont stables et enracinées, plus les comportements sont prédéterminés, moins le Pouvoir est libre dans son action. Plus nous cherchons à connaître les hommes primitifs, plus nous sommes frappés, non pas de l'extrême liberté de leur conduite, mais au contraire de son caractère étonnamment strict. Cette régularité on l'observe dans les communautés les plus dénuées de gouvernement. Le problème se complique quand la conquête, phénomène assez tardif dans l'histoire humaine, rassemble plusieurs communautés à moeurs distinctes sous un même gouvernement. Le peuple novateur se porte de tous côtés à des actes originaux. Alors intervient une Loi qui lui ouvre les avenues de développement fécondes, tandis que lui sont fermées de toute l'autorité d'un vouloir divin celles qui le mèneraient à sa propore destruction. Ce n'est pas le pouvoir qui légifère mais Dieu par la bouche d'hommes inspirés ou profondément convaincus. Puis les hommes se sont risqués à porter le jugement. Ce qui nous apparaît comme la plus haute expression de l'autorité, dire ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas être fait, distinguer le licite et l'illicite, cela n'a point appartenu au Pouvoir politique avant un stade extrêmement tardif de son développement.

Sans doute les règles du droit romain apparaissent très tôt divorcées de toute connotation religieuse. Mais ces commandements civils, ces institutions civiles sont le décalque exact d'anciens commandements et d'anciennes institutions de caractère sacré.

Il y a deux sortes de lois : la Loi-commandement, reçue d'en haut. Dieu en est l'auteur. Enfreindre cette loi, c'est l'offenser. On en sera puni, que le pouvoir temporel y prête la main ou non. Et les Lois-réglements, faites par les hommes pour discipliner des conduites que les progrès de la complication sociale diversifient sans cesse. Les Romains sont le peuple le moins mystique peut-être que la terre ait porté. Et c'est pourquoi ils ont si tôt séparé du fas, ce qu'exigent les Dieux, le jus, ce qu'aménagent les hommes. Entraînés par la passion ou flattés par la puissance, les hommes commettent de fréquentes et graves violations, nul plus que les princes.

On doit se garder de confondre la Loi divine avec la Coutume. La coutume est une cristallisation de tous les usages. La Loi au contraire, laisse passer les variations favorables : elle agit, si l'on veut, comme un filtre sélectif. Par ailleurs, on ne peut pas dire que le Peuple ou l'assemblée enlève au Pouvoir la capacité de faire seul les lois, car, cette capacité, il ne la possédait point. Le concours du peuple ou d'une assemblée, loin d'entraver une liberté qu'ils n'avaient point, permet au contraire à l'activité gouvernementale de s'étendre. C'est le Pouvoir qui, au Moyen Age, convoque les Parlements d'Angleterre et les Etats généraux de France. On ne fait d'abord que constater la coutume. Puis, très progressivement, on introduit des lois innovatrices mais volontiers présentées comme des retours aux bons usages anciens. C'est la pratique législative qui a peu à peu accrédité la notion qu'on pouvait, par proclamation, non pas constater des droits, un Droit, mais les créer. Les plus grands esprits du XVIIIe l'ont tellement compris qu'ils ont voulu donner au législateur une digue et un incontestable guide : c'est la "religion naturelle" de Rousseau, c'est la "morale naturelle" de Voltaire. Mais ces digues ne pouvaient tenir une fois l'homme déclaré "mesure de toutes choses".

On ne s'aperçoit pas qu'aucune révolution n'aboutit pas à l'appesantissement du Pouvoir. Hélas, dit-on, la Révolution est sortie de son lit naturel. Pitoyable incompréhension ! C'est le terme fatal auquel tout le bouleversement s'acheminait de façon nécessaire.

1. La Révolution d'Angleterre commence par la résistance à un impôt territorial léger, le shipmoney. Les Stuarts dépouillaient systématiquement l'Eglise, mais aussi s'emparaient sous des prétextes politiques d'une grande partie des propriétés privées. Ainsi muni, Cromwell peut se donner l'armée, et chasser les parlementaires que le souverain avait dû subir.

2. La Révolution de France force les paysans à porter le fusil, et lance des colonnes mobiles à la poursuite de réfractaires.

3. 1917 permet à la Russie de regagner et au-delà le terrain que l'Empire avait perdu.

Les révolutions ne sont pas des réactions de l'esprit de liberté : on n'en peut citer aucune qui ait renversé un despote véritable. Louis XVI n'a même pas su laisser tirer ses Suisses ; Nicolas II n'osa même pas venger son cher Raspoutine ; Charles Ier, vivotait sans menacer personne. Ils sont morts, ces rois, non de leur tyrannie, mais de leur faiblesse. En 1788, la monarchie est tellement en recul qu'elle devait sacrifier au cri général ses intendants de province, executants de la volonté centrale, qui cédaient la place aux assemblées provinciales : c'était le mouvement inverse de toute notre histoire. L'oeuvre révolutionnaire, c'est la restauration de la monarchie absolue. La constituante sacrifie d'entrée les intérêts de ces mêmes privilégiés qui avaient réclamé la convocation des Etats. Les biens immenses du Clergé sont aussi rapidement livrés au Pouvoir, et les Parlements reçoivent un congé décisif. Le roi ne devient plus qu'un simple fonctionnaire de la volonté générale : alors pourquoi inamovible ? Les circonstances aidant, on le supprime, et le pouvoir exécutif se réunit au législatif dans les mains de la Convention.

La Constituante reconstruit la Justice sur des bases nouvelles, de façon qu'elle soit "toute-puissante pour secourir tous les droits et tous les individus". Elle sera parfaitement indépendante du Pouvoir. Mais ce dernier très vite prétend que les juges s'inspirent non pas des lois dignes de ce nom que la Constituante a d'abord formulé, mais de mesures de circonstances, dirigées contre telles ou telles catégories de citoyens, et décorées du nom de lois. Il leur reproche trop de molesse. Il fallait des tribunaux extraordinaires dont le modèle fut le Tribunal révolutionnaire de Paris. Puis en l'an VIII, le pouvoir s'attribue la nomination des juges et leur avancement. Ainsi la Révolution a enlevé à la Justice la fonction qu'elle exerçait auparavant, de défendre l'individu contre les entreprises du Pouvoir. Cette oeuvre fut celle non de la Terreur, mais de la Constituante. Et ces principes sont restés en vigueur.

Les initiateurs de la doctrine démocratique ont pris la liberté de l'homme comme base philosophique. Ils se sont proposés de la retrouver comme résultat politique de leur effort. L'homme entrant en association a par là même accepté certaines règles de conduite nécessaires au maintien de l'association. Mais il n'est obligé d'obéir qu'à elles, n'a de maître et de souverain terrestre que la loi. "Un peuple libre, dit Rousseau, obéit aux lois mais il n'obéit qu'aux lois et c'est par la force des lois qu'il n'obéit pas aux hommes". Ces postulats justifient immédiatement l'abaissement, la subordination du pouvoir. Il n'a d'autre raison d'être et d'autre droit que d'exécuter la loi. La question capitale est de décider d'où viendra la loi. En Angleterre, les assemblées étaient des congrès de privilégiés. En Face du pouvoir demandeur, les représentants disposaient de mandats impératifs. Mais lorsque la préférence donnée à l'assemblée sur le souverain l'a fait investir, elle seule, de la puissance législative, comme seul représentant de la Nation, on n'a point vu qu'on changeait par là son caractère, et que son attitude devait changer. Au lieu d'être juxtaposition d'intérêts divers, elle devenait représentation totale de la totalité nationale. Le parlement ne trouvait plus, lui, de représentants de la Diversité, de mandataires des intérêts particuliers, dont il eût à tenir compte ! Ce n'est pas le roi qui a disparu : le Pouvoir législateur représentant de l'intérêt national est son successeur ; mais ce qui a disparu, c'est la représentation des intérêts qui sont dans la nation. L'aristocratie parlementaire constitue alors "Le Prince", un prince plus puissant que n'était un roi non maître des lois. Ou bien ce prince réussit à s'affranchir de ses mandants ; il est alors absolu. Ou bien, au contraire, les membres de l'assemblée deviennent les instruments de partis, ou les jouets de mouvements extérieurs à l'assemblée. La bataille s'instaure, dont l'enjeu n'est plus seulement le pouvoir, mais les lois elles-mêmes, qui ne seront plus le reflet de vérités supérieures, mais varieront au gré des fluctuations du combat.

Si l'on institue un corps législateur, il se subordonnera et s'intégrera la puissance législative. Rousseau l'a bien vu, car son système tendait à restreindre le nombre de lois, l'étendue des obligations imposées aux sujets, et des pouvoirs conférés aux magistrats. Il ne lui est pas venu à l'esprit que le peuple pût faire des lois mais il a voulu lui donner le moyen d'en repousser qui parussent injustifiées. Et c'est en effet un rôle négatif et éliminateur que joue en pratique le référendum, traduction libre du principe rousseauiste. Rousseau n'a jamais prétendu que le peuple fût qualifié pour choisir la législation "en progrès" d'une société "en progrès" : il ne croyait pas, on le sait, au progrès. Ce qu'il attendait de la législation populaire, dans les petits Etats, qui seuls l'intéressaient, c'était qu'elle entravât la prolifération des lois et l'habilitation indéfinie du pouvoir. Quel sujet d'étonnement et quelle leçon d'histoire sociale que le retournement prodigieux de la doctrine de Rousseau ! Non plus qu'une loi n'est loi, comme l'avait entendu Rousseau, que par le consentement du peuple, mais tout ce que veut le peuple, ou tout ce qu'on représente comme voulu par lui, est loi. On est revenu, en changeant simplement l'attribut, à l'adage qui révoltait les philisophes : "Ce qui plaît au prince, cela aura vigueur de loi".

Comme le répète Clemenceau : "... si nous attendions de ces majorités d'un jour l'exercice de la puissance qui fut celle de nos anciens rois, nous n'aurions fait que changer de tyrannie." Ce qu'on a rêvé, c'est que la garantie de la liberté résidait dans la souveraineté de la règle de droit, de la Loi. On a réclamé de plus en plus bruyamment la mise en oeuvre de la souveraineté populaire et son absolutisme. On n'a pas compris que c'était renoncer à la difficile souveraineté des lois et quitter les garanties de la liberté ; qu'enfin on reconstituait un Imperium césarien qui devait dès lors trouver ses Césars.

Il n'y a point d'institutions qui permettent de faire concourir chaque personne à l'exercice du Pouvoir, car le Pouvoir est commandement et tous ne peuvent commander. La souveraineté du peuple n'est donc qu'une fiction qui ne peut être à la longue que destructrive des libertés individuelles. Le pouvoir démocratique se présente comme venant libérer l'homme des contraintes que faisaient peser sur lui l'ancien pouvoir. Cette hostilité à la formation de communautés plus petites ne se concilie pas avec la prétention d'instaurer le gouvernement du peuple par lui-même, puisque manifestement ce gouvernement est d'autant plus une réalité qu'il s'exerce dans des communautés plus petites. Tandis qu'il proclame la souveraineté du peuple, le Pouvoir démocratique la resserre exclusivement au choix de délégués qui en auront l'exercice plénier. Ainsi le prétendu "pouvoir du peuple" n'est relié au peuple que par le cordon ombilical très lâche des élections générales ; il n'est effectivement qu'un "pouvoir sur le peuple". On a vu les corps représentatifs se développer en dépit de toutes les interdictions et de toutes les poursuites. Cette formation spontanée est un phénomène naturel qui corrige la fausse conception totalitaire de l'intérêt général. Or, faute d'avoir ménagé aux intérêts particuliers des moyens de défense, on les condamne à une activité offensive , qui les mène à l'oppression d'autres intérêts. Et ceux-ci se trouvent excités à stopper, pousser ou conquérir le Pouvoir par des procédés semblables. L'autorité n'est plus alors qu'un enjeu, elle perd toute stabilité, toute considération.

::« Plus vous étendez la sphère du pouvoir, plus il se trouve de gens qui y aspirent. La vie va où est la vie. »
::Odilon Barrot

Tant que le peuple assemblé par circonscriptions regarde au mérite personnel et non à l'opinion affichée, l'assemblée est constituée par une élite de personnalités indépendantes. On a donc une assemblée vivante où les opinions toujours libres s'affrontent pour le bien de la patrie et l'intruction du public. Mais dès que l'assemblée représentative dispose du Pouvoir, comme il arrive en démocratie, l'appétit de commandement porte les membres à s'ordonner en fractions permanentes. Le groupe fait triompher des candidats qu'il a choisis moins en raison de leur valeur propre que de l'obéissance qu'ils promettent. Il faut alors arracher par n'importe quel moyen la voix dont l'élécteur dispose. Se formeront alors des syndicats d'intérêts et d'ambitions, qui s'ingénieront à capter les suffrages pour investir des députés dociles.

Les initiateurs de la démocratie entendaient que la campagne électorale fût une saison d'éducation populaire par l'exposition complète des thèses opposées. Mais les modernes, en gens avisés, ont compris que former l'esprit des électeurs c'est aussi bien l'ouvrir aux arguments adverses qu'aux leurs propres et donc peine inutile. C'est sur les émotions qu'il faut agir. Loin d'éveiller la capacité citoyenne chez ceux qui ne la possèdent pas encore, on l'éteint chez ceux qui l'ont acquise. On fait vibrer la corde du loyalisme, tant on a transformé les électeurs en soldats, en "militants". C'est que leurs meneurs sont les conquérants du Pouvoir.

Plus la "machine" est puissante, plus les votes sont disciplinés, et moins la discussion a d'importance : elle n'affecte plus le scrutin. La puissance effective quitte d'ailleurs l'assemblée à mesure que les partis gagnent en consistance et en discipline. Les consultations éléctorales prenant le caractère de luttes entre "machines", celle qui l'emporte peut mettre son chef au gouvernement et il n'aura presque point à tenir compte de l'assemblée où les whips lui assureront une majorité stable.

Ces compétitons aboutissent à la dictature d'un parti, c'est-à-dire d'une équipe, et d'un homme, son chef. Voilà le totalitarisme. Ils disposent de ressources immenses accumulées dans l'arsenal du Pouvoir. Il n'existe dans la société aucune contre-force capable d'arrêter le Pouvoir.
On a tout d'abord pensé la liberté comme fin. Dans ce but, on a proclamé la souveraineté des lois. Ces lois, on les mettait au-dessus de l'homme. Il n'aurait point à trembler devant un particulier plus puissant, devant un groupe menaçant par son nombre, car entre ce puissant et lui, c'est la Justice impassible qui trancherait, selon les lois établies. Il n'aurait rien non plus à redouter des gouvernants, serviteurs des lois. Il fallait que l'on crût au caractère de nécessité des lois, qu'on les regardât comme inscrites dans la nature des choses, et non pas comme un produit de la volonté humaine. Or précisément, on se mettait à considérer les lois comme des règlements toujours susceptibles de critique et de révision. En fait les règles suprêmes de la vie sociale sont devenues l'objet de querelles politiques. Dès lors les volontés particulières se trouvaient déchaînées, puisque capables de faire ou défaire les lois. La loi est devenue l'expression des passions du moment. Comme on ne peut plus conquérir la puissance législative, à laquelle l'exécutive est réunie, que par le moyen d'une faction bien organisée, les factions vont gagnant en cohésion et en violence. L'incertitude en tout cas devient telle, les conditions nécessaires de la vie sociale sont à ce point ruinées, que les peuple enfin, las de l'impuissance d'un Imperium toujours plus disputé, aspirent à stabiliser ce poids écrasant du Pouvoir qui roule au hasard de main en main, et finissent par trouver un honteux soulagement dans la paix du despotisme.

A la faveur du déchirement de l'Eglise, le monarque temporel a prétendu communiquer directement avec le suzerain céleste, et il a justifié ainsi l'assomption d'une certaine puissance législatrice. Ainsi le pouvoir qui avait été auprès des autres pouvoirs et dans le droit, tendait à faire entrer en lui les pouvoirs sociaux et le Droit même. Toutes autres étaient les républiques de l'Antiquité, Rome particulièrement. Les différentes magistratures étant indépendantes, le Pouvoir, l'Imperium n'était concentré nulle part, sinon, quand les circonstances l'exigeaient, chez le dictateur temporaire. Et chaque autorité avait son pouvoir propre, potestas. De sorte que ces pouvoirs pouvaient entrer en conflit et l'un d'eux arrêter l'autre. Même à l'intérieur d'une même autorité la pluralité de ses détenteurs permettait à l'un d'eux de paralyser son collègue ou ses collègues. Qu'est-ce qu'un contre-pouvoir ? Evidemment une puissance sociale, un intérêt fractionnaire constitué. Leur self-defense, pour égoïste qu'en puisse être le principe, contribue à la création d'un équilibre social. Ces corps, Montesquieu les trouvait partout dans la société de son temps : noblesse, Clergé, assemblées d'Etats de provinces, corporations. Le séisme fut politque bien sûr, mais aussi intellectuel (Rousseau, Mably) : contre la souveraineté du roi fut affirmée et triompha la souveraineté du peuple. Le problème de la limitation du pouvoir, pense-t-on, ne se trouvait posé que par la solution vicieuse autrefois donnée au problème de la formation du pouvoir. Si le gouvernement émane d'une source pure, ce n'est plus sa faiblesse mais sa force qui fait la liberté, ce n'est plus son étendue, mais toute borne qu'on voudrait apporter à son action, qui serait antisociale ! Royer-Collard le dit fort bien : "La Révolution n'a laissé debout que les individus. [...] La centralisation a pénétré modestement, comme une conséquence, une nécessité. En effet, là où il n'y a que des individus, toutes les affaires qui ne sont pas les leurs sont des affaires publiques, les affaires de l'Etat. " Sans doute l'intention primitive des Constituants avait été restrictive : ils entendaient qu'aucun acte de gouvernement ne pût être fait qu'en vertu d'une loi, et qu'aucune loi ne pût être faite qu'en vertu d'un consensus populi. Mais leur système devait logiquement aboutir à rendre possible n'importe quel acte de gouvernement pourvu qu'une loi l'autorisât et à rendre possible n'importe quelle loi pourvu que le Parlement la votât. Aucun despote ne peut se permettre d'aller aussi loin que ceux qui se réclament de la souveraineté populaire. Citons Constant : " La tyrannie n'aura besoin que de proclamer la toute-puissance de ce peuple en le menaçant, et de parler en son nom en lui imposant silence" (Cours de politique constitutionnelle, ed. 1872).

En Angleterre, l'omnipotence s'était élevée en détruisant au nom de la masse qu'elle prétendait représenter les groupes animés d'une vie réelle. Mais les deux chambres sont l'organe des puissances sociales de fait. De là leur force, qu'elles n'empruntaient à aucune constitution. De là aussi leur prudence. Elles équilibrent bien moins le Pouvoir qu'elles ne le cernent. Mais à chaque fois qu'elles le veulent, les puissances sociales font agir le pouvoir, comme il se voit déjà en 1749 quand elles forcent Walpole à la guerre. Ainsi la "séparation des pouvoirs" qu'on observe en Angleterre est à la vérité le résultat d'un processus de refoulement de l'Imperium royal par les puissances sociales.

Rien de comparable en France où règne la solitude victorieuse de la Centralité. On découpe dans l'Imperium des tranches qu'on répartit entre le Roi, la chambre basse, une chambre haute. Mais chaque tronçon du serpent tend à régénérer le serpent tout entier. Le Roi se tient pour héritier d'un roi qui fut absolu, et l'assemblée d'une assemblée qui fut absolue. Puis en 1848 triomphait la souveraineté populaire. Et l'on vit alors reparaître l'erreur fondamentale de la première révolution, l'illusion qu'un pouvoir formé à partir du bon principe est indéfiniment bénéfique. Opposer, comme l'a fait la Deuxième république, à un président élu par le peuple, une Assemblée élue par le peuple, ce n'est pas organiser un équilibre d'éléments sociaux, mais seulement instaurer une dispute d'hommes investis par la même source.

Si la souveraineté réside dans un roi ou une aristocratie, appartient à un seul ou à quelques-uns, elle ne peut s'étaler exagérément sans choquer les intérêts du grand nombre, et il suffit de fournir à ces intérêts un organe, pour que les forces immenses qui s'expriment par ce moyen distendent peu à peu cet organe. Tandis qu'au contraire un organe de résistance accordé à une minorité contre le pouvoir de la multitude ne peut que s'atrophier progressivement, comme se resserre une tête de pont tenue par une armée très inférieure en nombre. De sorte que le Pouvoir n'éveillerait de résistances assez fortes pour le limiter que s'il est de caractère minoritaire. Tandis qu'étant de caractère majoritaire il peut aller jusqu'à l'absolutisme, dont le règne seul relève le mensonge de son principe et que, se disant Peuple, il n'est toujours que Pouvoir.

Ce que nous appelons de nos voeux est une suprématie par le droit. Un Droit aîné et mentor de l'Etat. Or le doit a perdu son autonomie. Comme le dit le code Justinien : nous avons chacun des droits, subjectifs, qui se situent et se concilient dans un Droit objectif, élaboration d'une règle morale s'imposant à tous, que le Pouvoir doit respecter et faire respecter. N'importe l'origine du pouvoir : il se légitime lorsqu'il s'exerce conformément au droit.

De nos jours, rien de semblable : le droit n'est, nous dit-on, que l'ensemble des règles édictées par l'autorité politique. L'autorité faiseuse de lois est donc toujours juste, par définition. Citons la Métaphysique des moeurs de Kant : "Il n'y a contre le suprême législateur de l'Etat aucune résistance légitime de la part du peuple; car il n'y a d'état juridique possible que grâce à la soumission à la volonté législative pour tous. [...] Pour que le peuple fût autorisé à la résistance, il faudrait préalablement une loi publique qui la permit." Carré de Malberg ajoute : "L'essence de la règle de règle de droit est d'être sanctionnée par des moyens de coercition immédiate [...] Il ne peut se concevoir, en fait de droit, que du droit positif."

Or l'Histoire ne nous montre-t-elle pas un Droit d'une bien autre dignité, fondé sur la Loi Divine et la Coutume ? Mais encore faut-il distinguer le cas de Hobbes, qui imagine un pouvoir total, et celui de Rousseau et Kant, qui se gardent bien de confier cette puissance législative illimitée à un monarque ou à une assemblée. Elle ne saurait appartenir pour eux qu'à tout le peuple. Mais ces grands penseurs, dans l'esprit de leurs temps, ne voyaient d'autre réalité que l'homme. Ils proclamaient sa dignité et les droits qu'il possède en tant qu'homme. Ils n'ont pas assez vu que ces droits pouvaient être en conflit avec la puissance législative illimitée. Cela revient à dire que les Déclarations des droits ont joué en fait le rôle d'un Droit placé au-dessus de la loi.

Ce n'est pas un hasard si l'on a vu s'avancer le Pouvoir à l'époque où la foi catholique a été ébranlée. C'est ainsi qu'on le voit de nouveau s'avancer du fait de l'ébranlement des principes individualistes de 89. Mais c'est Léon Duguit, autre grand constititionnaliste, qui énonce la vraie doctrine du Droit : "L'activité de l'Etat dans toutes ses manifestations est limités par un droit supérieur à lui [...] cette limitation ne s'impose pas seulement à tel ou tel organe, elle s'impose à l'Etat lui-même."
{{Autres projets|
wikiberal=Bertrand de Jouvenel|
librairal=|
}}

Le juriste américain Marshall, en 1803, a su faire accepter aux Etats-Unis un système formulant expressément les règles suprêmes du Droit, et instituant une autorité confrontant les lois au Droit et rejetant celles qui l'offensent. Ces droits de la justice ne s'étendent pas seulement aux gestes d'un homme privé à l'égard d'un homme privé, mais aussi aux gestes d'un agent du Pouvoir à l'égard de quiconque. Ces garanties, comme en Angleterre, sont moins efficaces par les sanctions qu'elles comportent que par l'état d'esprit qu'elles entretiennent.

Mais progressivement la "législation judiciaire" anglaise n'a plus été épargnée par le flot des lois nouvelles ; la Cour suprême américaine s'est trouvée en butte au sentiment du public et a dû se mettre en veilleuse : c'est un reflet parmi d'autres du sentiment moderne que peut nulle part souffrir que l'opinion de quelques hommes arrête à elle seule ce que réclame l'opinion de toute la société. Mais il ne s'agit ni d'un côté ni de l'autre d'opinions. On a d'une part une émotion momentanée que des méthodes d'agitation permettent de créer facilement ; de l'autre des vérités juridiques dont le respect s'impose absolument. A rebours, ce dont la Cour suprême a souffert, c'est d'avoir défendu contre l'opportunité politique des principes qui avaient été eux aussi d'opportunité politique.
</div>
[[wl:Bertrand de Jouvenel]]
{{Bertrand de Jouvenel}}

Lucien Jaume:Le libéralisme français après la Révolution, comparé au libéralisme anglais

2009-09-18T07:33:20Z

Copeau : /* Introduction */

{{Infobox Auteur|nom=Lucien Jaume
|image =
|dates =
|tendance =
|citations =
|liens = [[:wl:Lucien Jaume|Wikibéral]]
}}
{{titre|Le libéralisme français après la Révolution, comparé au libéralisme anglais|[[Lucien Jaume]]|Communication présentée au colloque de Salamanque sur « Les origines du libéralisme » du 1er au 4 octobre 2002}}
<div class="text">
{{citation bloc|Je disais souvent que si l’on eût arrêté au hasard cent personnes dans les rues de Londres et cent dans les rues de Paris, et qu’on leur eût proposé de se charger du gouvernement, il y en aurait quatre-vingt-dix-neuf qui auraient accepté à Paris et quatre-vingt-dix-neuf qui auraient refusé à Londres.|Étienne Dumont|Souvenirs sur Mirabeau et sur les deux premières Assemblées législatives'' (1832)}}

{{citation bloc|L'actif développement d’un vaste système d’égoïsme national y a naturellement tendu à lier profondément les intérêts principaux des diverses classes au maintien continu de la politique dirigée par une aristocratie|[[:wl:Auguste Comte|Auguste Comte]]|"Sur l’Angleterre", Cours de philosophie positive, tome VI}}

== Introduction ==
Les rapports du [[:wl:libéralisme|libéralisme]] avec les phénomènes [[:wl:révolution|révolutionnaires]] sont complexes, ce qui contribue aux difficultés pour caractériser le libéralisme comme un ensemble doté d’unité. D’un côté, le libéralisme peut être conservateur, notamment en s’opposant à divers moments aux poussées populaires d’esprit démocratique et radical, comme on le voit en France sous la monarchie de Juillet, ou, à la même période, en Angleterre vis-à-vis du chartisme. Mais en même temps le libéralisme est porteur de la modernité, il est issu d’aspirations révolutionnaires, il vient stabiliser certaines phases révolutionnaires, avec la volonté d’en garder les acquis : le libéralisme anglais, sous la forme du [[:wl:Whiggs|whiggisme]], est une consolidation progressive, réformiste, de la « [[:wl:Glorieuse Révolution d'Angleterre|Glorious Revolution]] » de 1688 ; le libéralisme français est profondément marqué par 10 ans de Révolution, mais aussi par la phase autoritaire de Napoléon dont il voudrait assouplir les institutions. Le combat sur deux fronts à la fois (celui des révolutionnaires, celui des contre-révolutionnaires) le mobilise tout au long du XIXe siècle.

Sur un plan intellectuel, le lien essentiel que le libéralisme possède avec l’idée de liberté le met en phase avec certains aspects de l’esprit révolutionnaire : chez [[:wl:John Locke|Locke]], dans le ''Second traité du gouvernement'', la révolution est l’horizon permanent, le débouché toujours possible par rapport à la normalité politique. Locke est sans doute la pensée libérale qui unit jusqu’à un point inégalé l’esprit de conservation et l’esprit de révolution. Cependant, en France, l'orléanisme, quoique issu d’une révolution (celle de 1830), veut aussitôt freiner ce que Guizot et Rémusat appellent « l’esprit révolutionnaire », et en Angleterre, [[:wl:Edmund Burke|Burke]] (qui est un whig et non pas un tory) s’insurge contre la pratique de la « table rase » dans la Révolution française. On peut donc se demander en quoi [[:wl:Benjamin Constant|Benjamin Constant]] et [[:wl:François Guizot|Guizot]], par exemple, ou Locke et Burke, en Angleterre, participent d’un même univers qualifié de « libéral ». Je vais d’abord essayer de montrer ce qui justifie une telle appellation commune ; ultérieurement j’approfondirai le cadre historique propre à chacun des deux libéralismes. Enfin, dans une dernière étape, je montrerai les conséquences sur trois domaines essentiels.

== Vers une définition globale du libéralisme ==
Il faut donc essayer de donner une définition aussi large que possible : pour y parvenir, je soulignerai d’abord trois aspects, la question du gouvernement, la question de la régulation de la société, la question du droit.

Sur le premier point, le libéralisme en politique (à distinguer du libéralisme économique) a pour idéal le « gouvernement de la liberté », c’est-à-dire la recherche d’institutions appropriées telle que la liberté humaine est supposée se gouverner elle-même. De là naît l’institution parlementaire, le constitutionnalisme, la pratique anglaise du gouvernement de cabinet dont Bagehot dégage pleinement la théorie dans la deuxième moitié du XIXe siècle<ref>[[:wl:Walter Bagehot|Walter Bagehot]], ''The English Constitution'', 1867, traduction française en 1869 : La Constitution anglaise, Paris, Germer Baillière.</ref>. L’utopie libérale peut être exprimée ainsi : beaucoup d’auto-administration, très peu de gouvernement politique. C’est pourquoi, en philosophie, le libéralisme est généralement une critique de la notion même de souveraineté (de Locke à Montesquieu et Tocqueville, de Constant à Guizot ou Hayek au XXe siècle)<ref>Sur cette critique de la souveraineté, voir L. Jaume, ''La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme'', Paris, Fayard, 2000.</ref>. Dans un manuscrit, Tocqueville écrit que l’objet du gouvernement est « de mettre les citoyens en état de se passer de son secours »<ref>Il s’agit d’un chapitre resté inédit, consacré aux associations en Amérique, et que Tocqueville a finalement retiré du texte de la seconde ''Démocratie'' (1840). Voir ''De la démocratie en Amérique'', éd. E. Nolla, Paris, Librairie philosophique Vrin, 1990, t. 2, p. 77. Il faudra revenir sur ce passage (cf. note 8).</ref>. Formule utopique puisque le gouvernement travaillerait contre ses propres intérêts de pouvoir, travaillerait à sa suppression. Sieyès prétendait, de même, qu’on « peut gouverner un troupeau ou des moines, mais les citoyens se gouvernent eux-mêmes »<ref>C’est dans son célèbre discours du 2 thermidor an III que Sieyès énonçait cette affirmation (cf. P. Bastid, ''Les discours de Sieyès dans les débats constitutionnels de l’an III (2 et 18 thermidor)'', Paris, Hachette, 1939, p. 17. Il répétait la même idée dans son manuscrit Bases de l’ordre social : « Gouvernez un troupeau, gouvernez des moines, j’entends ; mais des hommes libres se gouvernent eux-mêmes ». Il faut entendre que les citoyens se gouvernent par la seule autorité de la loi. Le texte est reproduit dans ''Des manuscrits de Sieyès, 1773-1799'', sous dir. C. Fauré, collabor. de J.Guilhaumou et J. Valier, Paris, Honoré Champion, 1999. La thèse va être transposée chez Benjamin Constant : le « pouvoir préservateur » ( futur « pouvoir neutre » des Principes de politique) ne « peut rien commander aux individus » car, loin de toucher la sphère individuelle, il est le « pouvoir judiciaire des autres pouvoirs » (in B. Constant, ''Fragments d’un ouvrage abandonné sur la possibilité d’une constitution républicaine dans un grand pays'', éd. H. Grange, Paris, Aubier, 1991, p. 451).</ref>.

Concernant le deuxième point, le libéralisme insiste sur la nécessité de règles, au sein desquelles les initiatives humaines peuvent se déployer, mais de sorte à avoir une ensemble social non-conflictuel. Une formule célèbre de Locke est que « là où il n’est pas de loi, il n’est pas de liberté »<ref>Locke, ''Second traité du gouvernement'', § 57 : « For in all the states of created beings capable of laws, where there is no law, there is no freedom » (''Two treatises of government'', P. Laslett ed., Cambridge University Press, 1988, p. 306).</ref>. La question est de savoir d’où viennent ces règles. Ici le libéralisme peut être partagé en deux grandes tendances : soit l’[[:wl:ordre spontané|ordre spontané]], soit la loi comme norme artificielle. La première tendance se trouve principalement dans l’école anglaise et surtout écossaise : ordre spontané dans l’économie de marché selon Hume et selon Adam Smith, ordre spontané dans la morale sociale selon [[:wl:Adam Smith|Smith]] encore, car nous nous forgeons à nous-mêmes la norme du « spectateur impartial » (''Théorie des sentiments moraux'') ; enfin, l’ordre spontané c’est aussi le rôle des hiérarchies sociales, des influences, du patronage : réalité très forte en Angleterre, mais directement mise en cause par la Révolution en France. L’autre tendance du libéralisme, très différente, fait l’éloge de la loi : la loi est un principe d’action, pour l’homme, qui est soumis à des conditions institutionnelles de fabrication (Montesquieu, Blackstone : séparation des pouvoirs, ''checks and balances''), et la loi est également une forme d’obligation reconnue par la raison. De ce point de vue, Locke, puis [[:wl:Emmanuel Kant|Kant]] diront que l’homme est « un être capable de lois »<ref>Cf. ci-dessus, ''ibid.'', la formulation : « capable of laws ».</ref>, c’est-à-dire de faire la loi et de se soumettre à la loi. En fait, l’éloge de la loi relève plutôt de la culture française (malgré le cas, là encore assez original, de Locke), la loi devant être ce qui remplace le pouvoir personnalisé, l’incarnation monarchique de l'État. Dans la culture anglo-saxonne, ce n’est pas la loi, produit du législatif, qui est essentielle, mais le droit de ''[[:wl:Common law|common law]]'', c’est-à-dire fondé sur la jurisprudence, un droit résultant de l’interprétation par le juge des droits tels qu’ils sont mis en pratique.

Ceci nous amène au dernier point : pour le libéralisme, la loi et le droit en général sont soumis à condition non seulement dans leur origine (la séparation des pouvoirs) mais aussi dans leur façon de s’appliquer à un objet ; ils ne doivent pas menacer la réalité et la légitimité d’une diversité qui est constitutive de l’être humain et de la vie sociale. Cette exigence de pluralisme est évidemment plus difficile à assumer dans le cadre français, qui fait de l'État le gardien de l’intérêt général, et de la loi la condition même de la liberté<ref>Sur cette conception, voir notre ouvrage ''L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français'', Paris, Fayard, 1997. La même idée est soulignée par Nicolas Roussellier, qui écrit que [[:wl:Turgot|Turgot]] « faisait de l'État le seul garant de la nouvelle conception de l’intérêt général dressé contre le règne des intérêts particuliers ». L’auteur conclut que « se mettait ainsi en place un schéma topique du libéralisme d'État ». Voir N. Roussellier, « Libéralisme politique et libéralisme économique : complémentarité ou antagonisme ? (XVIIIe-XIXe siècle) », dans ''La démocratie libérale'', sous dir. S. Berstein, Paris, PUF, 1998, p. 228. Signalons, dans le même recueil, l’étude très éclairante de Peter Morris : « Naissance du libéralisme politique : le modèle anglais (XVIIe-XIXe siècle) ». Dans le chapitre inédit de Tocqueville cité plus haut (note 4), on remarquera que l’auteur admettait, de façon prudentielle et empirique, un interventionnisme d'État parfois nécessaire : « Les hommes qui vivent dans les siècles démocratiques ont plus besoin que d’autres qu’on les laisse faire eux-mêmes, et, plus que d’autres, ils ont parfois besoin qu’on fasse pour eux. Cela dépend des circonstances » (loc. cit.). Si Tocqueville avait conservé ce chapitre, on aurait sans doute lu différemment De la démocratie en Amérique. Nous y reviendrons dans un ouvrage à paraître sur l’idée de société chez Tocqueville.</ref>. En Angleterre, Bentham pousse à l’extrême la critique de la loi : « toute loi est un mal car toute loi est une atteinte à la liberté » (Theory of legislation). Dans le même esprit, Hobbes opposait le droit naturel de chaque individu (qui est liberté) à la loi positive (qui est contrainte)<ref>Cf. le chapitre XIV du ''Léviathan'' : « Le droit consiste dans la liberté de faire une chose ou de s’en abstenir, tandis que la loi vous détermine et vous lie à l’une ou l’autre possibilité : en sorte que la loi et le droit diffèrent exactement comme l’obligation et la liberté, qui ne sauraient coexister sur un seul et même point ». L’édition de référence est celle de C. B. MacPherson, Penguin Books, reprint 1982, p. 189.</ref> : en faisant l’éloge de la loi pour la liberté humaine et pour la liberté civique, Locke entre en conflit avec cette vision.

On voit donc, à partir de ces trois points, que la tradition libérale n’est pas unifiée aussi bien en France qu’en Angleterre ; pour en donner cependant une définition englobante, je dirais : elle est un mouvement d’émancipation (lien avec la révolution) de la conscience et de la société, dans sa diversité, vis-à-vis des souverainetés historiques (l’Eglise, la royauté). La différence principale entre la France et l’Angleterre est que, dans un cas, on croit à la fécondité de la loi et des institutions représentatives contre l’Ancien Régime inégalitaire, dans le cas britannique on pense que le moteur du mouvement est dans l’ordre naturel de la société comme « civilisation » et donc comme « opinion publique ». Du coup, le levier historique et social est différent, les rapports entre l’Etat et la société sont différents, et la tendance à une logique du compromis s’oppose à la logique française de la rupture. Donc, pour mieux cerner la comparaison des deux libéralismes, il faut préciser maintenant les facteurs historiques, les cadres généraux de chaque libéralisme ; ensuite j’étudierai les conséquences de cette différence de situation historique : conséquences sur l’ordre social, sur la représentation politique, sur l’idée même d’opinion publique.

== Le cadre historique et les contraintes qu’il engendre ==
La différence historique la plus forte et la plus visible résulte des forces sociales à l’œuvre. En Angleterre, comme Delolme le montre très tôt (Constitution de l’Angleterre, 1771), la conquête des libertés (au pluriel) vient d’une alliance entre les barons et le peuple contre la royauté<ref>Delolme, ''De la Constitution de l’Angleterre'', 1ère éd. Amsterdam, Van Harrevelt, 1771, chap. I, « Causes de la liberté de la nation anglaise et raisons de la différence qui se trouve entre son gouvernement et celui de la France », p. 6 et suiv.</ref>. Les grands textes qui consignent « les [[:wl:Libertés anglaises|libertés anglaises]] » sont arrachés par les comtes et les barons au monarque, et ils font une part explicite aux sujets féodaux, au peuple des campagnes : ''[[:wl:Magna Charta|Magna Carta]]'', concédée en 1215 et confirmée par Henri III en 1225 (sur les emprisonnements, sur le droit des marchands, etc.), « statut » ''De tallagio non concedendo'' (1297) : pas de contribution sans « le consentement et la commune volonté » des clercs, des barons, comtes et bourgeois ; Pétition du droit (1628) qui reconnaît la légitimité du Parlement ; ''[[:wl:Habeas corpus|Habeas corpus]]'' (1679), concernant la justice ; ''[[:wl:Bill of Rights|Bill of Rights]]'' (1689) consacrant la ''Glorious Revolution'', etc. Il y a donc des libertés locales coutumières, des « franchises », que la société fait valoir contre l’[[:wl:absolutisme|absolutisme]] royal grâce à un système de représentation (les Parlements) qui ne supprime pas la diversité sociale, mais, à l’inverse, lui donne droit à la parole. Un point absolument capital doit être souligné dans ce contexte historique : l’administration locale va être confiée à l’aristocratie, qui l’exerce de façon gratuite : d’où des libertés enracinées, vécues, pétries de particularisme (en corrélation directe avec le pouvoir aristocratique local). Tandis que la France connaît au XVIIe siècle une monarchie absolue, centralisatrice, unificatrice autant qu’elle peut l’obtenir dans une société corporative, sans organe de représentation exprimant les besoins de la société (les Etats Généraux sont mis en sommeil après 1614), le Royaume Uni est une alliance de deux royaumes (Angleterre et Écosse) plus un pays conquis (Irlande), où le pouvoir de l’aristocratie tend à séparer fortement la société et l'État, tout en se réalisant comme « classe de service », qui sert de relais politique entre les localités et le centre.

La dynamique politique française est très différente parce qu’elle repose sur l’appel fait par la royauté à la bourgeoisie contre la noblesse. La vénalité des charges, la création d’une noblesse du service administratif et judiciaire de l'État en est un exemple. C’est l'État et son administration qui, créant des conditions d’égalité et d’unité, paraît promettre davantage la liberté comme protection, à l’encontre des privilèges seigneuriaux ; en un sens, l'État royal, comme monarchie administrative, est libérateur, émancipateur : à la suite de Delolme, l’historien britannique Henri Thomas Buckle consacre un chapitre de son Histoire de la civilisation en Angleterre à « l’esprit de protection » en France, par opposition aux tendances anglaises<ref>Henry Thomas Buckle, d’après la trad. française : ''Histoire de la civilisation en Angleterre'', Paris, trad. A. Baillot, Librairie internationale A. Lacroix, 1865, t. 2, chap. 9, « Histoire de l’esprit protecteur : comparaison de cet esprit en France et en Angleterre », p. 304 et suiv.</ref>. La Révolution française s’inscrit dans cette logique, dans la mesure où elle refuse tout compromis avec la noblesse (devenue une classe improductive, parasite) et où elle crée d’en haut (par l’occupation de l'État par la [[:wl:bourgeoisie|bourgeoisie]]) des cadres de la liberté : droits de l’homme et codification achevée par Napoléon, représentation, conditions du vote, redistribution des biens de l'Église et de la noblesse, dits « biens nationaux » (terme révélateur).

On peut observer, par la suite, que le libéralisme en France ne s’exerce pas contre l’Etat et au profit des libertés locales : il essaye de créer, de façon volontariste, l’annulation politique de la noblesse, et la direction du pays par la bourgeoisie éclairée. Il a ses adversaires dans ceux qui rejettent non seulement les droits de l’homme mais aussi les institutions nouvelles : la partie de la noblesse qui refuse 1789, l’Eglise qui ne peut supporter de perdre ses attributions. D’où les grandes difficultés du « catholicisme libéral » ([[:wl:Hugues-Félicité Robert de Lamennais|Lamennais]], [[:wl:Charles de Montalembert|Montalembert]], [[:wl:Henri Lacordaire|Lacordaire]]) pour réconcilier l'Église de France avec les libertés modernes<ref>Nous nous permettons de renvoyer à notre étude du catholicisme libéral dans ''L'individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français'' (éd. cit., pp. 193-237), et, pour des réflexions liées au contemporain, à l’article : « Liberté et souveraineté politique dans le catholicisme », ''Cités'', n° 12, 2002, pp. 47-62.</ref>. Pour accentuer la différence avec l’Angleterre, je rappelle que le libéralisme en France sépare très vite l'Église de l'État au lieu d’installer un chef de l'État comme chef spirituel (anglicanisme). Mais le grand problème pour les libéraux français est que, comme ils le disent eux-mêmes ([[:wl:Alexis de Tocqueville|Tocqueville]] par exemple), la Révolution française « continue » tout au long du XIXe siècle : ce qui signifie le conflit entre la bourgeoisie libérale et la noblesse fidèle à l’Ancien Régime (« ultras » de la Restauration, monarchistes de 1871), entre les « principes de 1789 » et la société organique (corps, privilèges, inégalité juridique, particularismes). Cette guerre prolongée rend presque impossible, pour le libéralisme au pouvoir, de faire sa place au pluralisme : crainte du privilège, crainte de l’esprit provincial, crainte du déchirement de l’unité nationale<ref>Parmi les libéraux qui consentent à remettre en question le grand dogme de l'intérêt général, très puissant dans la tradition française, on peut citer Constant. Voir notre étude : « Le problème de l’intérêt général dans la pensée de Benjamin Constant » , in ''Le [[:wl:Groupe de Coppet|Groupe de Coppet]] et le monde moderne'', sous dir. F. Tilkin, Ve colloque de Coppet, Genève, Droz, 1998, pp. 161-176.</ref>.

On va donc voir le libéralisme français se partager entre deux courants principaux. Un courant va plutôt s’appuyer sur l’''individu'' et sa capacité de jugement critique (Madame de Staël, Constant, Tocqueville) ; avec Tocqueville, ce courant accepte finalement la République et le suffrage universel. L’autre courant, qui est majoritaire et qui va exercer le pouvoir, se défie de l’individualisme moderne : j’ai parlé à son propos d’ « individu effacé », dans l’ouvrage qui porte le même nom (''L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français''). Le courant doctrinaire, fondé par Guizot, qui devient ensuite l’orléanisme, va tenter d’enraciner le pouvoir dans des groupes de ''notables'', de façon à intégrer les groupes sociaux importants dans le Parlement, la presse, le Conseil d'État, les universités, la presse. En réalité c’est le personnel judiciaire, administratif ou la haute hiérarchie de l’armée qui vont diriger le pays et non ces « classes moyennes », cette bourgeoisie d’affaires dont Guizot prétend faire l’éloge.

Le grand problème qui pèse sur la pacification de la vie politique en France est, outre la condition ouvrière, le quasi-interdit qui frappe les ''[[:wl:association|associations]]'', les corps intermédiaires - ce qui rejoint l’impossibilité du pluralisme : on redoute le retour des « privilèges » et des congrégations religieuses si jamais on ouvrait la porte à la constitutions de corps associatifs puissants. Pourtant, la contradiction du libéralisme orléaniste est qu’il voudrait faire naître des regroupements d’intérêts et ce qu’il appelle une « nouvelle aristocratie » pour les tâches politiques. Les conditions historiques expliquent largement la contradiction que l’on peut exprimer ainsi : selon un « libéralisme par l'État », et non contre l'État, le groupe qui gouverne avec Guizot et après Guizot, veut une légitimation par la société mais en même temps il redoute la société. La monarchie de Juillet va être le banc d’essai, et l’échec, de cette ''contradiction'', en débouchant sur la révolution de 1848. La monarchie libérale de 1830, née de la révolution finit dans la révolution (et certains libéraux comme [[:wl:Odilon Barrot|Odilon Barrot]] ou [[:wl:Prosper Duvergier de Hauranne|Duvergier de Hauranne]] portent la responsabilité de cet effondrement de Louis-Philippe).

== Quelques conséquences issues de la tradition et la culture nationales==
Ce cadre historique, que j’ai très schématiquement tracé, permet de comprendre les différences et de mieux comparer les deux traditions libérales ; on peut parler de « tradition » dans la mesure où, en France la situation post-révolutionnaire ne se comprend pas sans la culture politique et les conflits de l’Ancien Régime, tandis qu'en Angleterre, la vie du XIIIème siècle, avec son embryon parlementaire, influe sur toute la suite de l’histoire, sur l’ambition « intégratrice » propre à ce libéralisme. Je me bornerai à trois points ici : l’ordre social, la représentation, l’opinion publique.

Le libéralisme britannique (anglais et écossais) croit donc davantage à un ordre naturel de la société, tandis que les Français doivent en quelque sorte « fabriquer » la société conforme à leur code civil et à leurs grands principes. Il s’agit d’abord d’un ordre économique : Adam Smith décrit le marché comme un tout, résultant des actions des hommes, sans qu’aucun plan général ne préexiste à cet ordre et le dirige. « Sans aucune intervention de la loi, les intérêts privés et les passions des hommes les amènent à diviser et à répartir le capital (…) dans la proportion qui approche le plus possible de celle que demande l’intérêt général de la société »<ref>Adam Smith, ((La richesse des nations((, IV, VII, 3 (d’après la trad. Germain Garnier, coll. GF, Paris, Flammarion, 1991, t. 2, p. 245).</ref>. Pour un Français, parler d’intérêt général c’est, le plus souvent<ref>L'exception représentée par Benjamin Constant est d'autant plus intéressante : l’intérêt général revient à l'État, mais selon un procès de représentations partielles, de délibération, de négociations, théorisé comme tel. La source de Constant est sans doute Sismondi, qui revient en fait à des formes d’allure prémoderne.</ref>, parler de l'État, parler aussi d’un plan concerté, d’un point de vue extérieur à la société et qui considère cette dernière comme un tout.

De même dans le domaine moral, Smith décrit une harmonisation sociale, collective, qui se produit à partir des règles que nous forgeons, individuellement, en nous observant nous-mêmes mais du point de vue des autres : « Quel que soit le jugement que nous pouvons former, il doit toujours faire secrètement référence au jugement des autres, à ce qu’il serait sous certaines conditions, ou à ce que nous imaginons qu’il devrait être »<ref>Adam Smith, ''Théorie des sentiments moraux'', III, 1, (p. 172 de l’édition des PUF, trad. M. Biziou, C. Gautier et J.-F. Pradeau, 1999).</ref>

Dans la France de formation catholique et absolutiste, la règle morale provient d’un code extérieur à la société : c’est vrai aussi bien chez [[:wl:Germaine de Staël|Mme de Staël]] que chez Guizot (tous deux protestants pourtant). Tocqueville raisonne autrement, mais c’est en se fondant sur la sociabilité démocratique qu’il observe en Amérique : il développe, sous le terme d’ « intérêt bien entendu », la logique utilitariste d’une société où même la religion est un moyen de consensus social et politique<ref>Tocqueville, ''De la démocratie en Amérique II'', deuxième partie, chap. 9, « Comment les Américains appliquent la doctrine de l’intérêt bien entendu en matière de religion ».</ref>, et non le dépôt d’une institution hiérarchisée qui prétend à la détention savante de la Vérité.

Si nous passons à la question de la représentation, en France l’idée d’une diversité à exprimer n’arrive jamais à réalisation parce que tout « intérêt particulier » évoque le privilège, et apparaît donc comme un danger ; il ne peut y avoir place pour la différence admise en Angleterre entre les bourgs et les comtés (représentation des intérêts, ou du territoire), y compris avec les incohérences, extraordinaires et célèbres, de la représentation anglaise. La représentation française est plus hiérarchique : la fortune, les lumières, les capacités, mais de la façon la plus homogène possible sur tout le territoire. Les whigs (qui se nomment « libéraux » à partir de 1847) et les tories anglais font du suffrage un moyen d’intégration nationale progressif, par la réforme : il y a consensus , ou du moins grand accord, là-dessus. La troisième réforme électorale (1867) met fin à la différence bourgs-comtés et s’appuie sur des partis qui deviennent des organisateurs du vote<ref>Sur le développement des partis en Angleterre, confondus ou non avec les « factions » par divers théoriciens, voir la riche étude de Joaquin Varela Suanzes, ''Sistema de gobierno y partidos politicos de Locke a Park'', Madrid, Centro de Estudios Politicos y Constitucionales, 2002. On remarquera qu’il faut attendre, en France, le grand texte d’Ernest Duvergier de Hauranne, dans la ''Revue des deux mondes'' (1868) pour obtenir la reconnaissance théorique de la fécondité des partis dans l’organisation du suffrage : bien entendu, la référence et l’inspiration (explicites) d’Ernest Duvergier de Hauranne concernent l’Angleterre. L’allergie française aux partis comme « machines de vote » semble très comparable au cas espagnol, notamment chez les libéraux : voir l’article « Partido », par Javier Fernandez Sebastiàn et Gorka Martin Arranz, dans le ''Diccionario politico y social del siglo XIX español'' (sous dir. Javier Fernandez Sebastiàn et Juan Francisco Fuentes, Madrid, Alianza Editorial, 2002) ; également l’article très détaillé de Fernandez Sarasola, « Los partidos politicos en el pensamiento español (1783-1855) », ''Historia constitucional'', n° 1, juin 2000. Les auteurs s’accordent sur le tournant de 1855 (réflexion pionnière de Andrés Borrego).</ref>. En France, le saut est brutal, la réforme censitaire ou le passage au suffrage universel se fait par des révolutions (1830, 1848) : le libéralisme prend les armes, ou bien il est vaincu lourdement ( comme en 1851) parce qu’il a freiné l’évolution vers l’extension du vote (ainsi Guizot en 1848, ou le parti de l’ordre, qui paye cher la loi électorale de 1850). De plus, malgré son envie - dont j’ai déjà parlé - de constituer des « corps » et des groupes d’intérêt, le libéralisme orléaniste ne parvient pas à créer des partis organisateurs des masses qui fassent le lien entre parlement et société. En Angleterre, après 1830, les whigs ont une politique sociale (carte politique complètement négligée par les doctrinaires en France) et, au lieu d’avoir à mener un combat contre la noblesse légitimiste comme dans le cas français, on voit le gouvernement de [[:wl:Charles Grey|Grey]] faire l’éloge de l’aristocratie « garante du salut de l'État et de la monarchie ». Mais, encore une fois, on ne parle pas de la même aristocratie.

Je fais une dernière remarque sur ce point, c’est-à-dire la représentation. En France, en 1831, pendant que l’Angleterre discute sa réforme capitale (la première en date) concernant les circonscriptions électorales ([[:wl:Reform Act 1832|Reform Bill de 1832]]), l’orléanisme au pouvoir doit <ref>Malgré les interventions de Guizot et de Thiers : voir notre étude, « La conception sismondienne du gouvernement libre comparée à la vision française », in ''Sismondi e la civiltà toscana'', sous dir. Francesca Sofia, Florence, Leo Olschki, 2001, pp. 213-230 ; ainsi que P. Rosanvallon, ''La monarchie impossible'', Paris, Fayard, 1994, spécialement pp. 175-176.</ref>supprimer l’hérédité attachée au titre de membre de la Chambre des pairs : l’institution la plus proche de l’Angleterre ne résiste pas, en France, à la poussée égalitaire venue de 1789 !

Quelques mots enfin sur l’opinion publique. Tous les libéraux sont d’accord sur le fait que le gouvernement représentatif suppose la force de l’opinion comme réalité extérieure aux institutions de l’Etat : le « free government » est un « government by opinion ». Mais, pour cela, les modalités pratiques sont mieux réunies en Angleterre : liberté de réunion, vie très mouvementée des assemblées électorales dans les comtés, développement rapide de la presse qui rapporte avec célérité les discours tenus au Parlement ou tenus dans les réunions de provinces ; tout cela crée un débat public passionné, où les couches populaires peuvent s’exprimer, faire valoir un mécontentement. L’un des débats les plus célèbres est celui qui aboutit à la suppression des lois protectionnistes sur le blé (1842, [[:wl:Anti-Corn Law League
|Anti Cornlaw League]] de [[:wl:Richard Cobden|Cobden]]). Les observateurs français comme Benjamin Constant<ref>Au livre XV de son manuscrit publié de façon posthume (''Principes de politique''), Constant fait l’éloge des brigues, des meetings, des « formes populaires, orageuses et bruyantes », en s’appuyant sur le cas anglais qu’il a observé : « Le lendemain d’une élection, il ne restait plus la moindre trace de l’agitation de la veille. Le peuple avait repris ses travaux ; mais il s’était convaincu de son importance politique et l’esprit public avait reçu l’ébranlement nécessaire pour le ranimer » (Principes de politique, éd. E. Hofmann, Genève, Droz, 1980, t. 2, p. 402). Tout le passage est à voir, il est repris en partie dans les ''[[:ll:Principes de politique|Principes de politique]]'' de 1815 (chap. 5). Il est donné p. 346 de l’édition abrégée par Etienne Hofmann : ''[[:wl:Principes de politiques|Principes de politique]]'' (version de 1806-1810), coll. « Pluriel »,Paris, Hachette Littératures, 1997.</ref> ou comme le fils de Mme de Staël<ref>Auguste de Staël, ''Lettres sur l’Angleterre'', Paris, Treuttel et Würtz,1825. Notre étude ( « Un novateur dans l’imaginaire libéral : Auguste de Staël et ses Lettres sur l’Angleterre ») donnée au VIIème Colloque de Coppet (Florence, mars 2002, « Il Gruppo di Coppet e il viaggio »), est à paraître dans les Actes du colloque (2004).</ref> notent le caractère populaire, houleux et imprévisible des réunions électorales dans les comtés. En France, du fait de la centralisation administrative héritée de Napoléon et de la volonté d’établir ce que Guizot appelle « le gouvernement des esprits », la liberté de réunion est très réglementée, les sociétés secrètes se multiplient par contrecoup, la presse est contrainte à s’organiser de façon à rester dans les mêmes mains que les bénéficiaires du vote censitaire : entre 1814 et 1881, pas moins de 35 lois sur la presse (et 5 décrets de Napoléon III) ! Prenons par exemple le libéralisme doctrinaire, auteur des grandes lois de 1819 : il agit contre la censure parce que c’est un moyen « préventif » contre la liberté de pensée (des censeurs examinaient l’article de journal avant sa publication), mais en créant l’obligation d’un cautionnement financier, ces libéraux instituent une presse oligarchique. Ils se heurtent en cela aux critiques du courant Constant - [[:wl:Édouard Laboulaye|Laboulaye]] - Tocqueville, courant qui veut une presse plus proche des individus, des citoyens, des diverses sensibilités sociales<ref>Pour plus de développement : notre chapitre sur la presse dans ''L’individu effacé'' (éd. cit.).</ref>. Ce que le libéralisme doctrinaire veut établir c’est, si je puis dire, une « opinion qualifiée » une opinion « compétente » : à la fois par le vote censitaire, par la presse, par l’Université (débat sur la liberté d’enseignement vis-à-vis de l’Eglise), par le contrôle préfectoral sur les élections. En Angleterre, la pratique de la corruption va dans le sens du développement des partis et de l’action reconnue de l’aristocratie comme classe utile, en France la corruption met en conflit beaucoup plus ouvert le peuple ouvrier et le peuple des campagnes avec le groupe orléaniste qui gouverne. L’opinion publique devient donc plus vite radicale et émeutière dans la rue.

On comprend donc, en conclusion, que les deux libéralismes partagent un même idéal, de gouvernement modéré, de règne de la loi, de reconnaissance des droits individuels face à l’Etat. Mais, du côté anglais le whiggisme sait tendanciellement rejoindre des aspirations sociales par voie réformiste : il s’agit d’intégrer les masses dans les institutions et dans l’unité nationale. En France, ce que l’on constate, c’est que le divorce entre le libéralisme et la démocratie s’aggrave. Le libéralisme, par sa philosophie, n’est pas le contraire de la démocratie comme on le croit parfois : il est un enfant des Lumières et de l’esprit moderne<ref>Ce que montre bien, par exemple, Nicola Matteucci, dans ''Organizzazione del potere e libertà'', Turin, UTET, 1976, en rappelant l’importance de la vie publique pour le libéralisme héritier des Lumières (op. cit., p. 231), une importance qui reste vraie chez Benjamin Constant pour peu que l’on n’oublie pas les dernières pages de la conférence sur la liberté des anciens comparée à celle des modernes. Sur la révision en cours de ce « contresens » persistant, voir Giovanni Paoletti, ''Illusioni e libertà. Benjamin Constant e gli antichi, Rome'', Caroci editore, 2001 ; également, l’édition annotée par G. Paoletti et Pier Paolo Portinaro : ''B. Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni'', Turin, Einaudi, 2001.</ref>. Mais les conditions historiques et sociologiques du libéralisme font qu’en France, il est pris en tenaille entre la tradition étatique et l’aspiration à l’émancipation, entre la nécessité de rétablir l’ordre après la Révolution et la garantie des libertés modernes, entre la vie démocratique et la peur de l’émeute, d’où la faible base politique, idéologique et électorale de la bourgeoisie française, qui ne peut passer les alliances et les compromis du libéralisme anglais.

Dans un beau texte de comparaison, John Stuart Mill a écrit : « L’esprit de transaction et de compromis domine dans nos mœurs. Jamais une idée n’est poussée jusqu’à ses conséquences légitimes ; les penseurs pas plus que l’ensemble de la nation, ne mettent en pratique d’une manière complète les principes qu’ils professent ; il y a toujours un obstacle pour arrêter l’application à moitié chemin »<ref>[[:wl:John Stuart Mill|John Stuart Mill]], ''La révolution de 1848 et ses détracteurs'', trad. française par Sadi Carnot, Paris, Baillière, 1875, p. 33.</ref>. Et Mill expliquait que la liberté en Angleterre profite aussi du règne des fictions, comme par exemple la fiction monarchique : « Les Anglais ne se sentent en sûreté que derrière une convention ou une fiction quelconque dont la forme apparente dissimule le vrai sens »<ref>''Ibid.'', p. 34.</ref>. C’est pour avoir disputé sans fin du « vrai sens » de la monarchie constitutionnelle que les libéraux de la monarchie de Juillet ont fait s’écrouler le régime. Il fallut attendre le républicanisme de Gambetta et de Jules Ferry pour que l’intégration des masses aux institutions (notamment la petite propriété paysanne) rattrape le retard sur l’Angleterre. Je dirai donc que le libéralisme anglais a absorbé deux révolutions du XVIIème siècle qui ont ouvert un sillon dans lequel il pouvait s’implanter, le libéralisme français a eu la rude tâche de soutenir et de combattre en même temps sa Révolution, de séparer le bon grain (1789) et l’ivraie (1793), de refuser l’autoritarisme de Napoléon tout en gardant, finalement, ses institutions. Ce qui lui pose de nouveau problème, aujourd’hui, à l’heure européenne. Car ce n’est pas un hasard si les progrès dans la construction européenne (jusqu’à l’actuelle perspective d’une Constitution commune) relancent en France le débat sur une décentralisation qui devrait être plus poussée que dans la réforme de 1982 ; or, cette question de la décentralisation avait été un thème permanent chez tous les libéraux du XIXe siècle, sans une once de réalisation cependant.

== Notes ==
<references/>

</div>

[[wl:Lucien Jaume]]

MediaWiki:Sidebar

2009-07-27T19:54:28Z

Copeau :

Ludwig von Mises

2009-06-08T20:52:01Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Ludwig von Mises
|image=[[Image:Mises.gif]]
|dates = 1881-1973
|tendance = [[:wl:minarchistes|minarchiste]]
|citations = « Le marxisme et le national-socialisme ont en commun leur opposition au libéralisme et le rejet de l'ordre social et du régime capitaliste. Les deux visent un régime socialiste. »<br>« Les gens qui se battent pour la libre entreprise ne défendent pas les intérêts de ceux qui se trouvent aujourd'hui être riches. »<br>« À la base de toutes les doctrines totalitaires se trouve la croyance que les gouvernants sont plus sages et d'un esprit plus élevé que leurs sujets, qu'ils savent donc mieux qu'eux ce qui leur est profitable. »
|liens = [[:wl:Ludwig von Mises|Wikibéral]] - [[:ll:Ludwig von Mises|Librairal]]
}}
* [[Ludwig von Mises:Mises et la praxéologie|Mises et la praxéologie]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Biographie|Biographie]] {{analyse}}
* [[Ludwig von Mises:La réforme financière en Autriche|La réforme financière en Autriche]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Le capitalisme a-t-il fait faillite ?|Le capitalisme a-t-il fait faillite ?]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Le calcul économique en régime socialiste|Le calcul économique en régime socialiste]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:La théorie dite autrichienne du cycle économique|La théorie dite autrichienne du cycle économique]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Préface du Crépuscule du capitalisme américain|Préface du Crépuscule du capitalisme américain]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Or et inflation|Or et inflation]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Économie dirigée et démocratie|Économie dirigée et démocratie]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Les Équations de l'économie mathématique et le problème du calcul économique en régime socialiste|Les Équations de l'économie mathématique et le problème du calcul économique en régime socialiste]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Les Hypothèses de travail dans la science économique|Les Hypothèses de travail dans la science économique]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:L'Autarcie et la guerre|L'Autarcie et la guerre]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:La Chaîne sans fin des interventions économiques|La Chaîne sans fin des interventions économiques]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Un porte-parole étranger de la liberté (sur l'Allemagne)|Un porte-parole étranger de la liberté (sur l'Allemagne)]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Du caractère atavique de quelques idées économiques|Du caractère atavique de quelques idées économiques]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Capitalisme contre socialisme|Capitalisme contre socialisme]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:L'École autrichienne|L'École autrichienne]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:A propos des mesures consécutives aux progrès de la dépréciation monétaire|A propos des mesures consécutives aux progrès de la dépréciation monétaire]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:L'Action Humaine : 50 ans après|L'Action Humaine : 50 ans après]] {{analyse}}
* [[Ludwig von Mises:Les Illusions du protectionnisme et de l'autarcie|Les Illusions du protectionnisme et de l'autarcie]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Libéralisme|Libéralisme]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:Nation, State and Economy|Nation, State and Economy]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:A critique on interventionnism|A critique on interventionnism]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:Interventionnism, an Economic Analysis|Interventionnism, an Economic Analysis]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:The Anticapitalistic Mentality|The Anticapitalistic Mentality]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:Human Action, A Treatise on Economics|Human Action, A Treatise on Economics]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:The Gold Standard and Free Banking|The Gold Standard and Free Banking]] {{pdf}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Le Gouvernement omnipotent|Le Gouvernement omnipotent]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:L'Action humaine|L'Action humaine]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Le Socialisme|Le Socialisme]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique|Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Le Libéralisme|Le Libéralisme]]'' {{librairal}}
* ''[http://www.wikiberal.org/w/images/5/5d/Www_liberaux_org_Mises_-_Action_Humaine.pdf L'Action humaine]'' {{pdf}}, version PUF de 1985.
[[wl:Ludwig von Mises]]
{{Ludwig von Mises}}
[[Catégorie:Auteurs-M]]

Ludwig von Mises

2009-06-08T20:51:41Z

Copeau :

{{Infobox Auteur|nom=Ludwig von Mises
|image=[[Image:Mises.gif]]
|dates = 1881-1973
|tendance = [[:wl:minarchistes|minarchiste]]
|citations = « Le marxisme et le national-socialisme ont en commun leur opposition au libéralisme et le rejet de l'ordre social et du régime capitaliste. Les deux visent un régime socialiste. »<br>« Les gens qui se battent pour la libre entreprise ne défendent pas les intérêts de ceux qui se trouvent aujourd'hui être riches. »<br>« À la base de toutes les doctrines totalitaires se trouve la croyance que les gouvernants sont plus sages et d'un esprit plus élevé que leurs sujets, qu'ils savent donc mieux qu'eux ce qui leur est profitable. »
|liens = [[:wl:Ludwig von Mises|Wikibéral]] - [[:ll:Ludwig von Mises|Librairal]]
}}
* [[Ludwig von Mises:Mises et la praxéologie|Mises et la praxéologie]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Biographie|Biographie]] {{analyse}}
* [[Ludwig von Mises:La réforme financière en Autriche|La réforme financière en Autriche]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Le capitalisme a-t-il fait faillite ?|Le capitalisme a-t-il fait faillite ?]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Le calcul économique en régime socialiste|Le calcul économique en régime socialiste]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:La théorie dite autrichienne du cycle économique|La théorie dite autrichienne du cycle économique]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Préface du Crépuscule du capitalisme américain|Préface du Crépuscule du capitalisme américain]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Or et inflation|Or et inflation]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Économie dirigée et démocratie|Économie dirigée et démocratie]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Les Équations de l'économie mathématique et le problème du calcul économique en régime socialiste|Les Équations de l'économie mathématique et le problème du calcul économique en régime socialiste]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Les Hypothèses de travail dans la science économique|Les Hypothèses de travail dans la science économique]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:L'Autarcie et la guerre|L'Autarcie et la guerre]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:La Chaîne sans fin des interventions économiques|La Chaîne sans fin des interventions économiques]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Un porte-parole étranger de la liberté (sur l'Allemagne)|Un porte-parole étranger de la liberté (sur l'Allemagne)]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Du caractère atavique de quelques idées économiques|Du caractère atavique de quelques idées économiques]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Capitalisme contre socialisme|Capitalisme contre socialisme]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:L'École autrichienne|L'École autrichienne]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:A propos des mesures consécutives aux progrès de la dépréciation monétaire|A propos des mesures consécutives aux progrès de la dépréciation monétaire]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:L'Action Humaine : 50 ans après|L'Action Humaine : 50 ans après]] {{analyse}}
* [[Ludwig von Mises:Les Illusions du protectionnisme et de l'autarcie|Les Illusions du protectionnisme et de l'autarcie]] {{document}}
* [[Ludwig von Mises:Libéralisme|Libéralisme]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:Nation, State and Economy|Nation, State and Economy]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:A critique on interventionnism|A critique on interventionnism]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:Interventionnism, an Economic Analysis|Interventionnism, an Economic Analysis]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:The Anticapitalistic Mentality|The Anticapitalistic Mentality]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:Human Action, A Treatise on Economics|Human Action, A Treatise on Economics]] {{pdf}}
* [[Ludwig von Mises:The Gold Standard and Free Banking|The Gold Standard and Free Banking]] {{pdf}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Le Gouvernement omnipotent|Le Gouvernement omnipotent]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:L'Action humaine|L'Action humaine]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Le Socialisme|Le Socialisme]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique|Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique]]'' {{librairal}}
* ''[[:ll:Ludwig von Mises:Le Libéralisme|Le Libéralisme]]'' {{librairal}}
* ''[http://www.wikiberal.org/w/images/5/5d/Www_liberaux_org_Mises_-_Action_Humaine.pdf L'Action humaine]'', version PUF de 1985.
[[wl:Ludwig von Mises]]
{{Ludwig von Mises}}
[[Catégorie:Auteurs-M]]

Discussion:Philippe Nataf:Peut-on faire disparaître les cycles économiques. Le secret de la banque libre.

2009-02-23T12:54:03Z

Copeau :

== Original ==
Pour importer le texte, j'ai travaillé sur la version HTML du PDF d'Euro 92. Le processus étant automatique, il y avait pas mal de coquilles, que j'ai essayé de repérer mais certaines peuvent subsister. Voici les liens vers les fichiers originaux :
* [http://www.euro92.com/acrob/nataf1.pdf 1ere partie]
* [http://www.euro92.com/acrob/nataf2.pdf 2e partie]
* [http://www.euro92.com/acrob/nataf3.pdf 3e partie]
--[[Utilisateur:Lexington|Lexington]] 20 février 2009 à 21:53 (CET)

**OK vu. Et merci [[Utilisateur:Copeau|Copeau]] 23 février 2009 à 13:54 (CET)