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Frédéric Bastiat:Concurrence

2025-05-17T11:49:58Z

Lexington :

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{{titre|Concurrence|[[Frédéric Bastiat]]|Chapitre X des Harmonies Économiques}}
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L'économie politique n'a pas, dans tout son vocabulaire, un mot qui ait autant excité la fureur des réformateurs modernes que le mot Concurrence, auquel, pour le rendre plus odieux, ils ne manquent jamais d'accoler l'épithète : ''Anarchique''.

Que signifie ''Concurrence anarchique'' ? Je l'ignore. Que peut-on mettre à sa place? Je ne le sais pas davantage.

J'entends bien qu'on me crie: Organisation! Association! Mais qu'est-ce à dire? Il faut nous entendre une fois pour toutes. Il faut enfin que je sache quel genre d'autorité ces écrivains entendent exercer sur moi et sur tous les hommes vivant à la surface du globe; car, en vérité, je ne leur en reconnais qu'une, celle de la raison s'ils peuvent la mettre de leur côté. Eh bien! Veulent-ils me priver du droit de me servir de mon jugement quand il s'agit de mon existence? Aspirent-ils à m'ôter la faculté de comparer les services que je rends à ceux que je reçois? Entendent-ils que j'agisse sous l'influence de la contrainte par eux exercée et non sous celle de mon intelligence? S'ils me laissent ma liberté, la Concurrence reste. S'ils me la ravissent, je ne suis que leur esclave. L'association sera libre et volontaire, disent-ils. À la bonne heure! Mais alors chaque groupe d'associés sera à l'égard des autres groupes ce que sont aujourd'hui les individus entre eux, et nous aurons encore la ''Concurrence''. — L'association sera ''intégrale''. — Oh! Ceci passe la plaisanterie. Quoi! La concurrence anarchique désole actuellement la société; et il nous faut attendre, pour guérir de cette maladie, que, sur la foi de votre livre, tous les hommes de la terre, Français, Anglais, Chinois, Japonais, Cafres, Hottentots, Lapons, Cosaques, Patagons, se soient mis d'accord pour s'enchaîner à tout jamais à une des formes d'association que vous avez imaginées? Mais prenez garde, c'est avouer que la Concurrence est indestructible; et oseriez-vous dire qu'un phénomène indestructible, par conséquent providentiel, puisse être malfaisant?

Et après tout, qu'est-ce que la Concurrence? Est-ce une chose existant et agissant par elle-même comme le choléra? Non, Concurrence, ce n'est qu'absence d'oppression. En ce qui m'intéresse, je veux choisir pour moi-même et ne veux pas qu'un autre choisisse pour moi, malgré moi; voilà tout. Et si quelqu'un prétend substituer son jugement au mien dans les affaires qui me regardent, je demanderai de substituer le mien au sien dans les transactions qui le concernent. Où est la garantie que les choses en iront mieux? Il est évident que la Concurrence, c'est la liberté. Détruire la liberté d'agir, c'est détruire la possibilité et par suite la faculté de choisir, de juger, de comparer; c'est tuer l'intelligence, c'est tuer la pensée, c'est tuer l'homme. De quelque coté qu'ils partent, voilà où aboutissent toujours les réformateurs modernes; pour améliorer la société, ils commencent par anéantir l'individu, sous prétexte que tous les maux en viennent, comme si tous les biens n'en venaient pas aussi. Nous avons vu que les services s'échangent contre les services. Au fond, chacun de nous porte en ce monde la responsabilité de pourvoir à ses satisfactions par ses efforts. Donc un homme nous épargne une peine; nous devons lui en épargner une à notre tour. Il nous confère une satisfaction résultant de son effort; nous devons faire de même pour lui.

Mais qui fera la comparaison? Car, entre ces efforts, ces peines, ces services échangés, il y a, de toute nécessité, une comparaison à faire pour arriver à l'équivalence, à la justice, à moins qu'on ne nous donne pour règle l'injustice, l'inégalité, le hasard, ce qui est une autre manière de mettre l'intelligence humaine hors de cause. Il faut donc un juge ou des juges. Qui le sera? N'est-il pas bien naturel que, dans chaque circonstance, les besoins soient jugés par ceux qui les éprouvent, les satisfactions par ceux qui les recherchent, les efforts par ceux qui les échangent? Et est-ce sérieusement qu'on nous propose de substituer à cette universelle vigilance des intéressés une autorité sociale (fût-ce celle du réformateur lui-même), chargée de décider sur tous les points du globe les délicates conditions de ces échanges innombrables? Ne voit-on pas que ce serait créer le plus faillible, le plus universel, le plus immédiat, le plus inquisitorial, le plus insupportable, le plus actuel, le plus intime, et disons, fort heureusement, le plus impossible de tous les despotismes que jamais cervelle de pacha ou de mufti ait pu concevoir?

Il suffit de savoir que la Concurrence n'est autre chose que l'absence d'une autorité arbitraire comme juge des échanges, pour en conclure qu'elle est indestructible. La force abusive peut certainement restreindre, contrarier, gêner la liberté de troquer, comme la liberté de marcher; mais elle ne peut pas plus anéantir l'une que l'autre sans anéantir l'homme. Cela étant ainsi, reste à savoir si la Concurrence agit pour le bonheur ou le malheur de l'humanité; question qui revient à celle-ci: L'humanité est-elle naturellement progressive ou fatalement rétrograde?

Je ne crains pas de le dire: la Concurrence, que nous pourrions bien nommer la Liberté, malgré les répulsions qu'elle soulève, en dépit des déclamations dont on la poursuit, est la loi démocratique par essence. C'est la plus progressive, la plus égalitaire, la plus communautaire de toutes celles à qui la Providence a confié le progrès des sociétés humaines. C'est elle qui fait successivement tomber dans le domaine commun la jouissance des biens que la nature ne semblait avoir accordés gratuitement qu'à certaines contrées. C'est elle qui fait encore tomber dans le domaine commun toutes les conquêtes dont le génie de chaque siècle accroît le trésor des générations qui le suivent, ne laissant ainsi en présence que des travaux complémentaires s'échangeant entre eux, sans réussir, comme ils le voudraient, à se faire rétribuer pour le concours des agents naturels; et si ces travaux, comme il arrive toujours à l'origine, ont une valeur qui ne soit pas proportionnelle à leur intensité, c'est encore la Concurrence qui, par son action inaperçue, mais incessante, ramène un équilibre sanctionné par la justice et plus exact que celui que tenterait vainement d'établir la sagacité faillible d'une magistrature humaine. Loin que la Concurrence, comme on l'en accuse, agisse dans le sens de l'inégalité, on peut affirmer que toute inégalité factice est imputable à son absence; et si l'abîme est plus profond entre le grand lama et un paria qu'entre le président et un artisan des États-Unis, cela tient à ce que la Concurrence (ou la liberté), comprimée en Asie, ne l'est pas en Amérique. Et c'est pourquoi, pendant que les Socialistes voient dans la Concurrence la cause de tout mal, c'est dans les atteintes qu'elle reçoit qu'il faut chercher la cause perturbatrice de tout bien. Encore que cette grande loi ait été méconnue des Socialistes et de leurs adeptes, encore qu'elle soit souvent brutale dans ses procédés, il n'en est pas de plus féconde en harmonies sociales, de plus bienfaisante dans ses résultats généraux, il n'en est pas qui atteste d'une manière plus éclatante l'incommensurable supériorité des desseins de Dieu sur les vaines et impuissantes combinaisons des hommes.

Je dois rappeler ici ce singulier mais incontestable résultat de l'ordre social, sur lequel j'ai déjà attiré l'attention du lecteur (page 23) et que la puissance de l'habitude dérobe trop souvent à notre vue. C'est que: La somme des satisfactions qui aboutit à chaque membre de la société est de beaucoup supérieure à celle qu'il pourrait se procurer par ses propres efforts. — En d'autres termes, il y a une disproportion évidente entre nos consommations et notre travail. Ce phénomène, que chacun de nous peut aisément constater, s'il veut tourner un instant ses regards sur lui-même, devrait, ce me semble, nous inspirer quelque reconnaissance pour la Société à qui nous en sommes redevables.

Nous arrivons dénués de tout sur cette terre, tourmentés de besoins sans nombre, et pourvus seulement de facultés pour y faire face. Il semble, a priori, que tout ce à quoi nous pourrions prétendre, c'est d'obtenir des satisfactions proportionnelles à notre travail. Si nous en avons plus, infiniment plus, à qui devons-nous cet excédant? Précisément à cette organisation naturelle contre laquelle nous déclamons sans cesse, quand nous ne cherchons pas à la détruire.

En lui-même, le phénomène est vraiment extraordinaire. Que certains hommes consomment plus qu'ils ne produisent, rien de plus aisément explicable, si, d'une façon ou d'une autre, ils usurpent les droits d'autrui, s'ils reçoivent des services sans en rendre. Mais comment cela peut-il être vrai de tous les hommes à la fois? Comment se fait-il qu'après avoir échangé leurs services sans contrainte, sans spoliation, sur le pied de l'équivalence, chaque homme puisse se dire avec vérité: Je détruis en un jour plus que je ne pourrais créer en un siècle!

Le lecteur comprend que cet élément additionnel qui résout le problème, c'est le concours toujours plus efficace des agents naturels dans l'œuvre de la production; c'est l'utilité gratuite venant tomber sans cesse dans le domaine de la communauté; c'est le travail du chaud, du froid, de la lumière, de la gravitation, de l'affinité, de l'élasticité venant progressivement s'ajouter au travail de l'homme et diminuer la valeur des services en les rendant plus faciles.

J'aurais, certes, bien mal exposé la théorie de la valeur, si le lecteur pensait qu'elle baisse immédiatement et d'elle-même par le seul fait de la coopération, à la décharge du travail humain, d'une force naturelle. Non, il n'en est pas ainsi; car alors on pourrait dire, avec les économistes anglais: La valeur est proportionnelle au travail. Celui qui se fait aider par une force naturelle et gratuite rend plus facilement ses services; mais pour cela il ne renonce pas volontairement à une portion quelconque de sa rémunération accoutumée. Pour l'y déterminer, il faut une coercition extérieure, sévère sans être injuste. Cette coercition, c'est la Concurrence qui l'exerce. Tant qu'elle n'est pas intervenue, tant que celui qui a utilisé un agent naturel est maître de son secret, son agent naturel est gratuit, sans doute, mais il n'est pas encore commun; la conquête est réalisée, mais elle l'est au profit d'un seul homme ou d'une seule classe. Elle n'est pas encore un bienfait pour l'humanité entière. Il n'y a encore rien de changé dans le monde, si ce n'est qu'une nature de services, bien que déchargée en partie du fardeau de la peine, exige cependant la rétribution intégrale. Il y a, d'un côté, un homme qui exige de tous ses semblables le même travail qu'autrefois, quoiqu'il ne leur offre que son travail réduit; il y a, de l'autre, l'humanité entière qui est encore obligée de faire le même sacrifice de temps et de labeur pour obtenir un produit que désormais la nature réalise en partie.

Si les choses devaient rester ainsi, avec toute invention un principe d'inégalité indéfinie s'introduirait dans le monde. Non seulement on ne pourrait pas dire: La valeur est proportionnelle au travail, mais on ne pourrait pas dire davantage: La valeur tend à se proportionner au travail. Tout ce que nous avons dit dans les chapitres précédents de l'utilité gratuite, de la communauté progressive, serait chimérique. Il ne serait pas vrai que les services s'échangent contre les services, de telle sorte que les dons de Dieu se transmettent de main en main par-dessus le marché, jusqu'au destinataire qui est le consommateur. Chacun se ferait payer à tout jamais, outre son travail, la portion des forces naturelles qu'il serait parvenu à exploiter une fois; en un mot, l'humanité serait constituée sur le principe du monopole universel au lieu de l'être sur le principe de la Communauté progressive.

Mais il n'en est pas ainsi; Dieu, qui a prodigué à toutes ses créatures la chaleur, la lumière, la gravitation, l'air, l'eau, la terre, les merveilles de la vie végétale, l'électricité et tant d'autres bienfaits innombrables qu'il ne m'est pas donné d'énumérer, Dieu, qui a mis dans l'individualité l'intérêt personnel qui, comme un aimant, attire toujours tout à lui, Dieu, dis-je, a placé aussi, au sein de l'ordre social, un autre ressort auquel il a confié le soin de conserver à ses bienfaits leur destination primitive: La gratuité, la communauté. Ce ressort, c'est la Concurrence.

Ainsi l'intérêt personnel est cette indomptable force individualiste qui nous fait chercher le progrès, qui nous le fait découvrir, qui nous y pousse l'aiguillon dans le flanc, mais qui nous porte aussi à le monopoliser. La Concurrence est cette force humanitaire non moins indomptable qui arrache le progrès, à mesure qu'il se réalise, des mains de l'individualité, pour en faire l'héritage commun de la grande famille humaine. Ces deux forces qu'on peut critiquer, quand on les considère isolément, constituent dans leur ensemble, par le jeu de leurs combinaisons, l'Harmonie sociale.

Et, pour le dire en passant, il n'est pas surprenant que l'individualité, représentée par l'intérêt de l'homme en tant que producteur, s'insurge depuis le commencement du monde contre la Concurrence, qu'elle la réprouve, qu'elle cherche à la détruire, appelant à son aide la force, la ruse, le privilège, le sophisme, le monopole, la restriction, la protection gouvernementale, etc. La moralité de ses moyens dit assez la moralité de son but. Mais ce qu'il y a d'étonnant et de douloureux, c'est que la science elle-même, — la fausse science, il est vrai, — propagée avec tant d'ardeur par les écoles socialistes, au nom de la philanthropie, de l'égalité, de la fraternité, ait épousé la cause de l'individualisme dans sa manifestation la plus étroite, et déserté celle de l'humanité.

Voyons maintenant agir la Concurrence.

L'homme, sous l'influence de l'intérêt personnel, recherche toujours et nécessairement les circonstances qui peuvent donner le plus de valeur à ses services. Il ne tarde pas à reconnaître qu'à l'égard des dons de Dieu, il peut être favorisé de trois manières: (V. la note de la page 160. <ref>Il s'agit, au chapitre V, De la valeur, de la note commençant par « C'est parce que, sous l'empire de la liberté, les efforts se font concurrence entre eux... » (Note de l'éditeur de Bastiat.org., qui a mis en ligne initialement ce texte, repris pour s'assurer qu'il reste en ligne</ref>))

1° Ou s'il s'empare seul de ces dons eux-mêmes;

2° Ou s'il connaît seul le procédé par lequel il est possible de les utiliser;

3° Ou s'il possède seul l'instrument au moyen duquel on peut les faire concourir.

Dans l'une ou l'autre de ces circonstances, il donne peu de son travail contre beaucoup de travail d'autrui. Ses services ont une grande valeur relative, et l'on est disposé à croire que cet excédant de valeur est inhérent à l'agent naturel. S'il en était ainsi, cette valeur serait irréductible. La preuve que la valeur est dans le service, c'est que nous allons voir la Concurrence diminuer l'une en même temps que l'autre.

1° Les agents naturels, les dons de Dieu, ne sont pas répartis d'une manière uniforme sur la surface du globe. Quelle infinie succession de végétaux depuis la région du sapin jusqu'à celle du palmier! Ici la terre est plus féconde, là la chaleur plus vivifiante; sur tel point on rencontre la pierre, sur tel autre le plâtre, ailleurs le fer, le cuivre, la houille. Il n'y a pas partout des chutes d'eau; on ne peut pas profiter également partout de l'action des vents. La seule distance où nous nous trouvons des objets qui nous sont nécessaires différencie à l'infini les obstacles que rencontrent nos efforts; il n'est pas jusqu'aux facultés de l'homme qui ne varient, dans une certaine mesure, avec les climats et les races.

Il est aisé de comprendre que, sans la loi de la Concurrence, cette inégalité dans la distribution des dons de Dieu amènerait une inégalité correspondante dans la condition des hommes.

Quiconque serait à portée d'un avantage naturel en profiterait pour lui, mais n'en ferait pas profiter ses semblables. Il ne permettrait aux autres hommes d'y participer, par son intermédiaire, que moyennant une rétribution excessive dont sa volonté fixerait arbitrairement la limite. Il attacherait à ses services la valeur qu'il lui plairait. Nous avons vu que les deux limites extrêmes entre lesquelles elle se fixe sont la peine prise par celui qui rend le service et la peine épargnée à celui qui le reçoit. Sans la Concurrence, rien n'empêcherait de la porter à la limite supérieure. Par exemple, l'homme des tropiques dirait à l'Européen: « Grâce à mon soleil, je puis obtenir une quantité donnée de sucre, de café, de cacao, de coton avec une peine égale à dix, tandis qu'obligé dans votre froide région, d'avoir recours aux serres, aux poêles, aux abris, vous ne le pouvez qu'avec une peine égale à cent. Vous me demandez mon sucre, mon café, mon coton, et vous ne seriez pas fâché que, dans la transaction, je ne tinsse compte que de la peine que j'ai prise. Mais moi je regarde surtout celle que je vous épargne; car, sachant que c'est la limite de votre résistance, j'en fais celle de ma prétention. Comme ce que je fais avec une peine égale à dix, vous pouvez le faire chez vous avec une peine égale à cent, si je vous demandais en retour de mon sucre un produit qui vous coûtât une peine égale à cent un, il est certain que vous me refuseriez; mais je n'exige qu'une peine de quatre vingt dix neuf. Vous pourrez bien bouder pendant quelque temps; mais vous y viendrez, car à ce taux il y a encore avantage pour vous dans l'échange. Vous trouvez ces bases injustes; mais après tout ce n'est pas à vous, c'est à moi que Dieu a fait don d'une température élevée. Je me sais en mesure d'exploiter ce bienfait de la Providence en vous en privant, si vous ne consentez à me payer une taxe, car je n'ai pas de concurrents. Ainsi voilà mon sucre, mon cacao, mon café, mon coton. Prenez-les aux conditions que je vous impose, ou faites-les vous-même, ou passez-vous-en. »

Il est vrai que l'Européen pourrait à son tour tenir à l'homme des tropiques un langage analogue: « Bouleversez votre sol, dirait-il, creusez des puits, cherchez du fer et de la houille, et félicitez-vous si vous en trouvez: car, sinon, c'est ma résolution de pousser aussi à l'extrême mes exigences. Dieu nous a fait deux dons précieux. Nous en prenons d'abord ce qu'il nous faut, puis nous ne souffrons pas que d'autres y touchent sans nous payer un droit d'aubaine. »

Si les choses se passaient ainsi, la rigueur scientifique ne permettrait pas encore d'attribuer aux agents naturels la Valeur qui réside essentiellement dans les services. Mais il serait permis de s'y tromper, car le résultat serait absolument le même. Les services s'échangeraient toujours contre des services, mais ils ne manifesteraient aucune tendance à se mesurer par les efforts, par le travail. Les dons de Dieu seraient des privilèges personnels et non des biens communs, et peut-être pourrions-nous, avec quelque fondement, nous plaindre d'avoir été traités par l'Auteur des choses d'une manière si irrémédiablement inégale. Serions-nous frères ici-bas? Pourrions-nous nous considérer comme les fils d'un Père commun? Le défaut de Concurrence, c'est-à-dire de Liberté, serait d'abord un obstacle invincible à l'Égalité. Le défaut d'Égalité exclurait toute idée de Fraternité. Il ne resterait rien de la devise républicaine.

Mais vienne la Concurrence, et nous la verrons frapper d'impossibilité absolue ces marchés léonins, ces accaparements des dons de Dieu, ces prétentions révoltantes dans l'appréciation des services, ces inégalités dans les efforts échangés.

Et remarquons d'abord que la Concurrence intervient forcément, provoquée qu'elle est par ces inégalités mêmes. Le travail se porte instinctivement du côté où il est le mieux rétribué, et ne manque pas de faire cesser cet avantage anormal; de telle sorte que l'Inégalité n'est qu'un aiguillon qui nous pousse malgré nous vers l'Égalité. C'est une des plus belles intentions finales du mécanisme social. Il semble que la Bonté infinie, qui a répandu ses biens sur la terre, ait choisi l'avide producteur pour en opérer entre tous la distribution équitable; et certes c'est un merveilleux spectacle que celui de l'intérêt privé réalisant sans cesse ce qu'il évite toujours. L'homme, en tant que producteur, est attiré fatalement, nécessairement vers les grosses rémunérations, qu'il fait par cela même rentrer dans la règle. Il obéit à son intérêt propre, et qu'est-ce qu'il rencontre sans le savoir, sans le vouloir, sans le chercher? L'intérêt général.

Ainsi, pour revenir à notre exemple, par ce motif que l'homme des tropiques, exploitant les dons de Dieu, reçoit une rémunération excessive, il s'attire la Concurrence. Le travail humain se porte de ce côté avec une ardeur proportionnelle, si je puis m'exprimer ainsi, à l'amplitude de l'inégalité; et il n'aura pas de paix qu'il ne l'ait effacée. Successivement, on voit le travail tropical égal à dix s'échanger, sous l'action de la Concurrence, contre du travail européen égal à quatre-vingt, puis à soixante, puis à cinquante, à quarante, à vingt, et enfin à dix. Il n'y a aucune raison, sous l'empire des lois spéciales naturelles, pour que les choses n'en viennent pas là, c'est-à-dire pour que les services échangés ne puissent pas se mesurer par le travail, par la peine prise, les dons de Dieu se donnant de part et d'autre par-dessus le marché. Or, quand les choses en sont là, il faut bien apprécier, pour la bénir, la révolution qui s'est opérée. — D'abord les peines prises de part et d'autre sont égales, ce qui est de nature à satisfaire la conscience humaine toujours avide de justice. — Ensuite, qu'est devenu le don de Dieu? — Ceci mérite toute l'attention du lecteur. — Il n'a été retiré à personne. À cet égard, ne nous en laissons pas imposer par les clameurs du producteur tropical; le Brésilien, en tant qu'il consomme lui-même du sucre, du coton, du café, profite toujours de la chaleur de son soleil; car l'astre bienfaisant n'a pas cessé de l'aider dans l'œuvre de la production. Ce qu'il a perdu, c'est seulement l'injuste faculté de prélever une aubaine sur la consommation des habitants de l'Europe. Le bienfait providentiel, parce qu'il était gratuit, devait devenir et est devenu commun: Car gratuité et communauté sont de même essence.

Le don de Dieu est devenu commun, — et je prie le lecteur de ne pas perdre de vue que je me sers ici d'un fait spécial pour élucider un phénomène universel, — il est devenu, dis-je, commun à tous les hommes. Ce n'est pas là de la déclamation, mais l'expression d'une vérité mathématique. Pourquoi ce beau phénomène a-t-il été méconnu? Parce que la communauté se réalise sous forme de valeur anéantie, et que notre esprit a beaucoup de peine à saisir les négations. Mais, je le demande, lorsque, pour obtenir une quantité de sucre, de café ou de coton, je ne cède que le dixième de la peine qu'il me faudrait prendre pour les produire moi-même, et cela parce qu'au Brésil le soleil fait les neuf dixièmes de l'œuvre, n'est-il pas vrai que j'échange du travail contre du travail? Et n'obtiens-je pas très positivement, en outre du travail brésilien, et par-dessus le marché, la coopération du climat des tropiques? Ne puis-je pas affirmer avec une exactitude rigoureuse que je suis devenu, que tous les hommes sont devenus, au même titre que les Indiens et les Américains, c'est-à-dire à titre gratuit, participants de la libéralité de la nature, en tant qu'elle concerne les productions dont il s'agit?

Il y a un pays, l'Angleterre, qui a d'abondantes mines de houille. C'est là, sans doute, un grand avantage local, surtout si l'on suppose, comme je le ferai pour plus de simplicité dans la démonstration, qu'il n'y a pas de houille sur le continent. — Tant que l'échange n'intervient pas, l'avantage qu'ont les Anglais, c'est d'avoir du feu en plus grande abondance que les autres peuples, de s'en procurer avec moins de peine, sans entreprendre autant sur leur temps utile. Sitôt que l'échange apparaît, abstraction faite de la Concurrence, la possession exclusive des mines les met à même de demander une rémunération considérable et de mettre leur peine à haut prix. Ne pouvant ni prendre cette peine nous-mêmes, ni nous adresser ailleurs, il faudra bien subir la loi. Le travail anglais, appliqué à ce genre d'exploitation, sera très rétribué; en d'autres termes, la houille sera chère, et le bienfait de la nature pourra être considéré comme conféré à un peuple et non a l'humanité.

Mais cet état de choses ne peut durer; il y a une grande loi naturelle et sociale qui s'y oppose, la Concurrence. Par cela même que ce genre de travail sera très rémunéré en Angleterre, il y sera très recherché, car les hommes recherchent toujours les grosses rémunérations. Le nombre des mineurs s'accroîtra à la fois par adjonction et par génération; ils s'offriront au rabais; ils se contenteront d'une rémunération toujours décroissante jusqu'à ce qu'elle descende à l'état normal, au niveau de celle qu'on accorde généralement, dans le pays, à tous les travaux analogues. Cela veut dire que le prix de la houille anglaise baissera en France; cela veut dire qu'une quantité donnée de travail français obtiendra une quantité de plus en plus grande de houille anglaise, ou plutôt de travail anglais incorporé dans de la houille; cela veut dire enfin, et c'est là ce que je prie d'observer, que le don que la nature semblait avoir fait à l'Angleterre, elle l'a conféré, en réalité, à l'humanité tout entière. La houille de Newcastle est prodiguée gratuitement à tous les hommes. Ce n'est là ni un paradoxe ni une exagération: Elle leur est prodiguée à titre gratuit, comme l'eau du torrent, à la seule condition de prendre la peine de l'aller chercher ou de restituer cette peine à ceux qui la prennent pour nous. Quand nous achetons la houille, ce n'est pas la houille que nous payons, mais le travail qu'il a fallu exécuter pour l'extraire et la transporter. Nous nous bornons à donner un travail égal que nous avons fixé dans du vin ou de la soie. Il est si vrai que la libéralité de la nature s'est étendue à la France, que le travail que nous restituons n'est pas supérieur à celui qu'il eût fallu accomplir si le dépôt houiller eût été en France. La Concurrence a amené l'égalité entre les deux peuples par rapport à la houille, sauf l'inévitable et légère différence qui résulte de la distance et du transport.

J'ai cité deux exemples, et, pour rendre le phénomène plus frappant par sa grandeur, j'ai choisi des relations internationales opérées sur une vaste échelle. Je crains d'être ainsi tombé dans l'inconvénient de dérober à l'œil du lecteur le même phénomène agissant incessamment autour de nous et dans nos transactions les plus familières. Qu'il veuille bien prendre dans ses mains les plus humbles objets, un verre, un clou, un morceau de pain, une étoffe, un livre. Qu'il se prenne à méditer sur ces vulgaires produits. Qu'il se demande quelle incalculable masse d'utilité gratuite serait, à la vérité, sans la Concurrence, demeurée gratuite pour le producteur, mais n'aurait jamais été gratuite pour l'humanité, c'est-à-dire ne serait jamais devenue commune. Qu'il se dise bien que, grâce à la Concurrence, en achetant ce pain, il ne paye rien pour l'action du soleil, rien pour la pluie, rien pour la gelée, rien pour les lois de la physiologie végétale, rien même pour l'action propre du sol, quoi qu'on en dise; rien pour la loi de la gravitation mise en œuvre par le meunier, rien pour la loi de la combustion mise en œuvre par le boulanger, rien pour la force animale mise en œuvre par le voiturier; qu'il ne paye que des services rendus, des peines prises par les agents humains; qu'il sache que, sans la concurrence, il lui aurait fallu en outre payer une taxe pour l'intervention de tous ces agents naturels; que cette taxe n'aurait eu d'autre limite que la difficulté qu'il éprouverait lui-même à se procurer du pain par ses propres efforts; que, par conséquent, une vie entière de travail ne lui suffirait pas pour faire face à la rémunération qui lui serait demandée; qu'il songe qu'il n'use pas d'un seul objet qui ne puisse et ne doive provoquer les mêmes réflexions, et que ces réflexions sont vraies pour tous les hommes vivant sur la face du globe; et il comprendra alors le vice des théories socialistes, qui, ne voyant que la superficie des choses, l'épiderme de la société, se sont si légèrement élevées contre la Concurrence, c'est-à-dire contre la Liberté humaine; il comprendra que la Concurrence, maintenant aux dons que la nature a inégalement répartis sur le globe le double caractère de la gratuité et de la communauté, il faut la considérer comme le principe d'une juste et naturelle égalisation; il faut l'admirer comme la force qui tient en échec l'égoïsme de l'intérêt personnel, avec lequel elle se combine si artistement, qu'elle est en même temps un frein pour son avidité et un aiguillon pour son activité; il faut la bénir comme la plus éclatante manifestation de l'impartiale sollicitude de Dieu envers toutes ses créatures.

De ce qui précède, on peut déduire la solution d'une des questions les plus controversées, celle de la liberté commerciale de peuple à peuple. S'il est vrai, comme cela me parait incontestable, que les diverses nations du globe soient amenées par la Concurrence à n'échanger entre elles que du travail, de la peine de plus en plus nivelée, et à se céder réciproquement par-dessus le marché, les avantages naturels que chacune d'elles a à sa portée; combien ne sont-elles pas aveugles et absurdes celles qui repoussent législativement les produits étrangers, sous prétexte qu'ils sont à bon marché, qu'ils ont peu de valeur relativement à leur utilité totale, c'est-à-dire précisément parce qu'ils renferment une grande portion d'utilité gratuite!

Je l'ai déjà dit et je le répète: Une théorie m'inspire de la confiance quand je la vois d'accord avec la pratique universelle. Or, il est positif que les nations feraient entre elles certains échanges si on ne le leur interdisait par la force. Il faut la baïonnette pour les empêcher, donc on a tort de les empêcher.

2° Une autre circonstance qui place certains hommes dans une situation favorable et exceptionnelle quant à la rémunération, c'est la connaissance exclusive des procédés par lesquels il est possible de s'emparer des agents naturels. Ce qu'on nomme une invention est une conquête du génie humain. Il fait voir comment ces belles et pacifiques conquêtes, qui sont, à l'origine, une source de richesses pour ceux qui les font, deviennent bientôt, sous l'action de la Concurrence, le patrimoine commun et gratuit de tous les hommes.

Les forces de la nature appartiennent bien à tout le monde. La gravitation, par exemple, est une propriété commune; elle nous entoure, elle nous pénètre, elle nous domine: Cependant, s'il n'y a qu'un moyen de la faire concourir à un résultat utile et déterminé, et qu'un homme qui connaisse ce moyen, cet homme pourra mettre sa peine à haut prix, ou refuser de la prendre, si ce n'est en échange d'une rémunération considérable. Sa prétention, à cet égard, n'aura d'autres limites que le point où il exigerait des consommateurs un sacrifice supérieur à celui que leur impose le vieux procédé. Il sera parvenu, par exemple, à anéantir les neuf dixièmes du travail nécessaire pour produire l'objet x. — Mais x a actuellement un prix courant déterminé par la peine que sa production exige selon la méthode ordinaire. L'inventeur vend x au cours; en d'autres termes, sa peine lui est payée dix fois plus que celle de ses rivaux. C'est là la première phase de l'invention.

Remarquons d'abord qu'elle ne blesse en rien la justice. Il est juste que celui qui révèle au monde un procédé utile reçoive sa récompense: À chacun selon sa capacité.

Remarquons encore que jusqu'ici l'humanité, moins l'inventeur, n'a rien gagné que virtuellement, en perspective pour ainsi dire, puisque, pour acquérir le produit x, elle est tenue aux mêmes sacrifices qu'il lui coûtait autrefois.

Cependant l'invention entre dans sa seconde phase, celle de l'imitation. Il est dans la nature des rémunérations excessives d'éveiller la convoitise. Le procédé nouveau se répand, le prix de x va toujours baissant, et la rémunération décroît aussi, d'autant plus que l'imitation s'éloigne de l'époque de l'invention, c'est-à-dire d'autant plus qu'elle devient plus facile, moins chanceuse, et, partant, moins méritoire. Il n'y a certes rien là qui ne pût être avoué par la législation la plus ingénieuse et la plus impartiale.

Enfin l'invention parvient à sa troisième phase, à sa période définitive, celle de la diffusion universelle, de la communauté, de la gratuité; son cycle est parcouru lorsque la Concurrence a ramené la rémunération des producteurs de x au taux général et normal de tous les travaux analogues. Alors les neuf dixièmes de la peine épargnée par l'invention, dans l'hypothèse, sont une conquête au profit de l'humanité entière. L'utilité de x est la même; mais les neuf dixièmes y ont été mis par la gravitation, qui était autrefois commune à tous en principe, et qui est devenue commune à tous dans cette application spéciale. Cela est si vrai, que tous les consommateurs du globe sont admis à acheter x par le sacrifice du dixième de la peine qu'il coûtait autrefois. Le surplus a été entièrement anéanti par le procédé nouveau.

Si l'on veut bien considérer qu'il n'est pas une invention humaine qui n'ait parcouru ce cercle, que x est ici un signe algébrique qui représente le blé, le vêtement, les livres, les vaisseaux, pour la production desquels une masse incalculable de Peine ou de valeur a été anéantie par la charrue, la machine à filer, l'imprimerie et la voile; que cette observation s'applique au plus humble des outils comme au mécanisme le plus compliqué, au clou, au coin, au levier, comme à la machine à vapeur et au télégraphe électrique; on comprendra, j'espère, comment se résout dans l'humanité ce grand problème: Qu'une masse toujours plus considérable et toujours plus également répartie, d'utilités ou de jouissances, vienne rémunérer chaque quantité fixe de travail humain.

3° J'ai fait voir que la Concurrence fait tomber dans le domaine de la communauté et de la gratuité, et les forces naturelles et les procédés par lesquels on s'en empare; il me reste à faire voir qu'elle remplit la même fonction, quant aux instruments au moyen desquels on met ces forces en œuvre.

Il ne suffit pas qu'il existe dans la nature une force, chaleur, lumière gravitation électricité; il ne suffit pas que l'intelligence conçoive le moyen de l'utiliser; il faut encore des instruments pour réaliser cette conception de l'esprit, et des approvisionnements pour entretenir pendant l'opération l'existence de ceux qui s'y livrent.

C'est une troisième circonstance favorable à un homme ou à une classe d'hommes, relativement à la rémunération, que de posséder des capitaux. Celui qui a en ses mains l'outil nécessaire au travailleur, les matériaux sur lesquels le travail va s'exercer et les moyens d'existence qui doivent se consommer pendant le travail, celui-là a une rémunération à stipuler; le principe en est certainement équitable, car le capital n'est qu'une peine antérieure, laquelle n'a pas encore été rétribuée. Le capitaliste est dans une bonne position pour imposer la loi, sans doute; mais remarquons que, même affranchi de toute Concurrence, il est une limite que ses prétentions ne peuvent jamais dépasser; cette limite est le point où sa rémunération absorberait tous les avantages du service qu'il rend. Cela étant, il n'est pas permis de parler, comme on le fait si souvent, de la tyrannie du capital, puisque jamais, même dans les cas les plus extrêmes, sa présence ne peut nuire plus que son absence à la condition du travailleur. Tout ce que peut faire le capitaliste, comme l'homme des tropiques qui dispose d'une intensité de chaleur que la nature a refusée à d'autres, comme l'inventeur qui a le secret d'un procédé inconnu à ses semblables, c'est de leur dire: « Voulez-vous disposer de ma peine, j'y mets tel prix; le trouvez-vous trop élevé, faites comme vous avez fait jusqu'ici, passez-vous-en. »

Mais la Concurrence intervient parmi les capitalistes. Des instruments, des matériaux, des approvisionnements n'aboutissent à réaliser des utilités qu'à la condition d'être mis en œuvre; il y a donc émulation parmi les capitalistes pour se trouver de l'emploi aux capitaux. Tout ce que cette émulation les force de rabattre sur les prétentions extrêmes dont je viens d'assigner les limites, se résolvant en une diminution dans le prix du produit, est donc un profit net, un gain gratuit pour le consommateur, c'est-à-dire pour l'humanité!

Ici, il est clair que la gratuité ne peut jamais être absolue; puisque tout capital représente une peine, il y a toujours en lui le principe de la rémunération.

Les transactions relatives au Capital sont soumises à la loi universelle des échanges, qui ne s'accomplissent que parce qu'il y a pour les deux contractants avantage à les accomplir, encore que cet avantage, qui tend à s'égaliser, puisse être accidentellement plus grand pour l'un que pour l'autre. Il y a à la rétribution du capital une limite au-delà de laquelle on n'emprunte plus; cette limite est zéro-service pour l'emprunteur. De même, il y a une limite en deçà de laquelle on ne prête pas; cette limite, c'est zéro-rétribution pour le prêteur. Cela est évident de soi. Que la prétention d'un des contractants soit poussée au point de réduire à zéro l'avantage de l'autre, et le prêt est impossible. La rémunération du capital oscille entre ces deux termes extrêmes, poussée vers la limite supérieure par la Concurrence des emprunteurs, ramenée vers la limite inférieure par la Concurrence des prêteurs; de telle sorte que, par une nécessité en harmonie avec la justice, elle s'élève quand le capital est rare et s'abaisse quand il abonde.

Beaucoup d'économistes pensent que le nombre des emprunteurs s'accroît plus rapidement qu'il n'est possible au capital de se former, d'où il s'ensuivrait que la tendance naturelle de l'intérêt est vers la hausse. Le fait est décisif en faveur de l'opinion contraire, et nous voyons partout la civilisation faire baisser le loyer des capitaux. Ce loyer se payait, dit-on, 30 ou 40 pour cent à Rome; il se paye encore 20 pour cent au Brésil, 10 pour Cent a Alger, 8 pour cent en Espagne, 6 pour cent en Italie, 5 pour cent en Allemagne, 4 pour cent en France, 3 pour cent en Angleterre et moins encore en Hollande. Or tout ce que le progrès anéantit sur le loyer des capitaux, perdu pour les capitalistes, n'est pas perdu pour l'humanité. Si l'intérêt, parti de 40, arrive à 2 pour cent, c'est 38 parties sur 40 dont tous les produits sont dégrévés pour cet élément des frais de production. Ils parviendront au consommateur affranchis de cette charge dans la proportion des 19 vingtièmes; c'est une force qui, comme les agents naturels, comme les procédés expéditifs, se résout en abondance, en égalisation, et, définitivement en Élévation du niveau général de l'espèce humaine.

Il me reste à dire quelques mots de la Concurrence que le travail se fait à lui-même, sujet qui, dans ces derniers temps, a suscité tant de déclamations sentimentalistes. Mais quoi! N'est-il pas épuisé, pour le lecteur attentif, par tout ce qui précède? J'ai prouvé que, grâce à l'action de la Concurrence, les hommes ne pouvaient pas longtemps recevoir une rémunération anormale pour le concours des forces naturelles, pour la connaissance des procédés, ou la possession des instruments au moyen desquels on s'empare de ces forces. C'est prouver que les efforts tendent à s'échanger sur le pied de l'égalité, ou, en d'autres termes, que la valeur tend à se proportionner au travail. Dès lors, je ne vois vraiment pas ce qu'on peut appeler la Concurrence des travailleurs; je vois moins encore comment elle pourrait empirer leur condition, puisque, à ce point de vue, les travailleurs, ce sont les consommateurs eux-mêmes; la classe laborieuse, c'est tout le monde, c'est justement cette grande Communauté qui recueille, en définitive, les bienfaits de la Concurrence et tout le bénéfice des valeurs successivement anéanties par le progrès.

L'évolution est celle-ci: Les services s'échangent contre les services, ou les valeurs contre les valeurs. Quand un homme (ou une classe d'hommes) s'empare d'un agent naturel ou d'un procédé, sa prétention se règle, non sur la peine qu'il prend, mais sur la peine qu'il épargne aux autres. Il pousse ses exigences jusqu'à l'extrême limite, sans jamais pouvoir néanmoins empirer la condition d'autrui. Il donne à ses services la plus grande valeur possible. Mais graduellement par l'action de la Concurrence, cette valeur tend à se proportionner à la peine prise; en sorte que l'évolution se conclut quand des peines égales s'échangent contre des peines égales, chacune d'elles servant de véhicule à une masse toujours croissante d'utilité gratuite au profit de la communauté entière. Cela étant ainsi, ce serait tomber dans une contradiction choquante que de venir dire: La concurrence fait du tort aux travailleurs.

Cependant, on le répète sans cesse, on en est même très convaincu. Pourquoi? Parce que par Ce mot travailleur on n'entend pas la grande communauté laborieuse, mais une classe particulière. On divise la communauté en deux. On met d'un côté tous ceux qui ont des capitaux, qui vivent en tout ou en partie sur des travaux antérieurs, ou sur des travaux intellectuels, ou sur l'impôt; de l'autre, on place les hommes qui n'ont que leurs bras, les salariés, et, pour me servir de l'expression consacrée, les prolétaires. On considère les rapports de ces deux classes, et l'on se demande si, dans l'état de ces rapports, la Concurrence que se font entre eux les salariés ne leur est pas funeste.

On dit: La situation des hommes de cette dernière classe est essentiellement précaire. Comme ils reçoivent leur salaire au jour le jour, ils vivent aussi au jour le jour. Dans le débat, qui, sous un régime libre, précède toute stipulation, ils ne peuvent pas attendre, il faut qu'ils trouvent du travail pour demain à quelque condition que ce soit sous peine de mort; si ce n'est pas rigoureusement vrai de tous, c'est vrai de beaucoup d'entre eux, et cela suffit pour abaisser la classe entière, car ce sont les plus pressés, les plus misérables qui capitulent les premiers et font le taux général des salaires. Il en résulte que le salaire tend à se mettre au niveau de ce qui est rigoureusement nécessaire pour vivre; et, dans cet état de choses, l'intervention du moindre surcroît de Concurrence entre les travailleurs est une véritable calamité, car il ne s'agit pas pour eux d'un bien-être diminué, mais de la vie rendue impossible.

Certes, il y a beaucoup de vrai, beaucoup trop de vrai en fait, dans cette allégation. Nier les souffrances et l'abaissement dans cette classe d'hommes qui accomplit la partie matérielle dans l'œuvre de la production, ce serait fermer les yeux à la lumière. - À vrai dire, c'est à cette situation déplorable d'un grand nombre de nos frères que se rapporte ce qu'on a nommé avec raison le problème social, car, encore que les autres classes de la société soient visitées aussi par bien des inquiétudes, bien des souffrances, des péripéties, des crises, des convulsions économique, il est pourtant vrai de dire que la liberté serait probablement acceptée comme solution du problème, si elle ne paraissait impuissante à guérir cette plaie douloureuse qu'on nomme le Paupérisme.

Et puisque c'est là surtout que réside le problème social, le lecteur comprendra que je ne puis l'aborder ici. Plût à Dieu que la solution sortit du livre tout entier, mais évidemment elle ne peut sortir d'un chapitre!

J'expose maintenant des lois générales que je crois harmoniques, et j'ai la confiance que le lecteur commence à se douter aussi que ces lois existent, qu'elles agissent dans le sens de la communauté et par conséquent de l'égalité. Mais je n'ai pas nié que l'action de ces lois ne fut profondément troublée par des causes perturbatrices. Si donc nous rencontrons en ce moment un fait choquant d'inégalité, comment le pourrons-nous juger avant de connaître et les lois régulières de l'ordre social et les causes perturbatrices de ces lois?

D'un autre côté, je n'ai nié ni le mal ni sa mission. J'ai cru pouvoir annoncer que, le libre arbitre ayant été donné à l'homme, il ne fallait pas réserver le nom d'harmonie à un ensemble d'où le malheur serait exclu; car le libre arbitre implique l'erreur, au moins comme possible, et l'erreur, c'est le mal. L'Harmonie sociale, comme tout ce qui concerne l'homme, est relative; le mal est un de ses rouages nécessaires destinés à vaincre l'erreur, l'ignorance, l'injustice, en mettant en œuvre deux grandes lois de notre nature: La responsabilité et la solidarité.

Maintenant le paupérisme existant de fait, faut-il l'imputer aux lois naturelles qui régissent l'ordre social — ou bien à des institutions humaines qui agiraient en sens contraire de ces lois, — ou, enfin, à ceux-là mêmes qui en sont les victimes et qui auraient appelé sur leurs têtes ce sévère châtiment de leurs erreurs et de leurs fautes?

En d'autres termes: Le paupérisme existe-t-il par destination providentielle, — ou, au contraire, par ce qu'il reste d'artificiel dans notre organisation politique — ou comme rétribution personnelle? Fatalité, — Injustice, — Responsabilité, à laquelle de ces trois causes faut-il attribuer l'effroyable plaie?

Je ne crains pas de dire: Elle ne peut résulter des lois naturelles qui ont fait jusqu'ici l'objet de nos études, puisque ces lois tendent toutes à l'égalisation dans l'amélioration, c'est-à-dire à rapprocher tous les hommes d'un même niveau qui s'élève sans cesse. Ce n'est donc pas le moment d'approfondir le problème de la misère.

En ce moment, si nous voulons considérer à part cette classe de travailleurs qui exécute la partie la plus matérielle de la production et qui, en général, désintéressée de l'œuvre, vit sur une rétribution fixe qu'on nomme salaire, la question que nous aurions à nous poser serait celle-ci: Abstraction faite des bonnes ou mauvaises institutions économiques, abstraction faite des maux que les prolétaires peuvent encourir par leur faute — quel est, à leur égard, l'effet de la Concurrence?

Pour cette classe comme pour toutes, l'action de la Concurrence est double. Ils la sentent comme acheteurs et comme vendeurs de services. Le tort de tous ceux qui écrivent sur ces matières est de ne jamais voir qu'un côté de la question, comme des physiciens qui, ne connaissant que la force centrifuge, croient et prophétisent sans cesse que tout est perdu. Passez-leur la fausse donnée, et vous verrez avec quelle irréprochable logique ils vous mèneront à leur sinistre conclusion. Il en est ainsi des lamentations que les socialistes fondent sur l'observation exclusive de la Concurrence centrifuge, si je puis parler ainsi; ils oublient de tenir compte de la Concurrence centripète, et cela suffit pour réduire leurs doctrines à une puérile déclamation. Ils oublient que le travailleur, quand il se présente sur le marché avec le salaire qu'il a gagné, est un centre où aboutissent des industries innombrables, et qu'il profite alors de la Concurrence universelle dont elles se plaignent toutes tour à tour.

Il est vrai que le prolétaire, quand il se considère comme producteur, comme offreur de travail ou de services, se plaint aussi de la concurrence. Admettons donc qu'elle lui profite d'une part, et qu'elle le gêne de l'autre; il s'agit de savoir si la balance lui est favorable, ou défavorable, ou s'il y a compensation.

Je me serais bien mal expliqué si le lecteur ne comprenait pas que, dans ce mécanisme merveilleux, le jeu des concurrences, en apparence antagoniques, aboutit à ce résultat singulier et consolant qu'il y a balance favorable pour tout le monde à la fois, à cause de l'Utilité gratuite agrandissant sans cesse le cercle de la production et tombant sans cesse dans le domaine de la Communauté. Or, ce qui devient commun profite à tous sans nuire à personne; on peut même ajouter, et cela est mathématique, profite à chacun en proportion de sa misère antérieure. C'est cette portion d'utilité gratuite, forcée par la Concurrence de devenir commune, qui fait que les valeurs tendent à devenir proportionnelles au travail, ce qui est au profit évident du travailleur. C'est elle aussi qui explique cette solution sociale, que je tiens constamment sous les yeux du lecteur, et qui ne peut nous être voilée que par les illusions de l'habitude: Pour un travail déterminé chacun obtient une somme de satisfactions qui tend à s'accroître et à s'égaliser.

Au reste, la condition du travailleur ne résulte pas d'une loi économique, mais de toutes; la connaître, découvrir ses perspectives, son avenir, c'est l'économie politique tout entière; car peut-il y avoir autre chose, au point de vue de cette science que des travailleurs? ... Je me trompe, il y a encore des spoliateurs. Qu'est-ce qui fait l'équivalence des services? La liberté. Qu'est-ce qui altère l'équivalence des services? L'oppression. Tel est le cercle que nous avons à parcourir.

Quant au sort de cette classe de travailleurs qui accomplit l'œuvre la plus immédiate de la production, il ne pourra être apprécié que lorsque nous serons en mesure de connaître comment la loi de la Concurrence se combine avec celles des Salaires et de la Population, et aussi avec les effets perturbateurs des taxes inégales et des monopoles.

Je n'ajouterai que quelques mots relativement à la Concurrence. Il est bien clair que diminuer la masse des satisfactions qui se répartissent entre les hommes, est un résultat étranger à sa nature. Affecte-t-elle, dans le sens de l'inégalité, cette répartition? S'il est quelque chose d'évident au monde, c'est qu'après avoir, si je puis m'exprimer ainsi, attaché à chaque service, à chaque valeur une plus grande proportion d'utilité, la Concurrence travaille incessamment à niveler les services eux-mêmes, à les rendre proportionnels aux efforts. N'est-elle pas, en effet, l'aiguillon qui pousse vers les carrières fécondes, hors des carrières stériles? Son action propre est donc de réaliser de plus en plus l'égalité, tout en élevant le niveau social.

Entendons-nous cependant sur ce mot égalité. Il n'implique pas pour tous les hommes des rémunérations identiques, mais proportionnelles à la quantité et même à la qualité de leurs efforts.

Une foule de circonstances contribue à rendre inégale la rémunération du travail (je ne parle ici que du travail libre, soumis à la Concurrence); si l'on y regarde de près, on s'aperçoit que, presque toujours juste et nécessaire, cette inégalité prétendue n'est que de l'égalité réelle.

Toutes choses égales d'ailleurs, il y a plus de profits aux travaux dangereux qu'à ceux qui ne le sont pas; aux états qui exigent un long apprentissage et des déboursés longtemps improductifs, ce qui suppose, dans la famille, le long exercice de certaines vertus, qu'à ceux où suffit la force musculaire; aux professions qui réclament la culture de l'esprit et font naître des goûts délicats, qu'aux métiers où il ne faut que des bras. Tout cela n'est-il pas juste? Or, la Concurrence établit nécessairement ces distinctions; la société n'a pas besoin que Fourier ou M. L. Blanc en décident.

Parmi ces circonstances, celle qui agit de la manière la plus générale, c'est l'inégalité de l'instruction; or, ici comme partout, nous voyons la Concurrence exercer sa double action, niveler les classes et élever la société.

Si l'on se représente la société comme composée de deux couches superposées, dans l'une desquelles domine le principe intelligent, et dans l'autre le principe de la force brute, et si l'on étudie les rapports naturels de ces deux couches, on distingue aisément une force d'attraction dans la première une force d'aspiration dans la seconde, qui concourent à leur fusion. L'inégalité même des profits souffle dans la couche inférieure une ardeur inextinguible vers la région du bien-être et des loisirs, et cette ardeur est secondée par le rayonnement des clartés qui illuminent les classes élevées. Les méthodes d'enseignement se perfectionnent; les livres baissent de prix; l'instruction s'acquiert en moins de temps et à moins de frais; la science, monopolisée par une classe ou même une caste, voilée par une langue morte ou scellée dans une écriture hiéroglyphique, s'écrit et s'imprime en langue vulgaire, pénètre, pour ainsi dire, l'atmosphère et se respire comme l'air.

Mais ce n'est pas tout; en même temps qu'une instruction plus universelle et plus égale rapproche les deux couches sociales, des phénomènes économiques très importants et qui se rattachent à la grande loi de la Concurrence viennent accélérer la fusion. Le progrès de la mécanique diminue sans cesse la proportion du travail brut. La division du travail, en simplifiant et isolant chacune des opérations qui concourent à un résultat productif, met à la portée de tous les industries qui ne pouvaient d'abord être exercées que par quelques-uns. Il y a plus: Un ensemble de travaux qui suppose, à l'origine, des connaissances très variées, par le seul bénéfice des siècles, tombe, sous le nom de routine, dans la sphère d'action des classes les moins instruites; c'est ce qui est arrivé pour l'agriculture. Des procédés agricoles qui, dans l'antiquité, méritèrent à ceux qui les ont révélés au monde les honneurs de l'apothéose, sont aujourd'hui l'héritage et presque le monopole des hommes les plus grossiers, et à tel point que cette branche si importante de l'industrie humaine est, pour ainsi dire, entièrement soustraite aux classes bien élevées.

De tout ce qui précède, on peut tirer une fausse conclusion et dire: « Nous voyons bien la Concurrence abaisser les rémunérations dans tous les pays, dans toutes les carrières, dans tous les rangs et les niveler par voie de réduction; mais alors c'est le salaire du travail brut, de la peine physique, qui deviendra le type, l'étalon de toute rémunération. »

Je n'aurais pas été compris, si l'on ne voyait que la Concurrence, qui travaille à ramener toutes les rémunérations excessives vers une moyenne de plus en plus uniforme, élève nécessairement cette moyenne; elle froisse, j'en conviens, les hommes en tant que producteurs; mais c'est pour améliorer la condition générale de l'espèce humaine au seul point de vue qui puisse raisonnablement la relever, celui du bien-être, de l'aisance, des loisirs, du perfectionnement intellectuel et moral, et, pour tout dire en un mot, au point de vue de la consommation.

Dira-t-on qu'en fait l'humanité n'a pas fait les progrès que cette théorie semble impliquer?

Je répondrai d'abord que, dans les sociétés modernes, la Concurrence est loin de remplir la sphère naturelle de son action; nos lois la contrarient au moins autant qu'elles la favorisent; et, quand on se demande si l'inégalité des conditions est due à sa présence ou à son absence, il suffit de voir quels sont les hommes qui tiennent le haut du pavé et nous éblouissent par l'éclat de leur fortune scandaleuse, pour s'assurer que l'inégalité, en ce qu'elle a d'artificiel et d'injuste, a pour base la conquête, les monopoles, les restrictions, les offices privilégiés, les hautes fonctions, les grandes places, les marchés administratifs, les emprunts publics, toutes choses auxquelles la Concurrence n'a rien à voir.

Ensuite, je crois que l'on méconnaît le progrès réel qu'a fait l'humanité depuis l'époque très récente à laquelle on doit assigner l'affranchissement partiel du travail. On a dit, avec raison, qu'il fallait beaucoup de philosophie pour discerner les faits dont on est sans cesse témoin. Ce que consomme une famille honnête et laborieuse de la classe ouvrière ne nous étonne pas, parce que l'habitude nous a familiarisés avec cet étrange phénomène. Si cependant nous comparions le bien-être auquel elle est parvenue avec la condition qui serait son partage, dans l'hypothèse d'un ordre social d'où la Concurrence serait exclue; si les statisticiens, armés d'un instrument de précision, pouvaient mesurer, comme avec un dynamomètre, le rapport de son travail avec ses satisfactions à deux époques différentes, nous reconnaitrions que la liberté, toute restreinte qu'elle est encore, a accompli en sa faveur un prodige que sa perpétuité même nous empêche de remarquer. Le contingent d'efforts humains qui, pour un résultat donné, a été anéanti, est vraiment incalculable. Il a été un temps où la journée de l'artisan n'aurait pu suffire à lui procurer le plus grossier almanach. Aujourd'hui, avec cinq centimes, ou la cinquantième partie de son salaire d'un jour, il obtient une gazette qui contient la matière d'un volume. Je pourrais faire la même remarque pour le vêtement, la locomotion, le transport, l'éclairage, et une multitude de satisfactions. À quoi est dû ce résultat? À ce qu'une énorme proportion du travail humain rémunérable a été mise à la charge des forces gratuites de la nature. C'est une valeur anéantie, il n'y a plus à la rétribuer. Elle a été remplacée, sous l'action de la Concurrence, par de l'utilité commune et gratuite. Et, qu'on le remarque bien: Quand, par suite du progrès, le prix d'un produit quelconque vient à baisser, le travail, épargné, pour l'obtenir, à l'acquéreur pauvre, est toujours proportionnellement plus grand que celui épargné à l'acquéreur riche; cela est mathématique.

Enfin, ce flux toujours grossissant d'utilités que le travail verse et que la concurrence distribue dans toutes les veines du corps social ne se résume pas tout en bien-être; il s'absorbe, en grande partie, dans le flot de générations de plus en plus nombreuses; il se résout en accroissement de population, selon des lois qui ont une connexité intime avec le sujet qui nous occupe et qui seront exposées dans un autre chapitre.

Arrêtons-nous un moment et jetons un coup d'œil rapide sur l'espace que nous venons de parcourir.

L'homme a des besoins qui n'ont pas de limites; il forme des désirs qui sont insatiables. Pour y pourvoir, il a des matériaux et des agents qui lui sont fournis par la nature, des facultés, des instruments, toutes choses que le travail met en œuvre. Le travail est la ressource qui a été le plus également départie à tous; chacun cherche instinctivement, fatalement, à lui associer le plus de forces naturelles; le plus de capacité innée ou acquise, le plus de capitaux qu'il lui est possible, afin que le résultat de cette coopération soit plus d'utilités produites, ou, ce qui revient au même, plus de satisfactions acquises. Ainsi le concours toujours plus actif des agents naturels, le développement indéfini de l'intelligence, l'accroissement progressif des capitaux, amènent ce phénomène, étrange au premier coup d'œil, qu'une quantité de travail donnée fournisse une somme d'utilités toujours croissante, et que chacun puisse, sans dépouiller personne, atteindre à une masse de consommation hors de proportion avec ce que ses propres efforts pourraient réaliser.

Mais ce phénomène, résultat de l'harmonie divine que la Providence a répandue dans le mécanisme de la société, aurait tourné contre la société elle-même, en y introduisant le germe d'une inégalité indéfinie, s'il ne se combinait avec une autre harmonie non moins admirable, la Concurrence, qui est une des branches de la grande loi de la solidarité humaine.

En effet, s'il était possible que l'individu, la famille, la classe, la nation, qui se trouvent à portée de certains avantages naturels, ou qui ont fait dans l'industrie une découverte importante, ou qui ont acquis par l'épargne les instruments de la production, s'il était possible dis-je, qu'ils fussent soustraits d'une manière permanente à la loi de la Concurrence, il est clair que cet individu, cette famille, cette nation auraient à tout jamais le monopole d'une rémunération exceptionnelle, aux dépens de l'humanité. Où en serions-nous, si les habitants des régions équinoxiales, affranchis entre eux de toute rivalité, pouvaient, en échange de leur sucre, de leur café, de leur coton, de leurs épiceries, exiger de nous, non pas la restitution d'un travail égal au leur, mais une peine égale à celle qu'il nous faudrait prendre nous-mêmes pour produire ces choses sous notre rude climat? Quelle incalculable distance séparerait les diverses conditions des hommes, si la race de Cadmus était la seule qui sût lire; si nul n'était admis à manier une charrue à moins de prouver qu'il descend en droite ligne de Triptolème; si seuls, les descendants de Guttenberg pouvaient imprimer, les fils d'Arkwright mettre en mouvement une filature, les neveux de Watt faire fumer la cheminée d'une locomotive? Mais la Providence n'a pas voulu qu'il en fût ainsi. Elle a placé dans la machine sociale un ressort qui n'a rien de plus surprenant que sa puissance, si ce n'est sa simplicité; ressort par l'opération duquel toute force productive, toute supériorité de procédé, tout avantage, en un mot, qui n'est pas du travail propre, s'écoule entre les mains du producteur, ne s'y arrête, sous forme de rémunération exceptionnelle, que le temps nécessaire pour exciter son zèle, et vient, en définitive, grossir le patrimoine commun et gratuit de l'humanité, et s'y résoudre en satisfactions individuelles toujours progressives, toujours plus également réparties; ce ressort, c'est la Concurrence. Nous avons vu ses effets économiques; il nous resterait à jeter un rapide regard sur quelques-unes de ses conséquences politiques et morales. Je me bornerai à indiquer les plus importantes.

Des esprits superficiels ont accusé la Concurrence d'introduire l'antagonisme parmi les hommes. Cela est vrai et inévitable tant qu'on ne les considère que dans leur qualité de producteurs; mais placez-vous au point de vue de la consommation, et vous verrez la Concurrence elle-même rattacher les individus, les familles, les classes, les nations et les races, par les liens de l'universelle fraternité.

Puisque les biens qui semblent être d'abord l'apanage de quelques-uns deviennent, par un admirable décret de la munificence divine, le patrimoine commun de tous; puisque les avantages naturels de situation, de fertilité, de température, de richesses minéralogiques et même d'aptitude industrielle, ne font que glisser sur les producteurs, à cause de la Concurrence qu'ils se font entre eux, et tournent exclusivement au profit des consommateurs; il s'ensuit qu'il n'est aucun pays qui ne soit intéressé à l'avancement de tous les autres. Chaque progrès qui se fait à l'Orient est une richesse en perspective pour l'Occident. Du combustible découvert dans le Midi, c'est du froid épargné aux hommes du Nord. La Grande-Bretagne a beau faire faire des progrès à ses filatures, ce ne sont pas ses capitalistes qui en recueillent le bienfait, car l'intérêt de l'argent ne hausse pas; ce ne sont pas ses ouvriers, car le salaire reste le même; mais à la longue, c'est le Russe, c'est le Français, c'est l'Espagnol, c'est l'humanité, en un mot, qui obtient des satisfactions égales avec moins de peine, ou ce qui revient au même, des satisfactions supérieures à peine égale.

Je n'ai parlé que des biens; j'aurais pu en dire autant des maux qui frappent certains peuples ou certaines régions. L'action propre de la Concurrence est de rendre général ce qui était particulier. Elle agit exactement sur le principe des assurances. Un fléau ravage-t-il les terres des agriculteurs, ce sont les mangeurs de pain qui en souffrent. Un impôt injuste atteint-il la vigne en France, il se traduit en cherté de vin pour tous les buveurs de la terre: Ainsi les biens et les maux qui ont quelque permanence ne font que glisser sur les individualités, les classes, les peuples; leur destinée providentielle est d'aller, à la longue, affecter l'humanité tout entière, et élever ou abaisser le niveau de sa condition. Dès lors, envier à quelque peuple que ce soit la fertilité de son sol, ou la beauté de ses ports et de ses fleuves, ou la chaleur de son soleil, c'est méconnaître des biens auxquels nous sommes appelés à participer; c'est dédaigner l'abondance qui nous est offerte; c'est regretter la fatigue qui nous est épargnée. Dès lors, les jalousies ne sont pas seulement des sentiments pervers, ce sont encore des sentiments absurdes. Nuire à autrui, c'est se nuire à soi-même; semer des obstacles dans la voie des autres, tarifs, coalitions ou guerres, c'est embarrasser sa propre voie. Dès lors, les passions mauvaises ont leur châtiment comme les sentiments généreux ont leur récompense. L'inévitable sanction d'une exacte justice distributive parle à l'intérêt, éclaire l'opinion, proclame et doit faire prévaloir enfin, parmi les hommes, cette maxime d'éternelle vérité: L'utile, c'est un des aspects du juste; la liberté, c'est la plus belle des harmonies sociales, l'équité, c'est la meilleure politique.

Le christianisme a introduit dans le monde le grand principe de la fraternité humaine. Il s'adresse au cœur, au sentiment, aux nobles instincts. L'économie politique vient faire accepter le même principe à la froide raison, et, montrant l'enchaînement des effets aux causes, réconcilier, dans un consolant accord, les calculs de l'intérêt le plus vigilant avec les inspirations de la morale la plus sublime.

Une seconde conséquence qui découle de cette doctrine, c'est que la société est une véritable communauté. MM. Owen et Cabet peuvent s'épargner le soin de rechercher la solution du grand problème communiste; elle est toute trouvée: Elle résulte, non de leurs despotiques combinaisons, mais de l'organisation que Dieu a donnée à l'homme et à la société. Forces naturelles, procédés expéditifs, instruments de production, tout est commun entre les hommes ou tend à le devenir, tout, hors la peine, le travail, l'effort individuel, il n'y a, il ne peut y avoir entre eux qu'une inégalité que les communistes les plus absolus admettent, celle qui résulte de l'inégalité des efforts. Ce sont ces efforts qui s'échangent les uns contre les autres à prix débattu. Tout ce que la nature, le génie des siècles et la prévoyance humaine ont mis d'utilité dans les produits échangés, est donné par-dessus le marché. Les rémunérations réciproques ne s'adressent qu'aux efforts respectifs, soit actuels sous le nom de travail, soit préparatoires sous le nom de capital; c'est donc la communauté dans le sens le plus rigoureux du mot, à moins qu'on ne veuille prétendre que le contingent personnel de la satisfaction doit être égal, encore que le contingent de la peine ne le soit pas, ce qui serait, certes, la plus inique et la plus monstrueuse des inégalités: J'ajoute, et la plus funeste, car elle ne tuerait pas la Concurrence; seulement elle lui donnerait une action inverse; on lutterait encore, mais on lutterait de paresse, d'intelligence et d'imprévoyance.

Enfin la doctrine si simple, et, selon notre conviction, si vraie que nous venons de développer, fait sortir du domaine de la déclamation, pour le faire entrer dans celui de la démonstration rigoureuse, le grand principe de la perfectibilité humaine. — De ce mobile interne, qui ne se repose jamais dans le sein de l'individualité, et qui la porte à améliorer sa condition, naît le progrès des arts, qui n'est autre chose que le concours progressif de forces étrangères par leur nature à toute rémunération. — De la Concurrence naît l'attribution à la communauté des avantages d'abord individuellement obtenus. L'intensité de la peine requise pour chaque résultat donné va se restreignant sans cesse au profit du genre humain, qui voit ainsi s'élargir, de génération en génération, le cercle de ses satisfactions, de ses loisirs, et s'élever le niveau de son perfectionnement physique, intellectuel et moral; et par cet arrangement, si digne de notre étude et de notre éternelle admiration, on voit clairement l'humanité se relever de sa déchéance.

Qu'on ne se méprenne pas à mes paroles. Je ne dis point que toute fraternité, toute communauté, toute perfectibilité sont renfermées dans la Concurrence. Je dis qu'elle s'allie, qu'elle se combine à ces trois grands dogmes sociaux, qu'elle en fait partie, qu'elle les manifeste, qu'elle est un des plus puissants agents de leur sublime réalisation.

Je me suis attaché à décrire les effets généraux et, par conséquent, bienfaisants de la Concurrence; car il serait impie de supposer qu'aucune grande loi de la nature ne pût en produire qui fussent à la fois nuisibles et permanents; mais je suis loin de nier que son action ne soit accompagnée de beaucoup de froissements et de souffrances. Il me semble même que la théorie qui vient d'être exposée explique et ces souffrances et les plaintes inévitables qu'elles excitent. Puisque l'œuvre de la Concurrence consiste à niveler, nécessairement elle doit contrarier quiconque élève au-dessus du niveau sa tête orgueilleuse. On comprend que chaque producteur afin de mettre son travail à plus haut prix, s'efforce de retenir le plus longtemps possible l'usage exclusif d'un agent, d'un procédé, ou d'un instrument de production. Or la Concurrence ayant justement pour mission et pour résultat d'enlever cet usage exclusif à l'individualité pour en faire une propriété commune, il est fatal que tous les hommes, en tant que producteurs, s'unissent dans un concert de malédictions contre la Concurrence. Ils ne se peuvent réconcilier avec elle qu'en appréciant leurs rapports avec la consommation; en se considérant non point en tant que membres d'une coterie, d'une corporation, mais en tant qu'hommes.

L'économie politique, il faut le dire, n'a pas encore assez fait pour dissiper cette funeste illusion, source de tant de haines, de calamités, d'irritations et de guerres; elle s'est épuisée, par une préférence peu scientifique, à analyser les phénomènes de la production; sa nomenclature même, toute commode qu'elle est, n'est pas en harmonie avec son objet. Agriculture, manufacture, commerce, c'est là une classification excellente peut-être, quand il s'agit de décrire les procédés des arts; mais cette description, capitale en technologie, est à peine accessoire en économie sociale: J'ajoute qu'elle y est essentiellement dangereuse. Quand on a classé les hommes en agriculteurs, fabricants et négociants, de quoi peut-on leur parler, si ce n'est de leurs intérêts de classe, de ces intérêts spéciaux que heurte la Concurrence et qui sont mis en opposition avec le bien général? Ce n'est pas pour les agriculteurs qu'il y a une agriculture, pour les manufacturiers qu'il y a des manufactures, pour les négociants qu'il se fait des échanges, mais afin que les hommes aient à leur disposition le plus possible de produits de toute espèce. Les lois de la consommation, ce qui la favorise, l'égalise et la moralise: Voilà l'intérêt vraiment social, vraiment humanitaire; voilà l'objet réel de la science; voilà sur quoi elle doit concentrer ses vives clartés: Car c'est là qu'est le lien des classes, des nations, des races, le principe et l'explication de la fraternité humaine. C'est donc avec regret que nous voyons les économistes vouer des facultés puissantes, dépenser une somme prodigieuse de sagacité à l'anatomie de la production, rejetant au fond de leurs livres, dans des chapitres complémentaires, quelques brefs lieux communs sur les phénomènes de la consommation. Que dis-je! On a vu naguère un professeur, célèbre à juste titre, supprimer entièrement cette partie de la science, s'occuper des moyens sans jamais parler du résultat, et bannir de son cours tout ce qui concerne la consommation des richesses, comme appartenant, disait-il, à la morale, et non a l'économie politique. Faut-il être surpris que le public soit plus frappé des inconvénients de la Concurrence que de ses avantages, puisque les premiers l'affectent au point de vue spécial de la production dont on l'entretient sans cesse, et les seconds au point de vue général de la consommation dont on ne lui dit jamais rien?

Au surplus, je le répète, je ne nie point, je ne méconnais pas et je déplore comme d'autres les douleurs que la Concurrence inflige aux hommes; mais est-ce une raison pour fermer les yeux sur le bien qu'elle réalise? Ce bien, il est d'autant plus consolant de l'apercevoir, que la Concurrence, je le crois, est, comme les grandes lois de la nature, indestructible; si elle pouvait mourir, elle aurait succombé sans doute sous la résistance universelle de tous les hommes qui ont jamais concouru à la création d'un produit, depuis le commencement du monde, et spécialement sous la levée en masse de tous les réformateurs modernes. Mais s'ils ont été assez fous, ils n'ont pas été assez forts.

Et quel est, dans le monde, le principe progressif dont l'action bienfaisante ne soit pas mêlée, surtout à l'origine, de beaucoup de douleurs et de misères? — Les grandes agglomérations d'êtres humains favorisent l'essor de la pensée, mais souvent elles dérobent la vie privée au frein de l'opinion, et servent d'abri a la débauche et au crime. — La richesse unie au loisir enfante la culture de l'intelligence, mais elle enfante aussi le luxe et la morgue chez les grands, l'irritation et la convoitise chez les petits. — L'imprimerie fait pénétrer la lumière et la vérité dans toutes les couches sociales, mais elle y porte aussi le doute douloureux et l'erreur subversive. — La liberté politique a déchaîné assez de tempêtes et de révolutions sur le globe, elle a assez profondément modifié les simples et naïves habitudes des peuples primitifs, pour que de graves esprits se soient demandé s'ils ne préféraient pas la tranquillité à l'ombre du despotisme. — Et le christianisme lui-même a jeté la grande semence de l'amour et de la charité sur une terre abreuvée du sang des martyrs.

Comment est-il entré dans les desseins de la bonté et de la justice infinies que le bonheur d'une région ou d'un siècle soit acheté par les souffrances d'un autre siècle ou d'une autre région? Quelle est la pensée divine qui se cache sous cette grande et irrécusable loi de la solidarité, dont la Concurrence n'est qu'un des mystérieux aspects? La science humaine l'ignore. Ce qu'elle sait, c'est que le bien s'étend toujours et le mal se restreint sans cesse. À partir de l'état social, tel que la conquête l'avait fait, où il n'y avait que des maîtres et des esclaves, et où l'inégalité des conditions était extrême, la Concurrence n'a pu travailler à rapprocher les rangs, les fortunes, les intelligences, sans infliger des maux individuels dont, à mesure que l'œuvre s'accomplit, l'intensité va toujours s'affaiblissant comme les vibrations du son, comme les oscillations du pendule. Aux douleurs qu'elle lui réserve encore, l'humanité apprend chaque jour à opposer deux puissants remèdes, la prévoyance, fruit de l'expérience et des lumières, et l'association, qui est la prévoyance organisée.

== Notes ==
<references />

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[[wl:Frédéric Bastiat]]

Frédéric Bastiat:Concurrence

2025-05-17T11:49:51Z

Lexington : Page créée avec « {{Infobox Auteur|nom=Frédéric Bastiat |image= |dates = |tendance = |citations = |liens = Wikibéral }} {{titre|Concurrence|Frédéric Bastiat|Chapitre X des Harmonies Économiques}} <div class="text"> L'économie politique n'a pas, dans tout son vocabulaire, un mot qui ait autant excité la fureur des réformateurs modernes que le mot Concurrence, auquel, pour le rendre plus odieux, ils ne manquent jamais d'accoler l'épithè... »

Frédéric Bastiat

2025-05-17T11:47:18Z

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* [[Frédéric Bastiat:Oeuvres complètes tome 1|Oeuvres complètes tome 1]] {{pdf}}
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* [[Jean-Jacques Rosa:Bastiat: illusions et désillusions libérales]]{{analyse}}
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{{Frédéric Bastiat}}

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[[wl:Frédéric Bastiat]]

Pascal Salin:Hommage à Milton Friedman et à lord Harris

2024-01-04T07:57:05Z

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{{Infobox Pascal Salin}}
{{titre|Hommage à Milton Friedman et à Lord Harris|[[Pascal Salin]]|}}
<div class="text">
« Les idées ont des conséquences. » Les producteurs et les diffuseurs d'idées ont évidemment tendance à le croire, au point qu'il leur arrive souvent de surestimer leur influence, mais il est des cas où cette proposition est incontestable, comme l'illustre le rôle considérable joué par deux grands personnages du XXe siècle qui viennent malheureusement de disparaître à quelques jours l'un de l'autre: [[Milton Friedman]] et Lord Harris of High Cross.

Ils ont fait accepter l'idée de liberté individuelle dans l'opinion publique de États-Unis et du Royaume-Uni. Ils furent, par ailleurs, des conseillers très écoutés de deux très grandes figures politiques du XXe siècle: Milton Friedman pour Ronald Reagan et Lord Harris pour Margaret Thatcher. Au-delà de leurs frontières nationales, ils ont grandement contribué à la diffusion mondiale des idées libérales. Ils ont, l'un et l'autre, été présidents de la Société du mont Pèlerin, l'association internationale des intellectuels libéraux.

Bien entendu, Milton Friedman mérite d'abord notre considération pour ses contributions majeures à la théorie économique, qui lui ont valu le prix Nobel d'économie en 1976. Fondateur du « monétarisme », il a été l'un des plus efficaces combattants des théories keynésiennes en démontrant que le sous-emploi n'était pas dû à une prétendue insuffisance de demande et en contestant l'utilité du [https://www.wikiberal.org/wiki/D%C3%A9ficit_budg%C3%A9taire déficit public] ou d'une politique monétaire expansionniste. Alors que l'inflation faisait rage dans de nombreux pays, Friedman a expliqué de manière rigoureuse le rôle de la création monétaire dans le processus inflationniste, aussi bien dans sa monumentale Histoire monétaire des États-Unis (rédigée avec Anna Schwartz) que dans tous ses articles théoriques. L'opinion dominante reposait alors sur la « courbe de Phillips », c'est-à-dire l'idée qu'il existait une relation inverse entre l'inflation et le chômage.

Bien des gouvernements y trouvaient prétexte pour mener une politique de laxisme monétaire et de déficit budgétaire. Milton Friedman a démontré magistralement que l'expansion monétaire pouvait donner à court terme l'illusion d'une plus grande prospérité, mais qu'à plus long terme elle ne pouvait créer que de l'inflation, devenant un facteur de ralentissement économique en détruisant les calculs économiques des individus. C'est largement à Friedman que l'on doit des politiques monétaires et budgétaires plus rigoureuses à travers le monde.

{{quote|'''Dans une période où le marxisme et l'interventionnisme étatique dominaient les esprits, Friedman a joué, à contre-courant, un rôle absolument irremplaçable.'''}}

Défenseur infatigable de la liberté économique, il a exposé avec précision le rôle des prix dans ses travaux théoriques et défendu dans tous les domaines des solutions reposant sur le libre choix des individus, comme il l'a exposé dans Free to Choose, l'ouvrage rédigé avec son épouse, Rose Friedman, à laquelle il convient également de rendre hommage. Dans une période où le marxisme et l'interventionnisme étatique dominaient les esprits, Friedman a joué, à contre-courant, un rôle absolument irremplaçable.

Il en a été de même pour Ralph Harris, dont la vie est inséparable de l'Institute of Economic Affairs qu'il a dirigé longtemps et qui a joué un rôle majeur dans la transformation des idées au Royaume-Uni. L'Institut avait été créé en 1955 par Antony Fisher, un homme d'affaires qui avait été frappé en lisant La Route de la servitude de Friedrich Hayek. Ce dernier, auquel il demandait conseil, lui avait dit: « Si vous voulez avoir une influence politique, ne faites pas de politique, travaillez à changer les idées. » Ralph Harris y a consacré toute sa vie, en compagnie d'Arthur Seldon (également décédé il y a quelques mois).

Lorsque [[:wl:Margaret Thatcher|Margaret Thatcher]] est arrivée au pouvoir, l'une de ses premières décisions fut d'anoblir Ralph Harris en Lord Harris of High Cross. Jamais, lui écrit-elle, elle n'aurait gagné si l'Institut n'avait pas préalablement modifié en profondeur les esprits des Britanniques en leur faisant comprendre qu'il existait à leurs problèmes des solutions libérales. L'Institut a servi de modèle à des centaines d'instituts libéraux à travers le monde. Il est donc à l'origine d'une révolution libérale planétaire qui, pour le moment tout au moins, n'a pas touché la France, ce qui explique ses très mauvaises performances en comparaison de ce qui se passe dans la plus grande partie du monde.

Milton Friedman et Ralph Harris doivent rester dans nos souvenirs comme d'immenses artisans du renouveau économique et moral. Ils doivent aussi servir d'exemples de par leurs qualités personnelles: n'ayant jamais accepté le moindre compromis avec les puissants ou les démagogues, ils étaient en même temps dotés d'un grand sens de l'humour et d'une très grande disponibilité à l'égard d'autrui, prouvant que l'arrogance n'est absolument pas nécessaire dans l'expression de la vérité. Leurs convictions, leur simplicité, leur rigueur ont abattu seules de véritables montagnes.

==Notes==

Cet article a d'abord été publié dans ''Le Figaro'', le 22 novembre 2006.

Pascal Salin est professeur d'économie à l'Université Paris-Dauphine et auteur, notamment, de ''Libéralisme'' (Paris, Odile Jacob, 2000).
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{{Pascal Salin}}[[wl:Pascal Salin]]

Jacques Rueff:Comment le déficit engendre le désordre social

2024-01-04T07:56:32Z

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George Orwell:Préface inédite à Animal Farm

2023-12-18T18:31:25Z

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{{Infobox George Orwell}}
{{titre|Préface inédite à Animal Farm (La Ferme des animaux)|[[George Orwell]]|}}
[https://www.wikiberal.org/wiki/La_Ferme_des_animaux Analyse de la Ferme des Animaux sur WIkiberal]
<div class="text">
L'idée de ce livre, ou plutôt de son thème central, m'est venue pour la première fois en 1937, mais c'est seulement vers la fin de l'année 1943 que j'ai entrepris de l'écrire. Lorsqu'il fut terminé, il était évident que sa publication n'irait pas sans difficultés (malgré l'actuelle pénurie de livres, qui fait « vendre » à peu près tout ce qui en présente l'apparence) et, de fait, il fut refusé par quatre éditeurs. Seul l'un d'entre eux avait à cela des motifs idéologiques. Deux autres publiaient depuis des années des ouvrages hostiles à la Russie, et le quatrième n'avait aucune orientation politique particulière. L'un de ces éditeurs avait d'ailleurs commencé par accepter le livre, mais il préféra, avant de s'engager formellement, consulter le ministère de l'Information; lequel s'avère l'avoir mis en garde contre une telle publication ou, du moins, la lui avoir fortement déconseillée. Voici un extrait de la lettre de cet éditeur :

J'ai mentionné la réaction dont m'a fait part un fonctionnaire haut placé du ministère de l'Information quant à la publication d'Animal Farm. Je dois avouer que cet avis m'a fait sérieusement réfléchir. [...] Je m'aperçois que la publication de ce livre serait à l 'heure actuelle susceptible d'être tenue pour particulièrement mal avisée. Si cette fable avait pour cible les dictateurs en général et les dictatures dans leur ensemble, sa publication ne poserait aucun problème, mais, à ce que je vois, elle s'inspire si étroitement de l'histoire de la Russie soviétique et de ses deux dictateurs qu'elle ne peut s'appliquer à aucune autre dictature. Autre chose: la fable perdrait de son caractère offensant si la caste dominante n'était pas représentée par les cochons. Je pense que ce choix des cochons pour incarner la caste dirigeante offensera inévitablement beaucoup de gens et, en particulier, ceux qui sont quelque peu susceptibles, comme le sont manifestement les Russes.
Ce genre d'intervention constitue un symptôme inquiétant. Il n'est certes pas souhaitable qu'un service gouvernemental exerce une quelconque censure (sauf pour des motifs relevant de la sécurité nationale, comme tout le monde l'admet en temps de guerre) sur des livres dont la publication n'est pas financée par l'Etat. Mais le principal danger qui menace aujourd'hui la liberté de pensée et d'expression n'est pas l'intervention directe du ministère de l'Information ou de tout autre organisme officiel.
Si les éditeurs et les directeurs de journaux s'arrangent pour que certains sujets ne soient pas abordés, ce n'est pas par crainte des poursuites judiciaires, mais par crainte de l'opinion publique. La lâcheté intellectuelle est dans notre pays le pire ennemi qu'ait à affronter un écrivain ou un journaliste, et ce fait ne semble pas avoir reçu toute l'attention qu'il mérite.
Tout individu de bonne foi, ayant une expérience du journalisme, sera d'accord pour reconnaître qu'au cours de cette guerre la censure officielle ne s'est pas montrée particulièrement tatillonne. On ne nous a pas imposé le genre de « coordination » totalitaire à laquelle nous pouvions raisonnablement nous attendre. La presse a certains griefs légitimes, mais dans l'ensemble le gouvernement a fait preuve d'une tolérance étonnante envers les opinions minoritaires. Ce qu'il y a de plus inquiétant dans la censure des écrits en Angleterre, c'est qu'elle est pour une bonne part volontaire. Les idées impopulaires peuvent être étouffées et les faits gênants passés sous silence, sans qu'il soit besoin pour cela d'une interdiction officielle.

Quiconque a vécu quelque temps dans un pays étranger a pu constater comment certaines informations, qui normalement auraient dû faire les gros titres, étaient ignorées par la presse anglaise, non à la suite d'une intervention du gouvernement, mais parce qu'il y avait eu un accord tacite pour considérer qu'il « ne fallait pas » publier de tels faits. En ce qui concerne la presse quotidienne, cela n'a rien d'étonnant. La presse anglaise est très centralisée et appartient dans sa quasi-totalité à quelques hommes très fortunés qui ont toutes les raisons de se montrer malhonnêtes sur certains sujets importants. Mais le même genre de censure voilée est également à l' oeuvre quand il s'agit de livres et de périodiques, ou encore de pièces de théâtre, de films ou d'émissions de radio. Il y a en permanence une orthodoxie, un ensemble d' idées que les bien-pensants sont supposes partager et ne jamais remettre en questIon. Dire telle ou telle chose n'est pas strictement interdit, mais cela « ne se fait pas », exactement comme à l'époque victorienne cela « ne se faisait pas » de prononcer le mot « pantalon » en présence d'une dame. Quiconque défie l'orthodoxie en place se voit réduit au silence avec une surprenante efficacité. Une opinion qui va à l'encontre de la mode du moment aura le plus grand mal à se faire entendre, que ce soit dans la presse populaire ou dans les périodiques destinés aux intellectuels.

Ce qu'exige à l'heure actuelle l'orthodoxie en place, c'est une admiration sans réserve pour la Russie. Tout le monde le sait, et presque tout le monde s'y plie. Il est pratiquement impossible de faire imprimer aucune critique sérieuse du régime soviétique, ni aucune information que le gouvernement soviétique préférerait occulter. Et cette conspiration à l'échelle de tout le pays pour flatter l'allié russe se déroule dans le climat général de réelle tolérance intellectuelle. Car si nous n'avons pas le droit de critiquer le gouvernement soviétique, nous sommes du moins à peu près libres de critiquer le nôtre. Il n'y aura presque personne pour publier un texte contre Staline, mais on peut s'en prendre à Churchill en toute sécurité, du moins dans un livre ou un périodique. Et tout au long de ces cinq années de guerre, dont deux ou trois où nous avons combattu pour la survie de notre pays, d'innombrables livres, brochures et articles favorables à une paix de compromis ont été publiés sans que la censure officielle n'intervienne et sans même que cela suscite tellement d'hostilité.
Tant que le prestige de l'U.R.S.S. n'est pas en cause, le principe de la [https://www.wikiberal.org/wiki/Libert%C3%A9_d'expression liberté d'expression] reste à peu près respecté. Il y a d'autres sujets tabous -j'en mentionnerai certains plus loin -, mais l'attitude dominante envers l'U.R.S.S. est de loin le symptôme le plus inquiétant. Elle est en effet spontanée et étrangère à l'action d'un quelconque groupe de pression.

La servilité avec laquelle la plupart des intellectuels anglais ont gobé et répété la propagande russe depuis 1941 serait proprement ahurissante s'ils n'en avaient pas donné auparavant d'autres exemples, en diverses occasions. Sur tous les sujets épineux, les uns après les autres, la version des Russes a été acceptée sans examen pour être ensuite propagée avec un parfait mépris pour la vérité historique ou l'honnêteté intellectuelle.

Pour ne donner qu'un seul exemple, la B.B.C. a célébré le 25. anniversaire de l'Armée rouge sans même mentionner le nom de Trotski. Cela revenait à peu près à célébrer la bataille de Trafalgar sans parler de Nelson, mais aucun intellectuel anglais ne jugea bon de protester .

Au cours des luttes intestines qui se sont déroulées dans divers pays occupés, la presse anglaise a presque chaque fois pris fait et cause pour la faction soutenue par les Russes et calomnié la faction rivale, n'hésitant pas à occulter certains faits quand ille fallait. Cela fut particulièrement flagrant dans le cas du colonel Mihajlovic, le chef des tchetniks yougoslaves. Les Russes, dont le protégé en Yougoslavie était le maréchal Tito, accusèrent Mihajlovic de collaboration avec les Allemands. Cette accusation fut aussitôt reprise par la presse anglaise: on refusa aux partisans de Mihajlovic la possibilité d'y répondre, et les faits qui la démentaient furent tout simplement passés sous silence.

En juillet 1943, les Allemands offrirent une récompense de cent mille couronnes-or pour la capture de Tito, et la même somme pour celle de Mihajlovic. La presse anglaise fit ses gros titres avec la nouvelle que la tête de Tito était ainsi mise à prix, mais il n'y eut qu'un seul journal pour mentionner, très discrètement, que celle de Mihajlovic l'était également; et les accusations de collaboration avec les Allemands continuèrent comme avant.

Lors de la guerre d'Espagne, il se produisit des épisodes très semblables: les journaux de gauche anglais n'hésitèrent pas à calomnier les organisations du camp républicain que les Russes étaient décidés à écraser, et refusèrent de publier toute mise au point, même dans leur courrier des lecteurs. Et aujourd'hui, non seulement les critiques de l'U.R.S.S. les plus fondées sont tenues pour blâmables, mais leur existence même est dans certains cas occultée. Il en a été ainsi, par exemple, d'une bio~raphie de Staline que Trotski avait rédigée peu de temps avant sa mort. On peut supposer qu'il ne s'agissait pas là d'un ouvrage parfaitement objectif, mais du moins son succès en librairie était-il assuré.

Le livre, publié par un éditeur américain, était déjà imprimé -je crois que les exemplaires de presse avaient même été envoyés -quand l'U.R.S.S. entra dans la guerre. La sortie du livre fut aussitôt annulée. Et quoique l'existence d'un tel ouvrage et son retrait de la vente fussent à coup sûr des informations méritant qu'on leur consacrât quelques lignes, l'affaire n'eut pas droit à la moindre mention dans la presse anglaise.
Il importe de faire la distinction entre la censure que les intellectuels anglais s'imposent volontairement à eux-mêmes et celle qui leur est parfois imposée par des groupes de pression. On sait que certains sujets ne peuvent être abordés en raison des intérêts économiques en jeu -le cas le plus connu étant celui de l'évident racket pharmaceutique. Par ailleurs, l'Eglise catholique exerce dans la presse une influence considérable et parvient dans une certaine mesure à faire taire la critique. Un scandale auquel est mêlé un prêtre catholique n'est presque jamais livré à la publicité, mais si c'est un prêtre anglican qui est en cause (par exemple le recteur de Stiffkey), la nouvelle fait la une des journaux. Il est fort rare qu'on voie sur scène ou dans un film quoi que ce soit qui s'en prenne au catholicisme. N'importe quel acteur vous dira qu'une pièce ou un film qui attaque l'Eglise catholique ou la tourne en dérision se verra boycotté par la presse et sera très probablement un échec.

Mais ce genre de choses est sans gravité, ou du moins compréhensible. Toute organisation puissante veillera du mieux qu'elle peut à ses intérêts, et il n'y a rien à dire contre la propagande, tant qu'elle se donne pour telle. On ne saurait pas plus attendre du Daily Worker qu'il publie des informations nuisibles au prestige de l'U.R.S.S. qu'on ne saurait attendre du Catholic Herald qu'il s'en prenne au pape. Mais en tout cas aucun individu conscient ne peut se méprendre sur ce que sont le Daily Worker et le Catholic Herald. Ce qui est beaucoup plus inquiétant c'est que, dès qu'il s'agit de l'U.R.S.S. et de sa politique, on ne saurait attendre des journalistes et des écrivains libéraux -qui ne sont pourtant l'objet d'aucune pression directe pour les amener à se taire -qu'ils expriment une critique intelligente Ou même qu'ils fassent simplement preuve d'une honnêteté élémentaire. Staline est intouchable, et il est hors de question de discuter sérieusement certains aspects de sa politique. Cette règle a été presque universellement respectée depuis 1941, mais elle était entrée en vigueur dix ans auparavant, et avait été suivie beaucoup plus largement qu'on ne le croit parfois. Tout au long de ces années, il était difficile de se faire entendre quand on soumettait le régime soviétique à une critique de gauche. Il y avait bien une quantité considérable d'écrits hostiles à la Russie, mais presque tous, rédigés du point de vue conservateur, étaient manifestement malhonnêtes, périmés et inspirés par les motifs les plus sordides.

On trouvait en face une masse tout aussi considérable, et presque aussi malhonnête, de propagande prorusse, et quiconque essayait d'aborder des questions cruciales de façon adulte se retrouvait victime d'un boycott de fait. Certes vous pouviez toujours publier un livre antirusse, mais c'était avec l'assurance de voir vos positions ignorées ou travesties par la quasi- totalité des magazines intellectuels. On vous avertissait, tant publiquement qu'en privé, que cela « ne se faisait pas ». Ce que vous disiez était peut-être vrai, mais c'était « inopportun » et cela « faisait le jeu » de tel ou tel intérêt réactionnaire.

Pour défendre une telle attitude, on invoquait en général la situation internationale et le besoin urgent d'une alliance anglo-russe; mais il était manifeste qu'il s'agissait là d'une justification pseudo-rationnelle. Pour les intellectuels anglais, ou pour nombre d'entre eux, l'U.R.S.S. était devenue l'objet d'une allégeance de type nationaliste, et la moindre mise en doute de la sagesse de Staline les atteignait au plus profond d'eux-mêmes comme un blasphème. Ce qui se passait en Russie était jugé selon d'autres critères que ce qui se passait ailleurs. Des gens qui s'étaient battus toute leur vie contre la peine de mort pouvaient applaudir la tuerie sans fin des purges de 1936-1938, et ceux qui se faisaient un devoir de parler de la famine en Inde s'en faisaient également un de ne pas parler de celle d'Ukraine. Tout cela existait déjà avant la guerre, et le climat intellectuel n'est certainement pas meilleur à l'heure actuelle.

Mais revenons-en maintenant au livre que j'ai écrit. La réaction qu'il provoquera chez la plupart des intellectuels anglais sera fort simple: « Il n'aurait pas dû être publié. » Les critiques littéraires rompus à l'art de dénigrer ne l'attaqueront évidemment pas d'un point de vue politique, mais littéraire: ils diront que c'est un livre ennuyeux, stupide, pour lequel il est malheureux d'avoir gâché du papier. Cela est bien possible, mais il ne s'agit manifestement pas là du fond de l'affaire. On ne dit pas d'un livre qu'il « n'aurait pas dû être publié » pour cette seule raison qu'il est mauvais. Après tout, des tonnes d'immondices paraissent chaque jour sans que personne ne s'en soucie.

Les intellectuels anglais, ou la plupart d'entre eux, seront hostiles à ce livre sous prétexte qu'il diffame leur Chef et nuit, selon eux, à la cause du progrès. Dans le cas contraire, ils ne trouveraient rien à y redire, même si ses défauts littéraires étaient dix fois plus flagrants qu'ils ne le sont. Comme le montre, par exemple, le succès qu'a eu le Left Book Club pendant quatre ou cinq années, ils sont tout à fait prêts à faire bon accueil à des livres à la fois grossièrement injurieux et littérairement bâclés, pourvu que ces livres leur disent ce qu'ils ont envie d'entendre.

Le problème que cela soulève est des plus simple: toute opinion, aussi impopulaire et même aussi insensée soit-elle, est-elle en droit de se faire entendre ? Si vous posez ainsi la question, il n'est guère d'intellectuel anglais qui ne se sente tenu de répondre: « Oui. » Mais si vous la posez de façon plus concrète et demandez: « Qu'en est-il d'une attaque contre Staline ? Est-elle également en droit de se faire entendre ? », la réponse sera le plus souvent: « Non. » Car dans ce cas l'orthodoxie en vigueur se trouve mise en cause, et le principe de la liberté d'expression n'a plus cours.

Evidemment, réclamer la liberté d'expression n'est pas réclamer une liberté absolue. Il faudra toujours, ou du moins il y aura toujours, tant qu'existeront des sociétés organisées, une certaine forme de censure. Mais la liberté, comme disait Rosa Luxemburg, c'est « la liberté pour celui qui pense différemment ». Voltaire exprimait le même principe avec sa fameuse formule: « Je déteste ce que vous dites; je défendrai jusqu'à la mort votre droit de le dire. » Si la liberté de pensée, qui est sans aucun doute l'un des traits distinctifs de la civilisation occidentale, a la moindre signification, elle implique que chacun ale droit de dire et d'imprimer ce qu'il pense être la vérité, à la seule condition que cela ne nuise pas au reste de la communauté de quelque façon évidente. Aussi bien la démocratie capitaliste que les variantes occidentales du socialisme ont jusqu'à récemment considéré ce principe comme hors de discussion. Notre gouvernement, comme je l'ai déjà signalé, affecte encore dans une certaine mesure de le respecter. Les gens ordinaires -en partie, sans doute, parce qu'ils n'accordent pas assez d'importance aux idées pour se montrer intolérants à leur sujet -soutiennent encore plus ou moins que « chacun est libre d'avoir ses idées ». C'est seulement, ou du moins c'est principalement, dans l'intelligentsia littéraire et scientifique, c'est-à-dire parmi les gens mêmes qui devraient être les gardiens de la liberté, que l'on commence à mépriser ce principe, en théorie aussi bien qu'en pratique.

L'un des phénomènes propres à notre époque est le reniement des libéraux. Au-delà et en dehors de l'affirmation marxiste bien connue selon laquelle la « liberté bourgeoise » est une illusion, il existe un penchant très répandu à prétendre que la démocratie ne peut être défendue que par des moyens totalitaires. Si on aime la démocratie, ainsi raisonne-t-on, on doit être prêt à écraser ses ennemis par n'importe quel moyen. Mais qui sont ses ennemis ? On s'aperçoit régulièrement que ce ne sont pas seulement ceux qui l'attaquent ouvertement et consciemment, mais aussi ceux qui la mettent «objectivement » en danger en diffusant des théories erronées.

En d'autres termes, la défense de la démocratie passe par la destruction de toute liberté de pensée. Cet argument a par exemple servi à justifier les purges russes. Aussi fanatique fût-il, aucun russophile ne croyait vraiment que toutes les victimes étaient réellement coupables de tout ce dont on les accusait ; mais en défendant des idées hérétiques, elles avaient « objectivement » nui au régime, et il était donc parfaitement légitime non seulement de les mettre à mort, mais aussi de les discréditer par des accusations mensongères. Le même argument a servi, pendant la guerre d'Espagne, à justifier les mensonges consciemment débités par la presse de gauche sur les trotskistes et d'autres groupes minoritaires du camp républicain. Et il a encore servi de prétexte à glapir contre l' habeas corpus quand Mosley fut relâché en 1943.

Ces gens ne comprennent pas que ceux qui prônent des méthodes totalitaires s'exposent à les voir un jour utilisées contre eux: si emprisonner des fascistes sans procès devient une pratique courante, il n'y a aucune raison pour que par la suite ce traitement leur reste réservé. Peu après que le Daily Worker eut été autorisé à reparaître, je faisais une conférence dans un collège d'ouvriers du sud de Londres. Le public était composé de gens appartenant à la classe ouvrière et à la classe moyenne la plus pauvre -des gens ayant une certaine formation intellectuelle, comme ceux que l'on pouvait rencontrer dans les réunions du Left Book Club. Ma conférence avait porté sur la liberté de la presse et, quand elle fut finie, à ma grande surprise, plusieurs auditeurs se levèrent pour me demander si je ne pensais pas que c'était une grave erreur d'avoir permis la reparution du Daily Worker. Quand je leur eus demandé en quoi, ils me répondirent que c'était un journal à la loyauté duquel on ne pouvait se fier, et qui ne devait donc pas être toléré en temps de guerre. Je me suis ainsi retrouvé en train de défendre le Daily Worker J journal qui s'est plus d'une fois employé à me calomnier.

Mais comment ces gens avaient-ils acquis cette tournure d'esprit totalitaire ? C'étaient très certainement les communistes eux-mêmes qui la leur avaient inculquée! La tolérance et l'honnêteté sont profondément enracinées en Angleterre, mais elles ne sont pas pour autant indestructibles, et leur survie demande entre autres qu'on y consacre un effort conscient. En prêchant des doctrines totalitaires, on affaiblit l'instinct grâce auquel les peuples libres savent ce qui est dangereux et ce qui ne l'est pas.

Le cas de Mosley le montre bien. En 1940, il était parfaitement justifié d'interner Mosley, qu'il ait ou non commis un crime quelconque du point de vue strictement juridique. Nous luttions pour notre survie et nous ne pouvions nous permettre de laisser libre de ses mouvements un homme tout disposé à jouer les Quisling. En 1943, le garder sous les verrous sans procès était un déni de justice. L'aveuglement général à ce sujet fut un symptôme inquiétant, même s'il est vrai que l'agitation contre la libération de Mosley fut en partie factice et en partie l'expression, sous ce prétexte, de mécontentements d'une autre nature. Mais l'actuelle généralisation de modes de pensée fascistes ne doit-elle pas être attribuée dans une certaine mesure à« l'antifascisme » de ces dix dernières années et à l'absence de scrupules qui l'a caractérisé ? Il importe de bien comprendre que la présente russomanie n'est qu'un symptôme de l'affaiblissement général de la tradition libérale occidentale. Si le ministère de l'Information était intervenu pour interdire effectivement la parution de ce livre, la plupart des intellectuels anglais n'auraient rien vu là d'inquiétant. L'allégeance inconditionnelle envers l'U.R.S.S. étant l'orthodoxie en vigueur, dès lors que les intérêts supposés de l'U.R.S.S. sont en cause, ces intellectuels sont prêts à tolérer non seule- ment la censure mais la falsification délibérée de l'histoire.

En voici un exemple. A la mort de John Reed, l'auteur de Ten Days that Shook the World -témoignage de première main sur les tout débuts de la révolution russe -le copyright de son livre devint la propriété du parti communiste anglais, auquel, je suppose, il l'avait légué. Quelques années plus tard, après avoir détruit tous les exemplaires de la première édition sur lesquels ils avaient pu mettre la main, les communistes anglais publièrent une version falsifiée d'où avait disparu toute mention de Trotski, ainsi d'ailleurs que l'introduction rédigée par Lénine.

S'il avait encore existé en Angleterre des intellectuels radicaux, cette falsification aurait été exposée et dénoncée dans tous les magazines littéraires du pays. Les choses étant ce qu'elles sont, il n'y eut pas de protestations ou pratiquement pas. Aux yeux de nombreux intellectuels anglais, cette façon d'agir n'avait rien que de très normal. Et cette acceptation de la pure et simple malhonnêteté a une signification bien plus profonde que la vénération de la Russie qui se trouve être en ce moment à la mode. Il est fort possible que cette mode-là ne dure guère. D'après tout ce que je sais, il se peut que, lorsque ce livre sera publié, mon jugement sur le régime soviétique soit devenu l'opinion généralement admise. Mais à quoi cela servira-t-il ? Le remplacement d'une orthodoxie par une autre n'est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c'est l'esprit réduit à l'état de gramophone, et cela reste vrai que l'on soit d'accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment.

Je connais par coeur les divers arguments contre la liberté de pensée et d'expression -ceux selon lesquels elle ne peut exister, et ceux selon lesquels elle ne doit pas exister. Je me contenterai de dire que je ne les trouve pas convaincants, et que c'est une conception tout opposée qui a inspiré notre civilisation pendant une période de quatre siècles. Depuis une bonne dizaine d'années, je suis convaincu que le régime instauré en Russie est une chose essentiellement funeste, et je revendique le droit de le dire alors même que nous sommes alliés à l'U.R.S.S. dans une guerre que je souhaite victorieuse. S'il me fallait me justifier à l'aide d'une citation, je choisirais ce vers de Milton: « By the known rules of ancient liberty[2] ».

Le mot « antique » met en évidence le fait que la liberté de pensée est une tradition profondément enracinée, sans doute indissociable de ce qui fait la spécificité de la civilisation occidentale. Nombre de nos intellectuels sont en train de renier cette tradition. Ils ont adopté la théorie selon laquelle ce n'est pas d'après ses mérites propres mais en fonction de l'opportunité politique qu'un livre doit être publié ou non, loué ou blâmé. Et d'autres, qui en réalité ne partagent pas cette manière de voir, l'acceptent par simple lâcheté. C'est ainsi, par exemple, qu'on n'a guère entendu les pacifistes anglais, pourtant nombreux et bruyants, s'en prendre au culte actuellement voué au militarisme russe. Selon eux, toute violence est condamnable et, à chaque étape de la guerre, ils nous ont pressés de baisser les bras ou du moins de conclure une paix de compromis. Mais combien s'en est-il trouvé pour émettre l'idée que la guerre est tout aussi condamnable quand c'est l'Armée rouge qui la fait ? Apparemment les Russes sont en droit de se défendre, mais nous commettons un péché mortel quand nous en faisons autant.
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Une telle contradiction ne peut s'expliquer que par la crainte de couper les ponts avec la grande masse de l'intelligentsia anglaise, dont le patriotisme a pour objet l'U.R.S.S. plutôt que l'Angleterre. Je sais que les intellectuels anglais ont toutes sortes de motifs à leur lâcheté et à leur malhonnêteté, et je n'ignore aucun des arguments à l'aide desquels ils se justifient. Mais qu'ils nous épargnent du moins leurs ineptes couplets sur la défense de la liberté contre le fascisme.

Parler de liberté n'a de sens qu'à condition que ce soit la liberté de dire aux gens ce qu'ils n'ont pas envie d'entendre. Les gens ordinaires partagent encore vaguement cette idée, et agissent en conséquence. Dans notre pays -il n'en va pas de même partout: ce n'était pas le cas dans la France républicaine, et ce n'est pas le cas aujourd'hui aux Etats-Unis -, ce sont les libéraux qui ont peur de la liberté et les intellectuels qui sont prêts à toutes les vilenies contre la pensée. C'est pour attirer l'attention sur ce fait que j'ai écrit cette préface.

==Notes==

Texte issu du site de Marc Grunert

Le texte de cette préface, rédigé pour la première édition d'Animal Farm (1945), ne fut pas publié à l'époque et ne figure pas dans l'édition anglaise des Essais. Il a été inclus dans l'édition illustrée parue en 1995, à l'occasion du 50. anniversaire de l'ouvrage. (N.d.T.)
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Raymond Aron:Introduction à la philosophie politique

2023-12-14T09:24:53Z

Lexington : Page créée avec « {{Infobox Raymond Aron}} {{titre2|Raymond Aron, Introduction à la philosophie politique|Extrait de Introduction à la philosophie politique : Démocratie et révolution|Paru initialement sur Catallaxia.net}} <div class="text"> Il y a un [https://wikiberal.org/wiki/Marxisme marxisme] critique ou encore un marxisme humaniste, concret, qui ne comporte aucun dogmatisme mais qui, tout au contraire, me paraît inspiré par l'idée que j'ai indiquée au point de départ,... »

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{{titre2|Raymond Aron, Introduction à la philosophie politique|Extrait de Introduction à la philosophie politique : Démocratie et révolution|Paru initialement sur Catallaxia.net}}
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Il y a un [https://wikiberal.org/wiki/Marxisme marxisme] critique ou encore un marxisme humaniste, concret, qui ne comporte aucun dogmatisme mais qui, tout au contraire, me paraît inspiré par l'idée que j'ai indiquée au point de départ, à savoir qu'il faut juger les régimes sociaux non pas par leurs déclarations idéologiques, mais d'après leurs réalisations. Le marxisme critique consiste à opposer perpétuellement à l'imperfection des réalisations sociales les idées impératives de l'humanisme. Le but de cette critique serait d'améliorer constamment les institutions sociales pour les rendre conformes à notre idéal, c'est-à-dire pour aboutir à deux thèmes qui sont :

1. Ce que Marx appelle l'homme total ;
2. L'organisation rationnelle de la vie collective.

La notion d'homme total, qui se trouve un peu partout dans les textes de jeunesse de Marx, est difficile à définir en rigueur parce qu'il faudrait remonter à Hegel, mais si nous prenons simplement l'interprétation vulgaire, cela revient à l'idée suivante : à l'heure présente, les hommes enfermés dans un métier parcellaire, sont appauvris par la division du travail ; aucun ne réalise complètement sa nature, aucun ne réalise complètement ses virtualités. L'idée de Marx est de dépasser cette espèce d'appauvrissement, qui résulte de la division du travail, en donnant à l'homme la possibilité d'être aussi complet que possible, c'est-à-dire d'être aussi polytechnicien, aussi complètement homme que possible. L'organisation rationnelle de la vie collective vient d'une révolte contre l'idée de Providence et de Fatalité. L'homme, étant créateur de lui-même, se donnant à lui-même un certain objectif ou un certain idéal, doit organiser souverainement la vie collective de manière qu'elle soit conforme à cet idéal. Cet humanisme critique, ou encore cette critique des sociétés actuelles en fonction des idéaux démocratiques, avec la confiance dans la capacité d'organisation de l'homme, c'est quelque chose qui n'est absolument pas dogmatique ni, en tant que tel, révolutionnaire, car on peut, à partir de cette idée d'humanisme critique, arriver à l'idée de réforme et non pas seulement à l'idée de révolution. Ce qui conduit, dans le marxisme, à l'idée de révolution et à l'obsession révolutionnaire, c'est le jugement porté sur l'origine des maux de nos sociétés : l'affirmation que l'origine de toute aliénation humaine, c'est l'aliénation économique ; que l'origine de l'aliénation économique, c'est la propriété privée ; que le régime capitaliste est défini essentiellement par la propriété privée des moyens de production ; que la propriété privée des moyens de production entraîne l'injustice de la plus-value ; que cette injustice est essentiellement liée au régime capitaliste ; et que, par conséquent, on ne peut pas améliorer le régime capitaliste et qu'il faut donc le détruire. A quoi s'ajoute l'idée que le capitalisme se détruit de lui-même, au fur et à mesure qu'il se développe, et que le prolétariat sera capable de détruire le capitalisme parce que le capitalisme, de lui-même, le mettra dans des conditions où il sera spontanément révolutionnaire. Autrement dit, une fois qu'on a déterminé que l'origine fondamentale des maux est la propriété privée et, en second lieu, une fois qu'on a démontré que le capitalisme va à sa destruction, mais que c'est très bien ainsi puisque, après la révolution, il y aura la société sans classes, alors on glisse volontiers à ce que j'appelle le millénarisme, c'est-à-dire l'acceptation presque satisfaite des luttes et des catastrophes qu'amène avec lui le capitalisme, parce que ces catastrophes seront fécondes. C'est ce que j'appellerai l'optimisme catastrophique : plus il y a de catastrophes capitalistes, mieux cela vaut, parce que c'est par les catastrophes que se réalisera la société sans classes.

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Raymond Aron

2023-12-14T09:23:34Z

Lexington :

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[[Catégorie:Auteurs-A]]
* [[Raymond Aron:Introduction à la philosophie politique|Introduction à la philosophie politique]]

Philippe Nataf:La pensée sociale des auteurslibéraux français du XVIIe au XXe siècle

2023-12-13T16:37:11Z

Lexington : /* Notes et références */

{{titre2|La pensée sociale des auteurs libéraux français du XVIIe au XXe siècle|Philippe Nataf|présentation effectuée dans le cadre du Club Angelina}}
<div class="text">
''NOTE DE L’ÉDITEUR : Ce texte est la transcription d’une présentation effectuée dans le cadre du Club Angelina. Animé par Bernard Cherlonneix, le fondateur de la revue Liberalia, ce club parisien réunissait chaque mois, dans le salon de thé parisien éponyme, quelques uns des meilleurs esprits libéraux pour une conférence suivie d’un débat, dont heureusement des enregistrements nous sont restés. Philippe Nataf a l’habitude de parler sans notes, et le cadre amical de ces rencontres lui fait adopter un style proche de la conversation, qui pour cette publication, m’a demandé un travail de réécriture. J’ai cependant souhaité garder le ton de l’improvisation. Pour les lecteurs qui, comme moi, sont peu familiers avec les auteurs et les ouvrages mentionnés par Philippe Nataf, j’ai ajouté quelques notes en fin de texte.''

''C’est à un double paradoxe que s’attaque ici Philippe Nataf, et il apparaît dans le titre même de son intervention. Qui dit libéral, semble-t-il au grand public, dit à la fois américain et anti-social. Or, le mouvement libéral a des ancêtres bien français, dont l’intérêt premier fut la question sociale.''

Il y avait une époque où je croyais que les libéraux n’avaient pas de pensée sociale. Cependant, récemment, je lisais une intervention de [https://www.wikiberal.org/wiki/Claude_Harmel Claude Harmel] à ce sujet, qui m’a ouvert les yeux. Claude Harmel, que je salue ici ce soir, est chercheur à l’Institut du Travail, il est un fin connaisseur du mouvement social français, et un des fondateurs de l’association, bien connue des libéraux, l’ALEPS, qui est, rappelons-le, l’Association pour la Liberté Économique ET le Progrès Social.

Il existe donc une pensée sociale chez les libéraux. Qui sont les libéraux ? Le titre est revendiqué par bien des gens différents, et les ennemis du libéralisme ne se privent pas non plus de mettre dans le même sac des penseurs que de véritables libéraux récuseraient. Alain Laurent, qui est ici ce soir, a défini mieux que je ne saurais faire ce qu’est l’étiquette libérale dans son livre, Les Grands courants du libéralisme<ref>Alain Laurent, Les Grands courants du libéralisme, Armand Colin, coll. Synthèse, 1998</ref>. Je n’en dirai pas plus ici.

Quand on parle de libéralisme, on imagine des doctrinaires anti-sociaux. Or la première préoccupation des libéraux, dès l’origine, a été de s’interroger sur la question sociale. Quel est le moteur du progrès social ? comment réaliser le bien-être de l’ensemble de la société ? Les libéraux se sont voulus, dès l’origine, les analystes et les partisans du progrès social. Leur projet était d’étudier comment la société évolue vers la prospérité générale, ce que l’on peut et doit faire quand elle est bloquée. Les premiers libéraux n’étaient pas des idéologues, qui se seraient mis à faire de l’économie pour appliquer à ce domaine je ne sais quels principes, mais ce sont des chercheurs qui ont voulu comprendre, je dirai scientifiquement, comment l’économie fonctionne, de façon à apporter des solutions aux problèmes qui se posaient à leur époque, et ils ont déduit de cette recherche les principes qu’on appelle aujourd’hui « libéraux ». Leur souci est de comprendre comment fonctionne la société, de repérer par quel mécanisme elle progresse, et d’élaborer les solutions pour la débloquer.

Ce n’est pas un hasard si ces tout premiers économistes furent des libéraux. Quand il s’agit de trouver honnêtement des solutions aux problèmes de l’économie, depuis trois siècles, les économistes en reviennent toujours à des solutions plus ou moins, parfois moins que plus, mais toujours, libérales. Quand commence la pensée économique commence la pensée libérale, on ne peut pas séparer les deux. Or, c’est une pensée liée au bien-être matériel des gens dans la société.

Les débuts de la pensée économique (donc de la pensée économique libérale)

Cette émergence de la pensée économique en France peut être située à l’apparition de l’État centralisé, avec la succession des grands ministres, dès Henri IV : Sully, Richelieu, Mazarin, Colbert…

Le premier à citer est Boisguilbert.[2] Boisguilbert constate, en 1697, que l’économie du royaume traverse une crise, qui dure en fait depuis 30 ans. Il fait alors remarquer que depuis Sully, on a accumulé les impôts, leur nombre est devenu faramineux, et effectivement, dans un premier temps, les recettes de l’État ont augmenté, puis voilà qu’elles n’augmentent plus, et même que le pays connaît une véritable dépression économique. Il se demande s’il n’y pas là une relation de cause à effet. Mais cette crise est-elle due à la diminution des dépenses de l’État, consécutive à la baisse des rentrées fiscales, ou n’est-elle pas la conséquence d’une fiscalité impitoyable ? De nos jours aussi, on entend parler de crise économique, et d’aucuns se demandent s’il ne faut pas augmenter les impôts pour relancer l’économie par des dépenses de l’État. Or Boiguilbert rappelle qu’on a ajouté 1/3 d’impôts dans les années 1660, et l’économie s’écroule. Dans certaines provinces françaises, le montant des impôts dépasse même le revenu des agriculteurs. Conséquence : ils arrêtent de produire. La production agricole a diminué de moitié, il donne le chiffre, 5 à 600 millions de livres de perdus. Pour Boisguilbert, ce n’est pas l’impôt lui-même qui est cause de la crise, mais à la marge, l’impôt trop lourd décourage la production et entraîne une crise, donc une baisse des rentrées d’impôts. L’économie politique de l’offre, théorisée par Laffer, a été précédée de 300 ans par Boisguilbert !

Un autre de ces premiers économistes, Antoine de Montchrestien, était mercantiliste. Il croyait qu’il fallait mettre de la monnaie dans l’économie pour assurer la croissance. Il avait tort, mais sa démarche était bien motivée par le souci du progrès social. C’est lui d’ailleurs qui invente, vers 1615, le terme d’économie politique, même si, lui, fait de la mauvaise économie politique.

Il est frappant de constater que la crise dont parlent ces premiers économistes ne dura pas 3-4 ans, comme les crises du 19ème, mais plus de 30 ans. Boisguilbert écrit en 1697, la crise dure depuis les années 1660. C’est-à-dire depuis le ministère de Colbert ! Colbert meurt en 1683, mais les historiens ne le soulignent pas assez, le dirigisme de Colbert a été fatal à l’industrie française qui n’a rattrapé qu’au 20ème siècle son retard sur ses rivales anglaises et hollandaises.

Les historiens, qui traitent de ces questions, nous présentent cette époque en disant que le régime monétaire métallique, fondé sur l’or, empêchait la création monétaire, et donc on ne pouvait relancer la production. Or, les contemporains ont vécu les choses différemment. Pour eux, le problème n’était pas la quantité de monnaie. Colbert, vers 1680, demande à des entrepreneurs de l’époque, des commerçants, des manufacturiers, leur avis pour sortir de la crise, et l’un d’entre eux, Thomas Legendre, répond fameusement, « laissez-nous faire ». Cette maxime a été reprise et complétée au 18ème siècle sous la forme « laissez faire, laissez passer », c’est-à-dire, laissez-nous produire, laissez-nous commercer. Liberté du travail, liberté du commerce. (Notons que « laissez » est avec un « z », pas un « r », il s’agit d’une injonction, pas d’une démission).

La vision de Boiguilbert a été parfois récupérée par les keynesiens, mais il est bien un économiste de l’offre. Il dit bien que s’il n’existe pas de production, il est peu de chance qu’il puisse y avoir de consommation. La production est première. Il n’est pas non plus récupérable par les libertariens. Il s’adresse au roi Louis XIV, en abondant dans son sens. C’est parce que le roi désire augmenter le rendement de l’impôt que Boisguilbert le met en garde. Si vous voulez plus de moyens financiers, il faut la liberté du commerce.

Autour de Boisguilbert, il y des clubs, un courant de pensée, et quand Cantillon[3] va publier son Essai sur la nature du commerce, ce livre ne tombe pas de nulle part, il arrive dans un contexte, qui est à la fois celui des économistes parisiens, mais aussi de l’expérience de John Law. Le débat économique est devenu partie intégrante du mouvement intellectuel. Les livres de Boisguilbert n’étaient pas des « traités » ; celui de Cantillon veut tout théoriser : l’offre, la demande, les prix, la valeur-travail, le coût, l’utilité… Il rédige un cours de micro-économie, absolument magnifique, comme on n’en fait plus.

Cantillon meurt en 1734, et Vincent de Gournay[4] reprend le même problème. Il travaille dans l’administration, et il voit que la société française, encore une fois, est bloquée. Il n’hésite pas à désigner une cause, les droits de douane, les octrois. Un commerçant doit faire franchir à ses produits, si je me souviens bien, pas moins de 12 douanes entre Paris et Rouen. C’est Vincent de Gournay qui popularise la formule « laissez faire, laissez passer ». Turgot a fait son éloge, en donnant l’exemple des producteurs de toiles, qui arrêtent simplement leur production, à cause d’un trop grand nombre de réglementations et de taxes. Dirigisme et réglementation étouffent la production, donc supprimons-les. Malheureusement, à la fin du règne de Louis XVI, toutes ces douanes n’avaient pas disparu.

Vincent de Gournay avait beaucoup de disciples, une vingtaine, qui se réunissaient fréquemment dans une sorte de club. Turgot était l’un d’entre eux.[5]

Turgot et les physiocrates

L’importance de Turgot, en dehors de son passage de deux ans au gouvernement, est celle d’un analyste économique, auteur de beaucoup de textes brefs, mais aussi d’un livre, traité XXX, qui vont bien plus loin que Cantillon dans l’approfondissement de la théorie économique, en particulier sur la nature de la monnaie, de la valeur, de la banque, du crédit. Ainsi, Cantillon, Gournay et Turgot sont les socles de la théorie économique au 18ème siècle, auxquels il faut ajouter le physiocrate Quesnay. Quesnay aussi est un partisan du libre échange.

L’influence intellectuelle de ces penseurs français de l’économie est manifeste sur Adam Smith. Smith a passé 3 ans en France, il a fréquenté les cercles d’économistes, et il reconnaît volontiers sa dette envers Turgot, et, bien plus encore, Cantillon. Il rejoint leurs thèses sur bien des points, sauf évidemment, sur la théorie de la valeur, qui chez Smith est le coût, et non pas l’utilité.

L’importance de Smith n’est pas d’être un libéral. Les économistes français sont bien plus libéraux qu’Adam Smith, c’est certain. Au plan théorique, Smith n’arrive pas au niveau de Turgot et ses amis. Mais l’apport de Smith est d’intégrer l’histoire à l’économie, il remonte à Babylone, aux Égyptiens, il sait mêler le libéralisme économique et l’Histoire, une leçon dont Marx se souviendra.

L’influence de Smith est considérable, y compris en France. Dans les 20 ans qui précèdent la Révolution, on ne publiera pas moins de 4 traductions différentes des Causes de la richesse des nations.

Pendant la Révolution française, c’est Dupont de Nemours[6] qui reprend le flambeau de la défense de la liberté et de l’abolition des privilèges, tant économiques que politiques. Dès 1789, il demande la liberté des banques. Il n’est pas isolé dans ce combat. Président de l’Assemblée constituante, on peut supposer qu’il n’a pas été élu à cette fonction sans que l’influence des physiocrates et des disciples de Turgot n’y soit prépondérante. Plus tard, fidèle à ses principes, Dupont de Nemours a combattu vigoureusement la politique monétaire des assignats, ce qui lui valut de se retrouver en prison pour avoir eu raison.

C’est bien parce qu’il milite pour le progrès économique que Dupont de Nemours tient à arracher la liberté pour les banques. L’enjeu est de taille. La volonté de progrès économique passe par la déréglementation du marché du crédit. Il faudrait qu’en France, explique-t-il, on puisse avoir un réseau de banques, comme en Écosse, qui est un pays naturellement pauvre (sans resources agricoles), mais dont les banques permettent une création de richesses par le commerce et l’industrie inconnues en France.

En 1803, sous Bonaparte, la Banque de France est établie, mais se retrouve avec un monopole d’émission, et, en 1805, la France traverse une sérieuse crise monétaire. Dupont de Nemours n’hésite pas à établir un lien entre cette crise et le monopole de l’institut d’émission. Dans sa critique de la politique économique de l’Empire, Dupont de Nemours va se retrouver aux côtés d’un autre grand économiste, Jean-Baptiste Say.[7]

Jean-Baptiste Say

Comme le note Claude Harmel, Say est loin, lui aussi, de se désintéresser du problème social. L’une de ses grandes préoccupations est l’asymétrie de la relation entre employeurs et employés, et sa politique économique est une proposition de solutions. Say n’est pas un de ces idéologues déconnectés de la réalité, qui veulent imposer leur programme à ceux qui n’en veulent pas. Si on a reproché à Say un dogmatisme, c’est qu’il a des principes. Quand il offre son Traité d’économie à Napoléon, en 1803, l’Empereur lui demande de modifier certaines conclusions, dans un sens que Say tient pour parfaitement faux. Il refuse. Conséquence : il ne lui sera plus permis de publier une ligne d’économie jusqu’à la chute de l’Empire.

L’opposition de Say (après Dupont de Nemours, et d’autres) à la politique de Napoléon après son couronnement ne tient pas seulement à la censure intégrale dont il est l’objet. Comme tous les libéraux, Say est hostile à la guerre. Turgot déjà, au nom des principes de l’économie libérale, refusait d’engager la France dans une guerre contre l’Angleterre pour soutenir la révolte des colons américains ; et, de l’autre côté de la Manche, Smith refusait la guerre que l’Angleterre menait contre ces mêmes colons. Car ils avaient compris que la guerre est la négation de toute l’économie, elle ne mène qu’à la régression économique, politique et sociale.

Say ne publiera donc son Cours d’économie politique qu’en 1817, suivi d’un Catéchisme d’économie politique, et c’est lui répand la notion d’une science économique.

A la fois un disciple de Turgot, des physiocrates et de Smith, Say reprend les mêmes positions, à savoir : les impôts freinent la production, une faible production maintient des prix élevés qui pénalisent les plus pauvres, le protectionnisme est calamiteux. (Say a procédé à une analyse « en direct » des conséquences catastrophiques du blocus continental). La guerre économique entraîne la guerre tout court, et réciproquement. Mais Say penche plus vers Smith que vers les physiocrates, tout en allant plus loin que Smith dans son analyse économique.

En particulier, Say montre l’importance de l’accumulation du capital, un terme repris par Marx plus tard. Il faut épargner, et il faut que cette épargne soit investie pour augmenter la production. Une production abondante cause une baisse des prix, donc une élévation, certes pas du salaire, mais du pouvoir d’achat des travailleurs, ce qu’on appelle le salaire réel, et une amélioration de leurs conditions de vie. C’est à nouveau la définition d’une politique économique ET sociale, on ne peut pas différencier les deux.

L’analyse de Say est celle d’un scientifique rigoureux, sans compromis, mais avec un but, qui est explicitement le progrès et le bien-être général.

Il critique Napoléon sur la monnaie. Le franc continue la livre, qui était un poids, mais on a commis la faute de ne pas marquer le poids (d’or) sur la pièce de monnaie. C’est un point qui sera repris tout au long du 19ème siècle, par des économistes, comme Joseph Garnier, Michel Chevalier etc. Si le poids est marqué, on aura une monnaie unique mondiale, car 1 gramme d’or frappé en France, en Russie, aux États-Unis, sera toujours 1 gramme d’or. On aura une monnaie mondiale, sans dénomination unique, et sans banque centrale. Say expliquait qu’on n’a pas besoin de banque centrale. Coquelin, plus clairement encore que Say, repèrera bien la relation directe entre les fluctuations cycliques de l’économie et le monopole d’émission.

On dit que les libéraux n’avaient pas de théorie des cycles économiques (Keynes en particulier le leur reprochait, mais Keynes, qui ne lisait pas le français, ne connaissait que le Traité, le seul des ouvrages de Say traduit en anglais à l’époque, et Keynes n’a jamais compris la fameuse « loi de Say [8] »). Mais, dès 1819, Say montre bien que c’est l’intervention de l’État qui cause ces chutes et ces reprises de l’économie. Et avec Coquelin,[9] il insiste, la solution pour les éviter passe par la liberté des banques.

Un mot sur Marx

Chez Say, comme chez Bastiat,[10] comme chez Coquelin, la préoccupation sociale n’est jamais absente. Et c’est pourquoi ils posent ces questions : D’où viennent les crises, viennent-elles du régime de liberté, ou bien de l’intervention de l’État dans le système bancaire ? Et les économistes classiques reçoivent un renfort inattendu en la personne de Karl Marx. Lui aussi est un critique du monopole des banques centrales, il montre qu’en Écosse, ça marche mieux qu’en France. Mais évidemment, comme il l’a dit lui-même, Marx n’était pas marxiste !

Tous les socialistes, y compris Proudhon, ignoraient délibérément l’économie. Ce refus de considérer la réalité économique leur valait de la part des libéraux l’appellation de « socialistes utopiques », que Marx a reprise contre eux. Au congrès des économistes de 1867, figure un seul économiste socialiste, Marx. Il est le seul que les économistes reconnaissent comme un des leurs, il est le seul qui comprend l’économie. Curieusement, Marx ne participera plus aux congrès des économistes après 1871, et il y a une raison à chercher. Je ne suis pas spécialiste, mais je pense qu’il y a une recherche à faire en suivant la piste suivante : Marx ne publie plus rien sur l’économie après 1871, il se contente de parler de politique. Or Marx a presque certainement connu les textes fondateurs de la révolution marginaliste à Vienne, en Angleterre, puis en France avec Walras ; et si la valeur ne dépend pas du coût, mais de l’utilité, et en particulier, de l’utilité marginale, la théorie entière du capital s’écroule. Je pense qu’il y a corrélation entre le soudain silence de Marx sur l’économie et les premières publications des marginalistes, en tous cas, il y a là un bon sujet de thèse.

[Ici, mon vieux magnéto a malencontreusement endommagé une partie de la bande. Je pense que Philippe Nataf y parlait de Bastiat.]

Le Journal des économistes

Coquelin, Bastiat et Gilbert Guillaumin[11] créent le Journal des économistes en 1840. cette entreprise éditoriale est aussi un acte de militance politique. Il est impossible de dire que quelqu'un est libéral en économie, mais pas en politique. Guillaumin, d’ailleurs, fonde parallèlement la Société d’économie politique, qui existe encore, qui ne compte plus beaucoup de libéraux aujourd’hui, mais qui a quand même vu passer Charles Rist,[12] Jacques Rueff,[13] etc.

En 1848, avec la révolution, Coquelin attribue le retard de la France au plan économique et social à une législation qui ne permet pas la constitution de sociétés par actions, et donc de banques. Là encore, sa motivation est le progrès économique. L’absence de stabilité monétaire cause des crises, qui engendrent du chômage. Le chômage est la préoccupation majeure de Coquelin. Et il conclut que si l’État bloque tout et cause des crises, il faut se libérer de l’État. Si l’Angleterre est en avance sur nous, c’est que l’Angleterre est plus libre. Le paradoxe est qu’il existe de l’argent, en fait de l’or, partout en France, mais que cet or n’est pas placé, les capitaux n’irriguent pas l’économie, et ce manque d’investissement cause du chômage.

Il a fallu une campagne obstiné des économistes, par la voix du Journal, pour obtenir la création d’un statut des sociétés, puis des banques, puis enfin le libre-échange. Le système s’est débloqué avec Napoléon III. En 1859, on permet les première banques, puis en 1866 (ou 1867), la création des sociétés par actions, et la France se couvre de banques, ce qui montre le besoin qui existait. En 1865, on signe le traité de libre-échange avec l’Angleterre. Et immédiatement, on constate une forte croissance économique.

Or, il y a des historiens qui disent que parce que le développement économique était important, on a procédé à ces réformes. C’est raisonner à l’inverse de la réalité. De façon générale, beaucoup historiens raisonnent ainsi, de façon inverse à la réalité. Ils disent : « Si la production baisse, c’est que la consommation a baissé ». Ils renversent la cause et l’effet.

Gustave de Molinari et la banque libre

Gustave de Molinari publie Les Soirées de la rue Saint Lazare en 1849. C’est un livre extraordinaire, qui touche à d’innombrables sujets. Molinari a exercé une influence considérable ; il a dirigé le Journal des économistes jusqu’en 1909. Il faut noter que tous les économistes français de l’époque étaient libéraux. Lorsqu’il se rencontrent en 1867 pour discuter des banques, tous sont contre la création d’une banque centrale, à l’exception du seul Volovsky ; tous les autres, Joseph Garnier, Michel Chevalier, etc, disent que l’économie fonctionnera beaucoup mieux sans banque centrale. Le crédit peut se répandre, les crises financières sont résorbées, on évite les cycles inflation/récession, qu’on a effectivement connus depuis. Victor Modeste[14] et Henri Cernuschi,[15] sont des partisans non seulement de la libération des banques, mais de leur confier l’émission des bullets, si elles le souhaitent. Cernuschi avance cet argument que si une banque émet des billets qui ne sont pas gagés, elle fabrique de la « fausse monnaie » (c’est là que le terme apparaît pour la première fois). Si toutes les banques font ça, il n’y aura plus billets, les gens n’en voudront plus, la « fausse monnaie » disparaîtra, donc il n’existera plus de vol par l’inflation, etc. Aujourd’hui cette question de la liberté des banques reparaît, tout le monde est partisan du free banking, comme si c’était une recette magique.

Mais, pardonnez-moi, il faut que je dise cela, dans ce débat sur le free banking, qui dure depuis dix ans, on repère les économistes qui soutiennent que si les banques étaient libres, il y aurait création de monnaie et surabondance de monnaie, et on voit que ces économistes de la banque libre sont soutenus par les collectivistes, les keynesiens, etc., car ils leur tendent une perche : Si vous voulez plus de création monétaire, il faut aller vers des banques libres. Et il y a les autres économistes, qui disent que la banque libre permettra plus de crédits, mais restreindra la circulation monétaire, et c’est évidemment l’école de Cernuschi, de Coquelin, d’Hayek, de Mises, et de tous les autrichiens.

De 1860 à 1892, on connaîtra une période de libre-échange généralisé en Europe. Après 1892, Bismarck en Allemagne, une succession de gouvernements anglais aussi, amènent un retour du protectionnisme. La guerre de 1914 n’est pas seulement la conséquence de Sarajevo, elle a des causes économiques.

Molinari fonde au début du 20ème siècle une association en faveur du libre-échange, qui va ramer à contre courant jusqu’en 1914.

Économiste, militant politique, sous le Second Empire, il sera anti-bonapartiste républicain convaincu, jusqu’à la chute de Napoléon III.

Dans la IIIème République naissante, après la Commune, on le placera à l’extrême gauche. A l’époque, les vrais libéraux ne sont pas à droite, ni même au centre, mais à l’extrême gauche. Et alors Molinari ne changera pas de positions dans ses analyses politiques, il sera tour à tour catalogué à gauche, puis au centre, puis au centre-droit, selon l’évolution des partis politiques concernant la question sociale.

Guyot succède à Molinari à la direction du Journal, qui exercera une influence fondamentale sur la détermination de la politique monétaire jusqu’en 1922.

La lutte contre l’inflation

Après la Grande Guerre, on assiste à une inflation terrifiante en Allemagne, mais la tendance inflationniste se fait sentir en France et en Angleterre aussi. Pas un seul économiste n’est alors capable d’expliquer le pourquoi de cette inflation. On était convaincu qu’il fallait fabriquer des billets, parce que les prix montaient, il fallait fournir plus de billets aux gens pour leur permettre d’acheter.

En Autriche, un représentant du gouvernement a consulté un jour un dénommé Ludwig von Mises, qui commençait d’avoir une réputation d’expert en cette matière. Il lui a demandé ce qu’il fallait faire pour arrêter inflation. « Pas difficile, répond Mises, retrouvons-nous demain soir minuit, au coin de telle et telle rue, et vous comprendrez tout se suite comment on arrête l’inflation. »

Comme Mises avait l’air sérieux, le ministre se rend avec toute une délégation à l’endroit désigné, et Mises leur fait signe : « Chut, écoutez ». Ils entendent alors un bruit mécanique, ils s’interrogent du regard, et Mises leur dit : « Ce que vous entendez est la presse à billets de la banque centrale. Arrêtez cette machine, et il n’y aura plus d’inflation ». Ils ont suivi ce bon conseil, et il n’y a plus eu d’inflation en Autriche. En France aussi, les articles de Guyot ont convaincu le gouvernement, qui a renoncé à augmenter la masse monétaire, et ils ont épargné à la France l’inflation qui a détruit l’économie allemande et était une des causes de l’hitlérisme.

Le 20ème siècle

Deux grandes figures de libéraux classiques dominent le 20ème siècle en France, Charles Rist et Jacques Rueff.

Rist crée un nouveau journal, la Revue d’économie politique, qui existe encore aujourd’hui. Son importance est d’avoir montré que le protectionnisme, la destruction de la monnaie et le dirigisme vont ensemble. Ils sont liés. Rist aura dans ce combat un jeune disciple, Jacques Rueff.

S’il existe des grands libéraux en France au 20ème siècle, c’est parce qu’on conserve la tradition des économistes libéraux du 19ème, dans une filiation qui va, à travers Charles Rist, jusqu’à Jacques Rueff. Rist a écrit plusieurs grands ouvrages, dont l’Histoire des doctrines monétaires, qui, aujourd’hui encore. fait autorité sur la question. Je vais passer vite sur Rist, parce que le temps nous presse. C’est quelqu'un qui explique que l’inflation et le papier-monnaie sont désastreux pour le pays qui les pratique, mais aussi pour l’ensemble du système commercial et financier international. Il montre que, certes, il y a l’idéologie nazie, mais après la crise de 1929, la généralisation d’un protectionnisme impitoyable a été un indéniable facteur supplémentaire de guerre. Pour Rist, puis pour Rueff, le papier-monnaie, la crise monétaire et économique de 29, la politique, se confondent. Rueff reprendra ces idées avant 1939, et les développera après la guerre. Pour lui, je schématise, le papier-monnaie ne peut fonctionner que s’il y a un État qui le fabrique. A l’état naturel, il ne saurait exister de papier-monnaie. Il pourrait y avoir certains instruments de paiement, ici ou là, qui prendrait cette forme. Mais sûrement pas de façon généralisée, et certainement, sous forme d’instruments convertibles en or ou en argent. L’or et l’argent, eux, n’ont pas besoin de contrepartie étatique.

Pour Rueff, puisque les gouvernements ont déréglé les systèmes monétaires, il faut pour faire cesser ce dérèglement, revenir à l’état originel, c’est-à-dire, à l’or. Rueff est l’avocat d’un retour à l’étalon-or. Il ne précise pas, d’ailleurs, quel genre d’étalon-or, lingots ou pièces.

Pour revenir à la question sociale, il est clair pour Rueff que l’inflation est préjudiciable aux salariés et aux retraités, elle l’est moins aux détenteurs de capital, et c’est en ce sens qu’on peut établir un lien direct entre son libéralisme, la question monétaire, et la question sociale. Les trois sont liées.

Voilà. Merci de m’avoir écouté si longtemps.

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QUESTION : Y a-t-il chez les libéraux, contemporains, quelque chose qui prête le flanc au reproche qu’on leur fait d’être insensibles à la question sociale (en dehors du fait que le progrès économique est nécessaire au progrès social) ?

PN : La création de l’Aleps (Association pour la liberté économique ET le progrès social) manifeste bien cette préoccupation du progrès social. A la création de l’Aleps, il y avait des syndicalistes de la CFTC, il y avait Jacques Rueff, et la plupart des premiers membres n’étaient pas des capitalistes. Peut-être que certains n’étaient pas des libéraux à 100%, mais que veut dire être libéral à 98%, 100%… ?

Rappelons que le premier grand traité de libre-échange à été le Traité de 1786, qui mettait fin à une guerre de libération et assurait la liberté de commerce et de navigation sur toutes les mers. Un grand progrès à mettre au crédit de Louis XVI, qui efface les humiliations et les plaies de la Guerre de Sept Ans. Malheureusement, ses effets ont disparu trop vite avec la Révolution.

Encore une réalisation à mettre au crédit de Louis XVI, mais François de Guibert n’est pas là pour l’entendre, c’est lui qui publie toute l’œuvre de Girod de Coursac, qui consiste à établir la réalité historique et politique de Louis XVI, au-delà de tout ce qu’on en a dit, à droite comme à gauche.

Il existe des courants de gauche, et il faut le souligner, qui, au plan économique, sont des partisans des libertés économiques. A la fin du 19ème siècle, les solidaristes, par exemple, ne considèrent pas antithétiques par nature avec le libre marché de construire société plus solidaire. On a tendance à couper les courants de pensée dans un axe gauche-droite, suivant leur position sur le libéralisme économique. Mais même au sein du parti socialiste d’avant 1914, il existait un courant assez libéral en économie qui s’opposait aux dirigistes. C’est le cas de l’opposition entre Jaurès et Jules Guesde. Jaurès a écrit article faisant l’éloge du chef d’entreprise. Malheureusement, il a été assassiné, il eut mieux valu que ce fût Guesde ! Jaurès ne récusait pas du tout une économie libérale.

Son problème n’était pas celui de la prospérité, comme chez les économistes libéraux, mais était celui du pouvoir, comme chez Marx, et on retrouve ce problème chez quelqu'un comme François Perroux.

Jaurès n’était pas économiste, mais il avait de justes intuitions. Il était, on le cache aujourd’hui, un chaud partisan des retraites par capitalisation, contre les retraites par répartition. C’est un de ses premiers textes. Avec la capitalisation, la classe ouvrière deviendra propriétaire des entreprises, disait-il, et le problème de la propriété des moyens de production sera résolu.

ALAIN LAURENT : Bastiat et Guyot ont bien montré, cependant, l’imposture du solidarisme. Le solidarisme collectivise en aval les revenus de ceux qui produisent. Le solidarisme est un socialisme à l’état pur. Philippe, je salue ta prodigieuse érudition, mais dans cette discussion qui dure entre nous depuis longtemps, tu dis que le libéralisme est une conséquence de la science économique. Or, cela me paraît faux, le libéralisme est historiquement et logiquement une philosophie. Locke, le père du libéralisme, est un philosophe. Montesquieu, qui est le père du libéralisme français (tu n’en as pas dit un mot ce soir) est un philosophe. Il se trouve qu’il est en France le père de la liberté du commerce, et ce qui est intéressant chez lui est qu’il déduit de sa philosophie politique une conséquence, qui est de libérer le commerce. Smith n’est pas un économiste. Sa profession est d’enseigner la philosophie morale à l’université d’Édimbourg. Son ouvrage phare n’est pas la Richesse des nations, mais la Théorie des sentiments moraux. On vient d’ailleurs de le retraduire, et Philippe Simonnot a écrit un bel article à ce sujet. Il existe une démarche tout a fait méthodique pour arriver à liberté du travail, du commerce, à celle d’entreprendre, etc., c’est-à-dire, au libéralisme, et cette démarche n’est pas une conséquence de la science économique. En fait, je ne connais pas un libéral qui ne se soit occupé que de politique ou que d’économie. Tocqueville ou Constant, qui sont essentiellement des politiques, s’occupent néanmoins d’économie. Il y a des textes de Tocqueville de 1848, où il rejoint totalement Bastiat à propos de la liberté du travail. Constant ne cesse de faire la louange du laissez-faire. Ce ne sont, ni des économiste, ni des philosophes politiques, ce sont des penseurs.

PHILIPPE NATAF : Je vais répondre en désordre. J’ai dû faire un choix dans les courants. J’ai cité ton livre en commençant parce qu’il existe plusieurs courants dans le libéralisme. Toi et d’autres, vous les avez traités, je ne vais pas recommencer. Je n’ai pas parlé de Vauban, par exemple. Au début, les économistes s’appelaient « philosophes économistes ». C’est le cas de Quesnay, entre autres, avant que terme de « physiocrate » ne soit inventé. Je crois qu’il faut quand même insister sur la diversité des courants libéraux, avec une grande ligne de partage entre un premier courant de ceux qui sont pour la propriété naturelle, pour les droits de l’homme, et qui vont en faire découler la liberté économique, et l’autre courant, celui des économistes, au 18ème siècle avec Boisguibert, au 19ème avec Say, etc., qui analysent l’économie proprement dite, et qui adoptent des solutions libérales, parce que l’analyse économique les amène à ces solutions. Yves Guyot est un autre exemple de quelqu'un qui n’est pas particulièrement enthousiaste des droits naturels. Philosophiquement, il n’est pas facile de réconcilier les deux courants. Pour les libertariens américains, les deux approches, du droit naturel et de l’utilitarisme, ne sont pas compatibles. Ici, nous, économistes, on va avoir une approche utilitaire. Je commence toujours par exposer les droits naturels, ça fait plaisir à l’autre courant, et j’enchaîne sur l’utilitarisme. Rothbard, dans For A New Liberty, fait un chapitre entier sur les droits naturels, puis il introduit subrepticement l’utilitarisme. Pour moi, il n’est pas évident qu’au niveau de la logique, on puisse rapprocher les deux courants. Dunoyer, peut-être, parvient à soutenir les deux positions à la fois. Bastiat part des droits naturels, mais beaucoup de ses raisonnements sont utilitaristes. Simonnot, qui n’est pas là ce soir, avec ses 39 leçons, nous donne de la pure science économique utilitariste.[16]

Léon Bourgeois, dans le solidarisme, mélange les principes libéraux et l’étatisme ; c’est pourquoi je ne le range pas parmi les libéraux. Yves Guyot critique Léon Bourgeois, qui était un de ses amis personnels, et il montre que le solidarisme ne peut pas fonctionner. En fait, Yves Guyot montre qu’il y a eu une transformation chez les radicaux, qui se sont divisés en deux courants, les radicaux-socialistes et les sans-épithète. Guyot se rangeait bien dans la catégorie des radicaux, donc à gauche, mais une gauche radicale sans épithète ; alors que Bourgeois évoluait vers le socialisme. Bourgeois était disciple de Guyot et Bastiat, forcément il lui en restait quelque chose, mais dans le sens que pour lui, le libre marché fonctionne bien, c’est pratique, il crée de la richesse, et le solidarisme demande ensuite qu’on partage cette richesse.

Alors, quand une société est prospère, et qu’on prélève un peu de sa richesse pour la redistribuer, ça continue de fonctionner, mais si on ajoute beaucoup de redistribution, ça finit par produire une société bloquée, comme on a vu avec Boisguilbert. Chez tous les étatistes, quels qu’ils soient, il y a un reste de liberté, et quand on voit une société socialiste bloquée, on voit un reste de libéralisme.

PELISSIER TANON : Les libéraux constatent que nous sommes dans société bloquée, et ils se demandent comment sortir les gens de la misère. Le social, pour un libéral, consiste toujours à se demander comment on produit, pour produire plus et moins cher, et rendre les biens accessibles à tous.

PHILIPPE NATAF : On repère bien une corrélation directe entre l’absolutisme monarchique et le dirigisme économique. L’absolutisme, c’est le politique qui dicte l’économique, le politique qui dit « j’accorde tel monopole à telle entreprise », que ce soit la marine, le crédit, etc. Vous avez toujours dans l’absolutisme un lien avec le dirigisme. Bastiat le formulait assez bien : « le mercantilisme est le socialisme des riches ». Ce ne sont pas encore des privilèges syndicaux, mais des privilèges accordés à des entrepreneurs, des droits de douane pour protéger des industries, des monopoles… Boisguilbert donne cet exemple. Avant Colbert, il y avait un commerce florissant entre la Normandie et la Hollande et l’Angleterre. Avec les taxes prélevées par Colbert, les acheteurs étrangers sont allés ailleurs, donc les entreprises et les agriculteurs normands ont cessé de produire, donc Colbert n’a plus perçu d’impôts, et puisqu’il n’y avait plus de production, il a fallu acheter des produits plus chers ailleurs, ce qui a évidemment pénalisé les plus pauvres.

Le mercantilisme à la Colbert n’est pas une analyse économique, c’est une politique, une politique dirigiste, qui soumet l’économie au politique, qui par la suite a été théorisée, et a trouvé des défenseurs chez des économistes, comme Montchrestien et d’autres. Voilà la différence avec le libéralisme, qui lui est une analyse économique, et, en même temps, une philosophie. Qu’elle soit philosophie du droit naturel ou pas, ce sont les différentes facettes que l’on mentionnait plus tôt ; elles se rejoignent pour demander la suppression des entraves, plus de libertés, tant économiques que politiques, etc.

ANTOINE CASSIN : Je voudrais revenir à la question sociale. Quelle était l’attitude des économistes libéraux en 1841, à la publication du rapport Villermé ?

PHILIPPE NATAF : A ma connaissance, on n’a pas vraiment de sources pour nous l’indiquer. Le Journal des économistes et la Société d’économie politique n’existaient pas. On sait que Molinari était en faveur de la Bourse du Travail. Les libéraux étaient pour le droit d’association, pour les syndicats, contre le corporatisme…

CLAUDE HARMEL : Le marche du travail ne fonctionnait pas. On se trouvait dans une situation où il y avait des chômeurs d’un coté, des offres d’emplois de l’autre, qui s’ignoraient. La Bourse du Travail devait permettre une augmentation des salaires et la fin du chômage. Les compagnons ont résisté. Leur argument était que la publicité des salaires ferait tomber les salaires à Paris, car les provinciaux verraient les salaires plus élevés à Paris, et y afflueraient. L’ennemi pour eux n’est pas le patron, qui veut faire travailler, mais la sous-enchère des employables.

La Mairie de Paris, dans une initiative qu’elle voulait généreuse, vers 1889, mais qui s’est avéré catastrophique, a interdit aux syndicats de faire payer aux ouvriers le service d’embauche, une sorte d’equivalent de bureau de placement ou d’ANPE. Ce qui était une source de revenu pour les syndicats. En échange, la Mairie de Paris a offert aux syndicats des subventions. C’est le debut du subventionnisme qui a été fatal aux syndicats. Ils n’avaient plus de sources de revenus indépendante du pouvoir politique.

BERNARD CHERLONNEIX : Est-ce que dans l’opinion publique de l’époque, on avait la perception que les économistes libéraux apportaient une réponse à la question sociale ?

CLAUDE HARMEL : La vision du mouvement ouvrier au 19ème siècle nous est donnée quasi exclusivement par les historiens marxistes. C’est vrai que la liberté du travail n’a pas donné tout de suite la prospérité. Mais le monde ouvrier a été très sensible à la liberté du travail, c’est-à-dire à la possibilité d’ascension sociale qu’ouvrait pour eux et leurs enfants la liberté du travail. Le « marchandage » a permis l’apparition des petits patrons. Le marchandage, à l’époque, ce sont les ouvriers qui prennent du travail à la tâche, ou en fermage, « je vais monter ce mur pour vous à ce prix-là », quitte ensuite à l’intérieur du prix convenu, à embaucher un ou deux aides. Les ouvriers, malheureusement, se sont orientés vers les coopératives ouvrières de production, qui n’ont pas marché pour des raisons psychologiques et d’organisation. Les syndicats ont monté beaucoup d’ateliers pour faire travailler les chômeurs, et leurs faillites ont contribué à ruiner financièrement les syndicats.

PHILIPPE NATAF : Pourquoi le libéralisme a-t-il été accepté au 19ème, et soudain ne l’a plus été ? En 1848, on a supprimé des universités l’enseignement de l’économie, puis on l’a réintroduit, mais en Faculté de Droit. Ce qui veut dire que ne pouvaient enseigner l’économie que ceux qui avaient des diplômes de droit. Certes, on peut être juriste et économistes, mais ce monopole des juriste sur l’enseignement de l’économie a eu une influence évidente sur la façon dont on percevait des questions comme la réglementation, l’intervention de l’État, la fiscalité, etc. Les libéraux ne pouvaient plus s’exprimer que dans le Journal des économistes.

ANTOINE CASSIN : La monarchie absolue française, pour les gens du 18ème siècle, donnait l’impression d’être un État de droit, plus que les dictatures du despote éclairé en Prusse ou en Russie. Les grands propriétaires terriens, qui soutenaient la monarchie des Bourbons, haïssaient en même temps l’industrie naissante, la vulgarité des nouveaux riches. Ils ont bien accueilli le Rapport Villermé, ils avaient aussi intérêt a dénoncer les horreurs du travail à l’usine. Or la France, comme les autres pays industriels à l’époque, voient les ruraux affluer vers les villes et les usines parce qu’on risquait de mourir de faim à la campagne. L’usine, malgré ses terribles conditions de travail leur offrait un progrès social.

ALAIN LAURENT : Pour rebondir sur la démarche des libéraux en faveur de la question sociale, deux d’entre eux au moins, parmi les plus influents, ont milité pour une action forte en faveur de l’éducation des plus pauvres : Jean-Baptiste Say et Émile Faguet. L’éducation est le moyen d’améliorer sa condition sociale et celle de ses enfants. C’était déjà la démarche de Condorcet. Elle permet de voir s’ouvrir plus largement le marché du travail et d’y faire valoir ses talents. Faciliter l’ascension sociale, c’est une réponse libérale. Jules Ferry, sur ce point, est l’héritier du libéralisme.

PHILIPPE NATAF : Absolument, Coquelin et surtout Bastiat militent pour un système d’éducation totalement libre, même si certains autres libéraux reconnaissent à l’État un rôle dans ce domaine.

BERNARD CHERLONNEIX : Merci beaucoup de cette intervention qui s’inscrit bien dans la tradition du Club Angélina.

''Conférence donnée au Club Angélina, le 12 mai 1999''

== Notes et références ==
<references />

[2] Pierre de Boisguilbert, dit le Pesant (1646-1714). Il est l’auteur d’une « dissertation » : De la nature des richesses, de l'argent et des tributs, où l'on découvre la fausse idée qui règne dans le monde à l'égard de ces trois articles (1704). Une version numérisée est disponible sur

http://www.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/boisguillebert/boisg02.htm

[3] Cantillon, né en Irlande en 1680. Il émigre en 1708. Après une mission en Espagne, il s’établit à Paris et y devient banquier. Il comprend vite la folie du Système de Law (1717 - 1720), et gagne une fortune en spéculant contre. Il meurt dans l’incendie de sa maison à Londres en 1734. On attribue à Cantillon l'ouvrage paru sans nom d'auteur en 1755, soit vingt et un ans après sa disparition, qui portait le titre, Essai sur la nature du commerce en général. Voir http://www.taieb.net/fiches/cantillon.htm#. Friedrich Hayek a consacré un long article à Cantillon, publié dans The Collected Works of F.A. Hayek, Vol. III, The Trend Of Economic Thinking, p. 245, Routledge, 1991.

[4] Jacques-Claude-Marie Vincent, seigneur de Gournay (1712 — 1759). C’est lui qui fit connaître au public français nombre d’ouvrages d’économistes parus en anglais, dont celui de Cantillon.

[5] Anne-Robert-Jacques Turgot, baron de l'Aulne (1727-1781). Voir http://cepa.newschool.edu/het/profiles/turgot.htm, où l’on trouvera nombre d’essais de Turgot, plus un lien vers le beau site de Patrick Madrolle et la traduction française de l’hommage rendu à Turgot par Murray Rothbard (L’Eclat de Turgot) http://perso.wanadoo.fr/patrick.madrolle(economie/_turgot1.html.

François-René Rideau a publié ses « notes de lectures » de Turgot sur son site http://fare.tunes.org/books/index.html#Turgot

[6] Dupont de Nemours (Paris, 1739 — Eleutherian Mills, Delaware, États-Unis, 1817). Il inventa le terme de « physiocratie ». Sa préoccupation sociale est bien manifestée par cette déclaration «la prospérité de l'humanité entière est attachée au plus grand produit net possible». Emigré aux Etats-Unis après l’Empire, où il s’était fait des amis en négociant le Traité d’indépendance de 1786, son fils y fonda la célèbre société chimique qui porte leur nom.

[7] Jean-Baptiste Say (1767 – 1832). Son Traité d'économie politique ou Simple Exposé de la manière dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses date de 1803. Auteur prolifique, on peut citer aussi Catéchisme d'économie politique (1815), Cours complet d'économie politique pratique (1828-1830), etc.

[8] Sur la fameuse Loi de Say, les anglophones liront avec profit l’article de Ben Best http://www.benbest.com/polecon/sayslaw.html

[9] Charles Coquelin est l’ auteur du très remarquable Dictionnaire de l'Economie politique, publié en 1854.

[10] On ne présente plus Bastiat. Tout, ou presque, est dit sur les deux admirables sites, www.bastiat.org et www.bastiat.net, tenus par François-René Rideau.

[11] Élève de Say, Guillaumin devint le premier éditeur d’ouvrages économiques du 19ème siècle, en particulier ceux de la « bande des 5 amis de la liberté » : Bastiat, Coquelin, Fonteyraud, Garnier and Molinari.

[12] Charles Rist Rist est le coauteur avec Charles Gide (oncle d’André) de l’ Histoire des doctrines économiques depuis les physiocrates jusqu'à nos jours, réédité chez Dalloz.

[13] Jacques Rueff (1896-1978), universitaire, diplomate, Membre de l’Académie française, conseiller écouté de De Gaulle et de Pinay, est l’auteur notamment de Théorie des phénomènes monétaires, L’Ordre social, Épître aux dirigistes, l’Âge de l’inflation, Les Dieux et les Rois (Essai sur le pouvoir créateur), Le Péché monétaire de l’Occident,

[14] Victor Modeste est l’auteur de Du Paupérisme en France. Etat actuel, causes, remèdes possibles. - Paris, Guillaumin, 1858. texte publié sur http://gallica.bnf.fr/themes/PolXVIIIIt.htm

[15] Henri Cernuschi, avocat milanais, qui ne plaida qu’une cause (pour sauver sa tête), devenu banquier et monté à Paris faire fortune, reste plus connu pour le magnifique musée qu’il offrit à la ville de Paris que pour ses écrits théoriques.

[16] Philippe Simonnot, 39 Leçons d’économie contemporaine, Gallimard Folio, 1998

Version formatée du texte [https://web.archive.org/web/20060222031105/http://www.liberalia.com/htm/pn_pensee_sociale.htm]

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[[wl:Philippe Nataf]]

Philippe Nataf:La pensée sociale des auteurslibéraux français du XVIIe au XXe siècle

2023-12-13T16:36:52Z

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{{titre2|La pensée sociale des auteurs libéraux français du XVIIe au XXe siècle|Philippe Nataf|présentation effectuée dans le cadre du Club Angelina}}
<div class="text">
''NOTE DE L’ÉDITEUR : Ce texte est la transcription d’une présentation effectuée dans le cadre du Club Angelina. Animé par Bernard Cherlonneix, le fondateur de la revue Liberalia, ce club parisien réunissait chaque mois, dans le salon de thé parisien éponyme, quelques uns des meilleurs esprits libéraux pour une conférence suivie d’un débat, dont heureusement des enregistrements nous sont restés. Philippe Nataf a l’habitude de parler sans notes, et le cadre amical de ces rencontres lui fait adopter un style proche de la conversation, qui pour cette publication, m’a demandé un travail de réécriture. J’ai cependant souhaité garder le ton de l’improvisation. Pour les lecteurs qui, comme moi, sont peu familiers avec les auteurs et les ouvrages mentionnés par Philippe Nataf, j’ai ajouté quelques notes en fin de texte.''

''C’est à un double paradoxe que s’attaque ici Philippe Nataf, et il apparaît dans le titre même de son intervention. Qui dit libéral, semble-t-il au grand public, dit à la fois américain et anti-social. Or, le mouvement libéral a des ancêtres bien français, dont l’intérêt premier fut la question sociale.''

Il y avait une époque où je croyais que les libéraux n’avaient pas de pensée sociale. Cependant, récemment, je lisais une intervention de [https://www.wikiberal.org/wiki/Claude_Harmel Claude Harmel] à ce sujet, qui m’a ouvert les yeux. Claude Harmel, que je salue ici ce soir, est chercheur à l’Institut du Travail, il est un fin connaisseur du mouvement social français, et un des fondateurs de l’association, bien connue des libéraux, l’ALEPS, qui est, rappelons-le, l’Association pour la Liberté Économique ET le Progrès Social.

Il existe donc une pensée sociale chez les libéraux. Qui sont les libéraux ? Le titre est revendiqué par bien des gens différents, et les ennemis du libéralisme ne se privent pas non plus de mettre dans le même sac des penseurs que de véritables libéraux récuseraient. Alain Laurent, qui est ici ce soir, a défini mieux que je ne saurais faire ce qu’est l’étiquette libérale dans son livre, Les Grands courants du libéralisme<ref>Alain Laurent, Les Grands courants du libéralisme, Armand Colin, coll. Synthèse, 1998</ref>. Je n’en dirai pas plus ici.

Quand on parle de libéralisme, on imagine des doctrinaires anti-sociaux. Or la première préoccupation des libéraux, dès l’origine, a été de s’interroger sur la question sociale. Quel est le moteur du progrès social ? comment réaliser le bien-être de l’ensemble de la société ? Les libéraux se sont voulus, dès l’origine, les analystes et les partisans du progrès social. Leur projet était d’étudier comment la société évolue vers la prospérité générale, ce que l’on peut et doit faire quand elle est bloquée. Les premiers libéraux n’étaient pas des idéologues, qui se seraient mis à faire de l’économie pour appliquer à ce domaine je ne sais quels principes, mais ce sont des chercheurs qui ont voulu comprendre, je dirai scientifiquement, comment l’économie fonctionne, de façon à apporter des solutions aux problèmes qui se posaient à leur époque, et ils ont déduit de cette recherche les principes qu’on appelle aujourd’hui « libéraux ». Leur souci est de comprendre comment fonctionne la société, de repérer par quel mécanisme elle progresse, et d’élaborer les solutions pour la débloquer.

Ce n’est pas un hasard si ces tout premiers économistes furent des libéraux. Quand il s’agit de trouver honnêtement des solutions aux problèmes de l’économie, depuis trois siècles, les économistes en reviennent toujours à des solutions plus ou moins, parfois moins que plus, mais toujours, libérales. Quand commence la pensée économique commence la pensée libérale, on ne peut pas séparer les deux. Or, c’est une pensée liée au bien-être matériel des gens dans la société.

Les débuts de la pensée économique (donc de la pensée économique libérale)

Cette émergence de la pensée économique en France peut être située à l’apparition de l’État centralisé, avec la succession des grands ministres, dès Henri IV : Sully, Richelieu, Mazarin, Colbert…

Le premier à citer est Boisguilbert.[2] Boisguilbert constate, en 1697, que l’économie du royaume traverse une crise, qui dure en fait depuis 30 ans. Il fait alors remarquer que depuis Sully, on a accumulé les impôts, leur nombre est devenu faramineux, et effectivement, dans un premier temps, les recettes de l’État ont augmenté, puis voilà qu’elles n’augmentent plus, et même que le pays connaît une véritable dépression économique. Il se demande s’il n’y pas là une relation de cause à effet. Mais cette crise est-elle due à la diminution des dépenses de l’État, consécutive à la baisse des rentrées fiscales, ou n’est-elle pas la conséquence d’une fiscalité impitoyable ? De nos jours aussi, on entend parler de crise économique, et d’aucuns se demandent s’il ne faut pas augmenter les impôts pour relancer l’économie par des dépenses de l’État. Or Boiguilbert rappelle qu’on a ajouté 1/3 d’impôts dans les années 1660, et l’économie s’écroule. Dans certaines provinces françaises, le montant des impôts dépasse même le revenu des agriculteurs. Conséquence : ils arrêtent de produire. La production agricole a diminué de moitié, il donne le chiffre, 5 à 600 millions de livres de perdus. Pour Boisguilbert, ce n’est pas l’impôt lui-même qui est cause de la crise, mais à la marge, l’impôt trop lourd décourage la production et entraîne une crise, donc une baisse des rentrées d’impôts. L’économie politique de l’offre, théorisée par Laffer, a été précédée de 300 ans par Boisguilbert !

Un autre de ces premiers économistes, Antoine de Montchrestien, était mercantiliste. Il croyait qu’il fallait mettre de la monnaie dans l’économie pour assurer la croissance. Il avait tort, mais sa démarche était bien motivée par le souci du progrès social. C’est lui d’ailleurs qui invente, vers 1615, le terme d’économie politique, même si, lui, fait de la mauvaise économie politique.

Il est frappant de constater que la crise dont parlent ces premiers économistes ne dura pas 3-4 ans, comme les crises du 19ème, mais plus de 30 ans. Boisguilbert écrit en 1697, la crise dure depuis les années 1660. C’est-à-dire depuis le ministère de Colbert ! Colbert meurt en 1683, mais les historiens ne le soulignent pas assez, le dirigisme de Colbert a été fatal à l’industrie française qui n’a rattrapé qu’au 20ème siècle son retard sur ses rivales anglaises et hollandaises.

Les historiens, qui traitent de ces questions, nous présentent cette époque en disant que le régime monétaire métallique, fondé sur l’or, empêchait la création monétaire, et donc on ne pouvait relancer la production. Or, les contemporains ont vécu les choses différemment. Pour eux, le problème n’était pas la quantité de monnaie. Colbert, vers 1680, demande à des entrepreneurs de l’époque, des commerçants, des manufacturiers, leur avis pour sortir de la crise, et l’un d’entre eux, Thomas Legendre, répond fameusement, « laissez-nous faire ». Cette maxime a été reprise et complétée au 18ème siècle sous la forme « laissez faire, laissez passer », c’est-à-dire, laissez-nous produire, laissez-nous commercer. Liberté du travail, liberté du commerce. (Notons que « laissez » est avec un « z », pas un « r », il s’agit d’une injonction, pas d’une démission).

La vision de Boiguilbert a été parfois récupérée par les keynesiens, mais il est bien un économiste de l’offre. Il dit bien que s’il n’existe pas de production, il est peu de chance qu’il puisse y avoir de consommation. La production est première. Il n’est pas non plus récupérable par les libertariens. Il s’adresse au roi Louis XIV, en abondant dans son sens. C’est parce que le roi désire augmenter le rendement de l’impôt que Boisguilbert le met en garde. Si vous voulez plus de moyens financiers, il faut la liberté du commerce.

Autour de Boisguilbert, il y des clubs, un courant de pensée, et quand Cantillon[3] va publier son Essai sur la nature du commerce, ce livre ne tombe pas de nulle part, il arrive dans un contexte, qui est à la fois celui des économistes parisiens, mais aussi de l’expérience de John Law. Le débat économique est devenu partie intégrante du mouvement intellectuel. Les livres de Boisguilbert n’étaient pas des « traités » ; celui de Cantillon veut tout théoriser : l’offre, la demande, les prix, la valeur-travail, le coût, l’utilité… Il rédige un cours de micro-économie, absolument magnifique, comme on n’en fait plus.

Cantillon meurt en 1734, et Vincent de Gournay[4] reprend le même problème. Il travaille dans l’administration, et il voit que la société française, encore une fois, est bloquée. Il n’hésite pas à désigner une cause, les droits de douane, les octrois. Un commerçant doit faire franchir à ses produits, si je me souviens bien, pas moins de 12 douanes entre Paris et Rouen. C’est Vincent de Gournay qui popularise la formule « laissez faire, laissez passer ». Turgot a fait son éloge, en donnant l’exemple des producteurs de toiles, qui arrêtent simplement leur production, à cause d’un trop grand nombre de réglementations et de taxes. Dirigisme et réglementation étouffent la production, donc supprimons-les. Malheureusement, à la fin du règne de Louis XVI, toutes ces douanes n’avaient pas disparu.

Vincent de Gournay avait beaucoup de disciples, une vingtaine, qui se réunissaient fréquemment dans une sorte de club. Turgot était l’un d’entre eux.[5]

Turgot et les physiocrates

L’importance de Turgot, en dehors de son passage de deux ans au gouvernement, est celle d’un analyste économique, auteur de beaucoup de textes brefs, mais aussi d’un livre, traité XXX, qui vont bien plus loin que Cantillon dans l’approfondissement de la théorie économique, en particulier sur la nature de la monnaie, de la valeur, de la banque, du crédit. Ainsi, Cantillon, Gournay et Turgot sont les socles de la théorie économique au 18ème siècle, auxquels il faut ajouter le physiocrate Quesnay. Quesnay aussi est un partisan du libre échange.

L’influence intellectuelle de ces penseurs français de l’économie est manifeste sur Adam Smith. Smith a passé 3 ans en France, il a fréquenté les cercles d’économistes, et il reconnaît volontiers sa dette envers Turgot, et, bien plus encore, Cantillon. Il rejoint leurs thèses sur bien des points, sauf évidemment, sur la théorie de la valeur, qui chez Smith est le coût, et non pas l’utilité.

L’importance de Smith n’est pas d’être un libéral. Les économistes français sont bien plus libéraux qu’Adam Smith, c’est certain. Au plan théorique, Smith n’arrive pas au niveau de Turgot et ses amis. Mais l’apport de Smith est d’intégrer l’histoire à l’économie, il remonte à Babylone, aux Égyptiens, il sait mêler le libéralisme économique et l’Histoire, une leçon dont Marx se souviendra.

L’influence de Smith est considérable, y compris en France. Dans les 20 ans qui précèdent la Révolution, on ne publiera pas moins de 4 traductions différentes des Causes de la richesse des nations.

Pendant la Révolution française, c’est Dupont de Nemours[6] qui reprend le flambeau de la défense de la liberté et de l’abolition des privilèges, tant économiques que politiques. Dès 1789, il demande la liberté des banques. Il n’est pas isolé dans ce combat. Président de l’Assemblée constituante, on peut supposer qu’il n’a pas été élu à cette fonction sans que l’influence des physiocrates et des disciples de Turgot n’y soit prépondérante. Plus tard, fidèle à ses principes, Dupont de Nemours a combattu vigoureusement la politique monétaire des assignats, ce qui lui valut de se retrouver en prison pour avoir eu raison.

C’est bien parce qu’il milite pour le progrès économique que Dupont de Nemours tient à arracher la liberté pour les banques. L’enjeu est de taille. La volonté de progrès économique passe par la déréglementation du marché du crédit. Il faudrait qu’en France, explique-t-il, on puisse avoir un réseau de banques, comme en Écosse, qui est un pays naturellement pauvre (sans resources agricoles), mais dont les banques permettent une création de richesses par le commerce et l’industrie inconnues en France.

En 1803, sous Bonaparte, la Banque de France est établie, mais se retrouve avec un monopole d’émission, et, en 1805, la France traverse une sérieuse crise monétaire. Dupont de Nemours n’hésite pas à établir un lien entre cette crise et le monopole de l’institut d’émission. Dans sa critique de la politique économique de l’Empire, Dupont de Nemours va se retrouver aux côtés d’un autre grand économiste, Jean-Baptiste Say.[7]

Jean-Baptiste Say

Comme le note Claude Harmel, Say est loin, lui aussi, de se désintéresser du problème social. L’une de ses grandes préoccupations est l’asymétrie de la relation entre employeurs et employés, et sa politique économique est une proposition de solutions. Say n’est pas un de ces idéologues déconnectés de la réalité, qui veulent imposer leur programme à ceux qui n’en veulent pas. Si on a reproché à Say un dogmatisme, c’est qu’il a des principes. Quand il offre son Traité d’économie à Napoléon, en 1803, l’Empereur lui demande de modifier certaines conclusions, dans un sens que Say tient pour parfaitement faux. Il refuse. Conséquence : il ne lui sera plus permis de publier une ligne d’économie jusqu’à la chute de l’Empire.

L’opposition de Say (après Dupont de Nemours, et d’autres) à la politique de Napoléon après son couronnement ne tient pas seulement à la censure intégrale dont il est l’objet. Comme tous les libéraux, Say est hostile à la guerre. Turgot déjà, au nom des principes de l’économie libérale, refusait d’engager la France dans une guerre contre l’Angleterre pour soutenir la révolte des colons américains ; et, de l’autre côté de la Manche, Smith refusait la guerre que l’Angleterre menait contre ces mêmes colons. Car ils avaient compris que la guerre est la négation de toute l’économie, elle ne mène qu’à la régression économique, politique et sociale.

Say ne publiera donc son Cours d’économie politique qu’en 1817, suivi d’un Catéchisme d’économie politique, et c’est lui répand la notion d’une science économique.

A la fois un disciple de Turgot, des physiocrates et de Smith, Say reprend les mêmes positions, à savoir : les impôts freinent la production, une faible production maintient des prix élevés qui pénalisent les plus pauvres, le protectionnisme est calamiteux. (Say a procédé à une analyse « en direct » des conséquences catastrophiques du blocus continental). La guerre économique entraîne la guerre tout court, et réciproquement. Mais Say penche plus vers Smith que vers les physiocrates, tout en allant plus loin que Smith dans son analyse économique.

En particulier, Say montre l’importance de l’accumulation du capital, un terme repris par Marx plus tard. Il faut épargner, et il faut que cette épargne soit investie pour augmenter la production. Une production abondante cause une baisse des prix, donc une élévation, certes pas du salaire, mais du pouvoir d’achat des travailleurs, ce qu’on appelle le salaire réel, et une amélioration de leurs conditions de vie. C’est à nouveau la définition d’une politique économique ET sociale, on ne peut pas différencier les deux.

L’analyse de Say est celle d’un scientifique rigoureux, sans compromis, mais avec un but, qui est explicitement le progrès et le bien-être général.

Il critique Napoléon sur la monnaie. Le franc continue la livre, qui était un poids, mais on a commis la faute de ne pas marquer le poids (d’or) sur la pièce de monnaie. C’est un point qui sera repris tout au long du 19ème siècle, par des économistes, comme Joseph Garnier, Michel Chevalier etc. Si le poids est marqué, on aura une monnaie unique mondiale, car 1 gramme d’or frappé en France, en Russie, aux États-Unis, sera toujours 1 gramme d’or. On aura une monnaie mondiale, sans dénomination unique, et sans banque centrale. Say expliquait qu’on n’a pas besoin de banque centrale. Coquelin, plus clairement encore que Say, repèrera bien la relation directe entre les fluctuations cycliques de l’économie et le monopole d’émission.

On dit que les libéraux n’avaient pas de théorie des cycles économiques (Keynes en particulier le leur reprochait, mais Keynes, qui ne lisait pas le français, ne connaissait que le Traité, le seul des ouvrages de Say traduit en anglais à l’époque, et Keynes n’a jamais compris la fameuse « loi de Say [8] »). Mais, dès 1819, Say montre bien que c’est l’intervention de l’État qui cause ces chutes et ces reprises de l’économie. Et avec Coquelin,[9] il insiste, la solution pour les éviter passe par la liberté des banques.

Un mot sur Marx

Chez Say, comme chez Bastiat,[10] comme chez Coquelin, la préoccupation sociale n’est jamais absente. Et c’est pourquoi ils posent ces questions : D’où viennent les crises, viennent-elles du régime de liberté, ou bien de l’intervention de l’État dans le système bancaire ? Et les économistes classiques reçoivent un renfort inattendu en la personne de Karl Marx. Lui aussi est un critique du monopole des banques centrales, il montre qu’en Écosse, ça marche mieux qu’en France. Mais évidemment, comme il l’a dit lui-même, Marx n’était pas marxiste !

Tous les socialistes, y compris Proudhon, ignoraient délibérément l’économie. Ce refus de considérer la réalité économique leur valait de la part des libéraux l’appellation de « socialistes utopiques », que Marx a reprise contre eux. Au congrès des économistes de 1867, figure un seul économiste socialiste, Marx. Il est le seul que les économistes reconnaissent comme un des leurs, il est le seul qui comprend l’économie. Curieusement, Marx ne participera plus aux congrès des économistes après 1871, et il y a une raison à chercher. Je ne suis pas spécialiste, mais je pense qu’il y a une recherche à faire en suivant la piste suivante : Marx ne publie plus rien sur l’économie après 1871, il se contente de parler de politique. Or Marx a presque certainement connu les textes fondateurs de la révolution marginaliste à Vienne, en Angleterre, puis en France avec Walras ; et si la valeur ne dépend pas du coût, mais de l’utilité, et en particulier, de l’utilité marginale, la théorie entière du capital s’écroule. Je pense qu’il y a corrélation entre le soudain silence de Marx sur l’économie et les premières publications des marginalistes, en tous cas, il y a là un bon sujet de thèse.

[Ici, mon vieux magnéto a malencontreusement endommagé une partie de la bande. Je pense que Philippe Nataf y parlait de Bastiat.]

Le Journal des économistes

Coquelin, Bastiat et Gilbert Guillaumin[11] créent le Journal des économistes en 1840. cette entreprise éditoriale est aussi un acte de militance politique. Il est impossible de dire que quelqu'un est libéral en économie, mais pas en politique. Guillaumin, d’ailleurs, fonde parallèlement la Société d’économie politique, qui existe encore, qui ne compte plus beaucoup de libéraux aujourd’hui, mais qui a quand même vu passer Charles Rist,[12] Jacques Rueff,[13] etc.

En 1848, avec la révolution, Coquelin attribue le retard de la France au plan économique et social à une législation qui ne permet pas la constitution de sociétés par actions, et donc de banques. Là encore, sa motivation est le progrès économique. L’absence de stabilité monétaire cause des crises, qui engendrent du chômage. Le chômage est la préoccupation majeure de Coquelin. Et il conclut que si l’État bloque tout et cause des crises, il faut se libérer de l’État. Si l’Angleterre est en avance sur nous, c’est que l’Angleterre est plus libre. Le paradoxe est qu’il existe de l’argent, en fait de l’or, partout en France, mais que cet or n’est pas placé, les capitaux n’irriguent pas l’économie, et ce manque d’investissement cause du chômage.

Il a fallu une campagne obstiné des économistes, par la voix du Journal, pour obtenir la création d’un statut des sociétés, puis des banques, puis enfin le libre-échange. Le système s’est débloqué avec Napoléon III. En 1859, on permet les première banques, puis en 1866 (ou 1867), la création des sociétés par actions, et la France se couvre de banques, ce qui montre le besoin qui existait. En 1865, on signe le traité de libre-échange avec l’Angleterre. Et immédiatement, on constate une forte croissance économique.

Or, il y a des historiens qui disent que parce que le développement économique était important, on a procédé à ces réformes. C’est raisonner à l’inverse de la réalité. De façon générale, beaucoup historiens raisonnent ainsi, de façon inverse à la réalité. Ils disent : « Si la production baisse, c’est que la consommation a baissé ». Ils renversent la cause et l’effet.

Gustave de Molinari et la banque libre

Gustave de Molinari publie Les Soirées de la rue Saint Lazare en 1849. C’est un livre extraordinaire, qui touche à d’innombrables sujets. Molinari a exercé une influence considérable ; il a dirigé le Journal des économistes jusqu’en 1909. Il faut noter que tous les économistes français de l’époque étaient libéraux. Lorsqu’il se rencontrent en 1867 pour discuter des banques, tous sont contre la création d’une banque centrale, à l’exception du seul Volovsky ; tous les autres, Joseph Garnier, Michel Chevalier, etc, disent que l’économie fonctionnera beaucoup mieux sans banque centrale. Le crédit peut se répandre, les crises financières sont résorbées, on évite les cycles inflation/récession, qu’on a effectivement connus depuis. Victor Modeste[14] et Henri Cernuschi,[15] sont des partisans non seulement de la libération des banques, mais de leur confier l’émission des bullets, si elles le souhaitent. Cernuschi avance cet argument que si une banque émet des billets qui ne sont pas gagés, elle fabrique de la « fausse monnaie » (c’est là que le terme apparaît pour la première fois). Si toutes les banques font ça, il n’y aura plus billets, les gens n’en voudront plus, la « fausse monnaie » disparaîtra, donc il n’existera plus de vol par l’inflation, etc. Aujourd’hui cette question de la liberté des banques reparaît, tout le monde est partisan du free banking, comme si c’était une recette magique.

Mais, pardonnez-moi, il faut que je dise cela, dans ce débat sur le free banking, qui dure depuis dix ans, on repère les économistes qui soutiennent que si les banques étaient libres, il y aurait création de monnaie et surabondance de monnaie, et on voit que ces économistes de la banque libre sont soutenus par les collectivistes, les keynesiens, etc., car ils leur tendent une perche : Si vous voulez plus de création monétaire, il faut aller vers des banques libres. Et il y a les autres économistes, qui disent que la banque libre permettra plus de crédits, mais restreindra la circulation monétaire, et c’est évidemment l’école de Cernuschi, de Coquelin, d’Hayek, de Mises, et de tous les autrichiens.

De 1860 à 1892, on connaîtra une période de libre-échange généralisé en Europe. Après 1892, Bismarck en Allemagne, une succession de gouvernements anglais aussi, amènent un retour du protectionnisme. La guerre de 1914 n’est pas seulement la conséquence de Sarajevo, elle a des causes économiques.

Molinari fonde au début du 20ème siècle une association en faveur du libre-échange, qui va ramer à contre courant jusqu’en 1914.

Économiste, militant politique, sous le Second Empire, il sera anti-bonapartiste républicain convaincu, jusqu’à la chute de Napoléon III.

Dans la IIIème République naissante, après la Commune, on le placera à l’extrême gauche. A l’époque, les vrais libéraux ne sont pas à droite, ni même au centre, mais à l’extrême gauche. Et alors Molinari ne changera pas de positions dans ses analyses politiques, il sera tour à tour catalogué à gauche, puis au centre, puis au centre-droit, selon l’évolution des partis politiques concernant la question sociale.

Guyot succède à Molinari à la direction du Journal, qui exercera une influence fondamentale sur la détermination de la politique monétaire jusqu’en 1922.

La lutte contre l’inflation

Après la Grande Guerre, on assiste à une inflation terrifiante en Allemagne, mais la tendance inflationniste se fait sentir en France et en Angleterre aussi. Pas un seul économiste n’est alors capable d’expliquer le pourquoi de cette inflation. On était convaincu qu’il fallait fabriquer des billets, parce que les prix montaient, il fallait fournir plus de billets aux gens pour leur permettre d’acheter.

En Autriche, un représentant du gouvernement a consulté un jour un dénommé Ludwig von Mises, qui commençait d’avoir une réputation d’expert en cette matière. Il lui a demandé ce qu’il fallait faire pour arrêter inflation. « Pas difficile, répond Mises, retrouvons-nous demain soir minuit, au coin de telle et telle rue, et vous comprendrez tout se suite comment on arrête l’inflation. »

Comme Mises avait l’air sérieux, le ministre se rend avec toute une délégation à l’endroit désigné, et Mises leur fait signe : « Chut, écoutez ». Ils entendent alors un bruit mécanique, ils s’interrogent du regard, et Mises leur dit : « Ce que vous entendez est la presse à billets de la banque centrale. Arrêtez cette machine, et il n’y aura plus d’inflation ». Ils ont suivi ce bon conseil, et il n’y a plus eu d’inflation en Autriche. En France aussi, les articles de Guyot ont convaincu le gouvernement, qui a renoncé à augmenter la masse monétaire, et ils ont épargné à la France l’inflation qui a détruit l’économie allemande et était une des causes de l’hitlérisme.

Le 20ème siècle

Deux grandes figures de libéraux classiques dominent le 20ème siècle en France, Charles Rist et Jacques Rueff.

Rist crée un nouveau journal, la Revue d’économie politique, qui existe encore aujourd’hui. Son importance est d’avoir montré que le protectionnisme, la destruction de la monnaie et le dirigisme vont ensemble. Ils sont liés. Rist aura dans ce combat un jeune disciple, Jacques Rueff.

S’il existe des grands libéraux en France au 20ème siècle, c’est parce qu’on conserve la tradition des économistes libéraux du 19ème, dans une filiation qui va, à travers Charles Rist, jusqu’à Jacques Rueff. Rist a écrit plusieurs grands ouvrages, dont l’Histoire des doctrines monétaires, qui, aujourd’hui encore. fait autorité sur la question. Je vais passer vite sur Rist, parce que le temps nous presse. C’est quelqu'un qui explique que l’inflation et le papier-monnaie sont désastreux pour le pays qui les pratique, mais aussi pour l’ensemble du système commercial et financier international. Il montre que, certes, il y a l’idéologie nazie, mais après la crise de 1929, la généralisation d’un protectionnisme impitoyable a été un indéniable facteur supplémentaire de guerre. Pour Rist, puis pour Rueff, le papier-monnaie, la crise monétaire et économique de 29, la politique, se confondent. Rueff reprendra ces idées avant 1939, et les développera après la guerre. Pour lui, je schématise, le papier-monnaie ne peut fonctionner que s’il y a un État qui le fabrique. A l’état naturel, il ne saurait exister de papier-monnaie. Il pourrait y avoir certains instruments de paiement, ici ou là, qui prendrait cette forme. Mais sûrement pas de façon généralisée, et certainement, sous forme d’instruments convertibles en or ou en argent. L’or et l’argent, eux, n’ont pas besoin de contrepartie étatique.

Pour Rueff, puisque les gouvernements ont déréglé les systèmes monétaires, il faut pour faire cesser ce dérèglement, revenir à l’état originel, c’est-à-dire, à l’or. Rueff est l’avocat d’un retour à l’étalon-or. Il ne précise pas, d’ailleurs, quel genre d’étalon-or, lingots ou pièces.

Pour revenir à la question sociale, il est clair pour Rueff que l’inflation est préjudiciable aux salariés et aux retraités, elle l’est moins aux détenteurs de capital, et c’est en ce sens qu’on peut établir un lien direct entre son libéralisme, la question monétaire, et la question sociale. Les trois sont liées.

Voilà. Merci de m’avoir écouté si longtemps.

********

QUESTION : Y a-t-il chez les libéraux, contemporains, quelque chose qui prête le flanc au reproche qu’on leur fait d’être insensibles à la question sociale (en dehors du fait que le progrès économique est nécessaire au progrès social) ?

PN : La création de l’Aleps (Association pour la liberté économique ET le progrès social) manifeste bien cette préoccupation du progrès social. A la création de l’Aleps, il y avait des syndicalistes de la CFTC, il y avait Jacques Rueff, et la plupart des premiers membres n’étaient pas des capitalistes. Peut-être que certains n’étaient pas des libéraux à 100%, mais que veut dire être libéral à 98%, 100%… ?

Rappelons que le premier grand traité de libre-échange à été le Traité de 1786, qui mettait fin à une guerre de libération et assurait la liberté de commerce et de navigation sur toutes les mers. Un grand progrès à mettre au crédit de Louis XVI, qui efface les humiliations et les plaies de la Guerre de Sept Ans. Malheureusement, ses effets ont disparu trop vite avec la Révolution.

Encore une réalisation à mettre au crédit de Louis XVI, mais François de Guibert n’est pas là pour l’entendre, c’est lui qui publie toute l’œuvre de Girod de Coursac, qui consiste à établir la réalité historique et politique de Louis XVI, au-delà de tout ce qu’on en a dit, à droite comme à gauche.

Il existe des courants de gauche, et il faut le souligner, qui, au plan économique, sont des partisans des libertés économiques. A la fin du 19ème siècle, les solidaristes, par exemple, ne considèrent pas antithétiques par nature avec le libre marché de construire société plus solidaire. On a tendance à couper les courants de pensée dans un axe gauche-droite, suivant leur position sur le libéralisme économique. Mais même au sein du parti socialiste d’avant 1914, il existait un courant assez libéral en économie qui s’opposait aux dirigistes. C’est le cas de l’opposition entre Jaurès et Jules Guesde. Jaurès a écrit article faisant l’éloge du chef d’entreprise. Malheureusement, il a été assassiné, il eut mieux valu que ce fût Guesde ! Jaurès ne récusait pas du tout une économie libérale.

Son problème n’était pas celui de la prospérité, comme chez les économistes libéraux, mais était celui du pouvoir, comme chez Marx, et on retrouve ce problème chez quelqu'un comme François Perroux.

Jaurès n’était pas économiste, mais il avait de justes intuitions. Il était, on le cache aujourd’hui, un chaud partisan des retraites par capitalisation, contre les retraites par répartition. C’est un de ses premiers textes. Avec la capitalisation, la classe ouvrière deviendra propriétaire des entreprises, disait-il, et le problème de la propriété des moyens de production sera résolu.

ALAIN LAURENT : Bastiat et Guyot ont bien montré, cependant, l’imposture du solidarisme. Le solidarisme collectivise en aval les revenus de ceux qui produisent. Le solidarisme est un socialisme à l’état pur. Philippe, je salue ta prodigieuse érudition, mais dans cette discussion qui dure entre nous depuis longtemps, tu dis que le libéralisme est une conséquence de la science économique. Or, cela me paraît faux, le libéralisme est historiquement et logiquement une philosophie. Locke, le père du libéralisme, est un philosophe. Montesquieu, qui est le père du libéralisme français (tu n’en as pas dit un mot ce soir) est un philosophe. Il se trouve qu’il est en France le père de la liberté du commerce, et ce qui est intéressant chez lui est qu’il déduit de sa philosophie politique une conséquence, qui est de libérer le commerce. Smith n’est pas un économiste. Sa profession est d’enseigner la philosophie morale à l’université d’Édimbourg. Son ouvrage phare n’est pas la Richesse des nations, mais la Théorie des sentiments moraux. On vient d’ailleurs de le retraduire, et Philippe Simonnot a écrit un bel article à ce sujet. Il existe une démarche tout a fait méthodique pour arriver à liberté du travail, du commerce, à celle d’entreprendre, etc., c’est-à-dire, au libéralisme, et cette démarche n’est pas une conséquence de la science économique. En fait, je ne connais pas un libéral qui ne se soit occupé que de politique ou que d’économie. Tocqueville ou Constant, qui sont essentiellement des politiques, s’occupent néanmoins d’économie. Il y a des textes de Tocqueville de 1848, où il rejoint totalement Bastiat à propos de la liberté du travail. Constant ne cesse de faire la louange du laissez-faire. Ce ne sont, ni des économiste, ni des philosophes politiques, ce sont des penseurs.

PHILIPPE NATAF : Je vais répondre en désordre. J’ai dû faire un choix dans les courants. J’ai cité ton livre en commençant parce qu’il existe plusieurs courants dans le libéralisme. Toi et d’autres, vous les avez traités, je ne vais pas recommencer. Je n’ai pas parlé de Vauban, par exemple. Au début, les économistes s’appelaient « philosophes économistes ». C’est le cas de Quesnay, entre autres, avant que terme de « physiocrate » ne soit inventé. Je crois qu’il faut quand même insister sur la diversité des courants libéraux, avec une grande ligne de partage entre un premier courant de ceux qui sont pour la propriété naturelle, pour les droits de l’homme, et qui vont en faire découler la liberté économique, et l’autre courant, celui des économistes, au 18ème siècle avec Boisguibert, au 19ème avec Say, etc., qui analysent l’économie proprement dite, et qui adoptent des solutions libérales, parce que l’analyse économique les amène à ces solutions. Yves Guyot est un autre exemple de quelqu'un qui n’est pas particulièrement enthousiaste des droits naturels. Philosophiquement, il n’est pas facile de réconcilier les deux courants. Pour les libertariens américains, les deux approches, du droit naturel et de l’utilitarisme, ne sont pas compatibles. Ici, nous, économistes, on va avoir une approche utilitaire. Je commence toujours par exposer les droits naturels, ça fait plaisir à l’autre courant, et j’enchaîne sur l’utilitarisme. Rothbard, dans For A New Liberty, fait un chapitre entier sur les droits naturels, puis il introduit subrepticement l’utilitarisme. Pour moi, il n’est pas évident qu’au niveau de la logique, on puisse rapprocher les deux courants. Dunoyer, peut-être, parvient à soutenir les deux positions à la fois. Bastiat part des droits naturels, mais beaucoup de ses raisonnements sont utilitaristes. Simonnot, qui n’est pas là ce soir, avec ses 39 leçons, nous donne de la pure science économique utilitariste.[16]

Léon Bourgeois, dans le solidarisme, mélange les principes libéraux et l’étatisme ; c’est pourquoi je ne le range pas parmi les libéraux. Yves Guyot critique Léon Bourgeois, qui était un de ses amis personnels, et il montre que le solidarisme ne peut pas fonctionner. En fait, Yves Guyot montre qu’il y a eu une transformation chez les radicaux, qui se sont divisés en deux courants, les radicaux-socialistes et les sans-épithète. Guyot se rangeait bien dans la catégorie des radicaux, donc à gauche, mais une gauche radicale sans épithète ; alors que Bourgeois évoluait vers le socialisme. Bourgeois était disciple de Guyot et Bastiat, forcément il lui en restait quelque chose, mais dans le sens que pour lui, le libre marché fonctionne bien, c’est pratique, il crée de la richesse, et le solidarisme demande ensuite qu’on partage cette richesse.

Alors, quand une société est prospère, et qu’on prélève un peu de sa richesse pour la redistribuer, ça continue de fonctionner, mais si on ajoute beaucoup de redistribution, ça finit par produire une société bloquée, comme on a vu avec Boisguilbert. Chez tous les étatistes, quels qu’ils soient, il y a un reste de liberté, et quand on voit une société socialiste bloquée, on voit un reste de libéralisme.

PELISSIER TANON : Les libéraux constatent que nous sommes dans société bloquée, et ils se demandent comment sortir les gens de la misère. Le social, pour un libéral, consiste toujours à se demander comment on produit, pour produire plus et moins cher, et rendre les biens accessibles à tous.

PHILIPPE NATAF : On repère bien une corrélation directe entre l’absolutisme monarchique et le dirigisme économique. L’absolutisme, c’est le politique qui dicte l’économique, le politique qui dit « j’accorde tel monopole à telle entreprise », que ce soit la marine, le crédit, etc. Vous avez toujours dans l’absolutisme un lien avec le dirigisme. Bastiat le formulait assez bien : « le mercantilisme est le socialisme des riches ». Ce ne sont pas encore des privilèges syndicaux, mais des privilèges accordés à des entrepreneurs, des droits de douane pour protéger des industries, des monopoles… Boisguilbert donne cet exemple. Avant Colbert, il y avait un commerce florissant entre la Normandie et la Hollande et l’Angleterre. Avec les taxes prélevées par Colbert, les acheteurs étrangers sont allés ailleurs, donc les entreprises et les agriculteurs normands ont cessé de produire, donc Colbert n’a plus perçu d’impôts, et puisqu’il n’y avait plus de production, il a fallu acheter des produits plus chers ailleurs, ce qui a évidemment pénalisé les plus pauvres.

Le mercantilisme à la Colbert n’est pas une analyse économique, c’est une politique, une politique dirigiste, qui soumet l’économie au politique, qui par la suite a été théorisée, et a trouvé des défenseurs chez des économistes, comme Montchrestien et d’autres. Voilà la différence avec le libéralisme, qui lui est une analyse économique, et, en même temps, une philosophie. Qu’elle soit philosophie du droit naturel ou pas, ce sont les différentes facettes que l’on mentionnait plus tôt ; elles se rejoignent pour demander la suppression des entraves, plus de libertés, tant économiques que politiques, etc.

ANTOINE CASSIN : Je voudrais revenir à la question sociale. Quelle était l’attitude des économistes libéraux en 1841, à la publication du rapport Villermé ?

PHILIPPE NATAF : A ma connaissance, on n’a pas vraiment de sources pour nous l’indiquer. Le Journal des économistes et la Société d’économie politique n’existaient pas. On sait que Molinari était en faveur de la Bourse du Travail. Les libéraux étaient pour le droit d’association, pour les syndicats, contre le corporatisme…

CLAUDE HARMEL : Le marche du travail ne fonctionnait pas. On se trouvait dans une situation où il y avait des chômeurs d’un coté, des offres d’emplois de l’autre, qui s’ignoraient. La Bourse du Travail devait permettre une augmentation des salaires et la fin du chômage. Les compagnons ont résisté. Leur argument était que la publicité des salaires ferait tomber les salaires à Paris, car les provinciaux verraient les salaires plus élevés à Paris, et y afflueraient. L’ennemi pour eux n’est pas le patron, qui veut faire travailler, mais la sous-enchère des employables.

La Mairie de Paris, dans une initiative qu’elle voulait généreuse, vers 1889, mais qui s’est avéré catastrophique, a interdit aux syndicats de faire payer aux ouvriers le service d’embauche, une sorte d’equivalent de bureau de placement ou d’ANPE. Ce qui était une source de revenu pour les syndicats. En échange, la Mairie de Paris a offert aux syndicats des subventions. C’est le debut du subventionnisme qui a été fatal aux syndicats. Ils n’avaient plus de sources de revenus indépendante du pouvoir politique.

BERNARD CHERLONNEIX : Est-ce que dans l’opinion publique de l’époque, on avait la perception que les économistes libéraux apportaient une réponse à la question sociale ?

CLAUDE HARMEL : La vision du mouvement ouvrier au 19ème siècle nous est donnée quasi exclusivement par les historiens marxistes. C’est vrai que la liberté du travail n’a pas donné tout de suite la prospérité. Mais le monde ouvrier a été très sensible à la liberté du travail, c’est-à-dire à la possibilité d’ascension sociale qu’ouvrait pour eux et leurs enfants la liberté du travail. Le « marchandage » a permis l’apparition des petits patrons. Le marchandage, à l’époque, ce sont les ouvriers qui prennent du travail à la tâche, ou en fermage, « je vais monter ce mur pour vous à ce prix-là », quitte ensuite à l’intérieur du prix convenu, à embaucher un ou deux aides. Les ouvriers, malheureusement, se sont orientés vers les coopératives ouvrières de production, qui n’ont pas marché pour des raisons psychologiques et d’organisation. Les syndicats ont monté beaucoup d’ateliers pour faire travailler les chômeurs, et leurs faillites ont contribué à ruiner financièrement les syndicats.

PHILIPPE NATAF : Pourquoi le libéralisme a-t-il été accepté au 19ème, et soudain ne l’a plus été ? En 1848, on a supprimé des universités l’enseignement de l’économie, puis on l’a réintroduit, mais en Faculté de Droit. Ce qui veut dire que ne pouvaient enseigner l’économie que ceux qui avaient des diplômes de droit. Certes, on peut être juriste et économistes, mais ce monopole des juriste sur l’enseignement de l’économie a eu une influence évidente sur la façon dont on percevait des questions comme la réglementation, l’intervention de l’État, la fiscalité, etc. Les libéraux ne pouvaient plus s’exprimer que dans le Journal des économistes.

ANTOINE CASSIN : La monarchie absolue française, pour les gens du 18ème siècle, donnait l’impression d’être un État de droit, plus que les dictatures du despote éclairé en Prusse ou en Russie. Les grands propriétaires terriens, qui soutenaient la monarchie des Bourbons, haïssaient en même temps l’industrie naissante, la vulgarité des nouveaux riches. Ils ont bien accueilli le Rapport Villermé, ils avaient aussi intérêt a dénoncer les horreurs du travail à l’usine. Or la France, comme les autres pays industriels à l’époque, voient les ruraux affluer vers les villes et les usines parce qu’on risquait de mourir de faim à la campagne. L’usine, malgré ses terribles conditions de travail leur offrait un progrès social.

ALAIN LAURENT : Pour rebondir sur la démarche des libéraux en faveur de la question sociale, deux d’entre eux au moins, parmi les plus influents, ont milité pour une action forte en faveur de l’éducation des plus pauvres : Jean-Baptiste Say et Émile Faguet. L’éducation est le moyen d’améliorer sa condition sociale et celle de ses enfants. C’était déjà la démarche de Condorcet. Elle permet de voir s’ouvrir plus largement le marché du travail et d’y faire valoir ses talents. Faciliter l’ascension sociale, c’est une réponse libérale. Jules Ferry, sur ce point, est l’héritier du libéralisme.

PHILIPPE NATAF : Absolument, Coquelin et surtout Bastiat militent pour un système d’éducation totalement libre, même si certains autres libéraux reconnaissent à l’État un rôle dans ce domaine.

BERNARD CHERLONNEIX : Merci beaucoup de cette intervention qui s’inscrit bien dans la tradition du Club Angélina.

''Conférence donnée au Club Angélina, le 12 mai 1999''

== Notes et références ==
{{références}}

[2] Pierre de Boisguilbert, dit le Pesant (1646-1714). Il est l’auteur d’une « dissertation » : De la nature des richesses, de l'argent et des tributs, où l'on découvre la fausse idée qui règne dans le monde à l'égard de ces trois articles (1704). Une version numérisée est disponible sur

http://www.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/boisguillebert/boisg02.htm

[3] Cantillon, né en Irlande en 1680. Il émigre en 1708. Après une mission en Espagne, il s’établit à Paris et y devient banquier. Il comprend vite la folie du Système de Law (1717 - 1720), et gagne une fortune en spéculant contre. Il meurt dans l’incendie de sa maison à Londres en 1734. On attribue à Cantillon l'ouvrage paru sans nom d'auteur en 1755, soit vingt et un ans après sa disparition, qui portait le titre, Essai sur la nature du commerce en général. Voir http://www.taieb.net/fiches/cantillon.htm#. Friedrich Hayek a consacré un long article à Cantillon, publié dans The Collected Works of F.A. Hayek, Vol. III, The Trend Of Economic Thinking, p. 245, Routledge, 1991.

[4] Jacques-Claude-Marie Vincent, seigneur de Gournay (1712 — 1759). C’est lui qui fit connaître au public français nombre d’ouvrages d’économistes parus en anglais, dont celui de Cantillon.

[5] Anne-Robert-Jacques Turgot, baron de l'Aulne (1727-1781). Voir http://cepa.newschool.edu/het/profiles/turgot.htm, où l’on trouvera nombre d’essais de Turgot, plus un lien vers le beau site de Patrick Madrolle et la traduction française de l’hommage rendu à Turgot par Murray Rothbard (L’Eclat de Turgot) http://perso.wanadoo.fr/patrick.madrolle(economie/_turgot1.html.

François-René Rideau a publié ses « notes de lectures » de Turgot sur son site http://fare.tunes.org/books/index.html#Turgot

[6] Dupont de Nemours (Paris, 1739 — Eleutherian Mills, Delaware, États-Unis, 1817). Il inventa le terme de « physiocratie ». Sa préoccupation sociale est bien manifestée par cette déclaration «la prospérité de l'humanité entière est attachée au plus grand produit net possible». Emigré aux Etats-Unis après l’Empire, où il s’était fait des amis en négociant le Traité d’indépendance de 1786, son fils y fonda la célèbre société chimique qui porte leur nom.

[7] Jean-Baptiste Say (1767 – 1832). Son Traité d'économie politique ou Simple Exposé de la manière dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses date de 1803. Auteur prolifique, on peut citer aussi Catéchisme d'économie politique (1815), Cours complet d'économie politique pratique (1828-1830), etc.

[8] Sur la fameuse Loi de Say, les anglophones liront avec profit l’article de Ben Best http://www.benbest.com/polecon/sayslaw.html

[9] Charles Coquelin est l’ auteur du très remarquable Dictionnaire de l'Economie politique, publié en 1854.

[10] On ne présente plus Bastiat. Tout, ou presque, est dit sur les deux admirables sites, www.bastiat.org et www.bastiat.net, tenus par François-René Rideau.

[11] Élève de Say, Guillaumin devint le premier éditeur d’ouvrages économiques du 19ème siècle, en particulier ceux de la « bande des 5 amis de la liberté » : Bastiat, Coquelin, Fonteyraud, Garnier and Molinari.

[12] Charles Rist Rist est le coauteur avec Charles Gide (oncle d’André) de l’ Histoire des doctrines économiques depuis les physiocrates jusqu'à nos jours, réédité chez Dalloz.

[13] Jacques Rueff (1896-1978), universitaire, diplomate, Membre de l’Académie française, conseiller écouté de De Gaulle et de Pinay, est l’auteur notamment de Théorie des phénomènes monétaires, L’Ordre social, Épître aux dirigistes, l’Âge de l’inflation, Les Dieux et les Rois (Essai sur le pouvoir créateur), Le Péché monétaire de l’Occident,

[14] Victor Modeste est l’auteur de Du Paupérisme en France. Etat actuel, causes, remèdes possibles. - Paris, Guillaumin, 1858. texte publié sur http://gallica.bnf.fr/themes/PolXVIIIIt.htm

[15] Henri Cernuschi, avocat milanais, qui ne plaida qu’une cause (pour sauver sa tête), devenu banquier et monté à Paris faire fortune, reste plus connu pour le magnifique musée qu’il offrit à la ville de Paris que pour ses écrits théoriques.

[16] Philippe Simonnot, 39 Leçons d’économie contemporaine, Gallimard Folio, 1998

Version formatée du texte [https://web.archive.org/web/20060222031105/http://www.liberalia.com/htm/pn_pensee_sociale.htm]

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[[wl:Philippe Nataf]]

Pierre Lemieux:L'illusion keynésienne

2023-12-11T11:29:31Z

Lexington : Page créée avec « {{titre2|L'illusion keynésienne|Pierre Lemieux|Publié dans La Tribune (Paris), 13 janvier 2009, p. 8.}} <div class="text"> Les idées reçues étaient keynésiennes même avant John Maynard Keynes. ''Le Meilleur des Mondes'' d’Aldous Huxley, publié en 1932 soit quatre ans avant La ''Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie'', en témoigne : « Mais les vieux habits sont affreux, répétait-t-on aux bébés pour l... »

{{titre2|L'illusion keynésienne|Pierre Lemieux|Publié dans La Tribune (Paris), 13 janvier 2009, p. 8.}}
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Les idées reçues étaient keynésiennes même avant John Maynard Keynes. ''Le Meilleur des Mondes'' d’[[:wl:Aldous Huxley|Aldous Huxley]], publié en 1932 soit quatre ans avant La ''Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie'', en témoigne : « Mais les vieux habits sont affreux, répétait-t-on aux bébés pour les conditionner. Nous jetons toujours les vieux habits. Mieux vaut finir qu’entretenir… » Il importe de stimuler la consommation.

On en est resté à ce keynésianisme primaire. La rhétorique par laquelle on rationalise les politiques adoptées pour contrer la crise actuelle est, en effet, bien keynésienne.

Le premier problème des politiques keynésiennes concerne le court terme, où Keynes aimait tant se cantonner. Si la demande globale fait vraiment défaut, il est illusoire de croire que l’État peut la relancer ex nihilo et sans égard aux anticipations. Ce que l’État « injecte » dans l’économie devra un jour ou l’autre être financé par quelqu’un. Sachant cela, les futures victimes du fisc ou de l’inflation prendront des mesures pour se protéger – épargne, exportation des capitaux, etc. – qui annuleront au moins partiellement les efforts de l’État.

Le concept de demande globale est suspect. Les tenants de l’école dite « autrichienne » d’économie proposent une autre explication selon laquelle les cycles économiques sont créés par le monopole de l’État sur la masse monétaire. Le crédit facile créerait des bulles dont l’éclatement se traduit en récession. Friedrich Hayek (1899-1992), un des fondateurs de cette école et récipiendaire du prix Nobel d’économie en 1974, avait été, à l’époque, un des principaux adversaires intellectuels de Keynes.

Le deuxième défaut des politiques keynésiennes se rapporte au long terme et aux aspects structurels plutôt que conjoncturels de l’économie. Car il y a peut-être deux Keynes, un dieu en deux personnes en quelque sorte. Le second Keynes admettait que la régulation économique à court terme entraîne des conséquences à long terme. Dans la Théorie générale, l’économiste de Cambridge écrit : « Aussi pensons-nous qu’une assez large socialisation de l’investissement s’avérera le seul moyen d’assurer approximativement le plein emploi ».

Les politiques actuelles sont keynésiennes au sens du second Keynes : elles reposent sur cette idéologie keynésienne que l’interventionnisme étatique est nécessaire et efficace. Plusieurs des mesures adoptées au cours des derniers mois ressemblent davantage à des éléments de stratégie industrielle qu’à des politiques conjoncturelles. Or – et c’est un autre point sur lequel Hayek s’opposait à Keynes –, l’État ne possède pas et ne peut obtenir les informations nécessaires pour planifier efficacement l’économie.

La crise actuelle illustre dramatiquement cette impossibilité. Elle découle de l’appesantissement presque continu de la réglementation qui l’a précédée. Les budgets des organismes américains – fédéraux seulement – de réglementation des institutions financières et bancaires ont augmenté, en dollars constants, de 44% depuis 1990 et de 17% depuis 2000, sans compter les nouveaux contrôles depuis le déclenchement de la crise. Dans le marché où la crise a éclaté, le marché des hypothèques résidentielles, la moitié de celles-ci étaient détenues ou garanties par l’État fédéral. La crise actuelle, une crise de l’étatisme, manifeste la victoire d’Hayek sur Keynes.

Le troisième défaut, rédhibitoire, des solutions keynésiennes est qu’elles ignorent l’institution même qui est censée les mettre en œuvre. L’État est habité par des politiciens et des bureaucrates qui sont des hommes ordinaires et non par des Séraphins et des Chérubins. À partir de cette hypothèse s’est développée, sous l’instigation de [[James Buchanan]] (lauréat Nobel d’économie en 1986), toute une école de pensée qui propose une analyse économique de la politique (voir les chapitres 18 et 19 de mon Comprendre l’économie). Les politiques publiques sont le produit de l’intérêt des politiciens et des bureaucrates de l’État. Les premiers adopteront devant la crise les mesures qui favorisent leur maintien au pouvoir ; les seconds chercheront à préserver leur statut et l’empire de leurs bureaux. Même si l’État keynésien était en mesure d’aplanir le cycle économique, son fonctionnement nécessaire l’amènera plutôt à aggraver et à prolonger les crises.

GMAC, la filiale du géant de l’automobile qui finance clients et concessionnaires de celui-ci, vient d’obtenir du gouvernement américain le statut de banque et, grâce à cela, quelques milliards de financement additionnel. Qui eût cru que la réglementation des banques aurait un jour cette conséquence ? Qui eût cru qu’une théorie keynésienne proposant le relancement de la consommation produirait, dans le plus grand désordre, une assistance tous azimuts des producteurs les moins efficaces ? Mais, pardi, le praticien de l’économie des choix publics ! Le pouvoir de l’État finit toujours par servir des intérêts particuliers plutôt qu’un indéfinissable intérêt général.

Peut-être, en définitive, la crise donnera-t-elle tout autant raison à l’économie des choix publics qu’à la théorie autrichienne, à James Buchanan qu’à Friedrich Hayek.

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[[wl:Pierre Lemieux]]

Pascal Salin:Le libéralisme est-il une maladie honteuse ?

2023-12-08T07:43:09Z

Lexington :

{{Infobox Pascal Salin}}
{{titre2|Le libéralisme est-il une maladie honteuse ?|Analyse de Florin Aftalion|Professeur à l'ESSEC et membre de la Société du Mont Pèlerin}}
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'''Pascal Salin, le Président du dernier jury de l'agrégation d'économie, est connu pour ses idées libérales. Cela lui a valu une campagne de protestations au vitriol à laquelle une certaine presse se fait complaisamment l'écho.'''

Le dénominateur commun des libéraux est de s'opposer à la croissance de l’État qu'il conviendrait, à la limite, [https://www.wikiberal.org/wiki/Fonctions_r%C3%A9galiennes de réduire à ses fonctions régaliennes]. Voilà ce que n'aiment pas entendre les protestataires quels que soient les arguments qui justifient une telle position.

Or, le libéralisme a des racines intellectuelles solides et lointaines. Il a pris naissance au 18ème siècle, en France, avec les physiocrates appelés aussi à l'époque économistes. Il s'est poursuivi dans notre pays avec les Turgot, Benjamin Constant, Jean-Baptiste Say, Tocqueville et Bastiat et, en Angleterre, avec Hume, Adam Smith, Stuart Mill ou l'école de Manchester.

Remarquons que l'idée fondamentale du libéralisme classique est celle de liberté des échanges. Son application a conduit à de nombreux succès économiques en commençant par l'enrichissement de l'Angleterre à la suite de l'abolition des « corn laws » en 1848 jusqu'au développement du Japon et des « dragons » du sud-est asiatique, développement fondé sur la promotion des exportations. Synonyme pour certains de mondialisation la liberté des échanges est aujourd'hui vivement combattue au nom de l'égalitarisme, faux nez en réalité des groupes qui cherchent à s'enrichir au moyen de subsides et de protections tarifaires.

Le libéralisme a connu un regain intellectuel au 20ème siècle en combattant les idéologies totalitaires, communistes et nazies, fondées sur le contrôle centralisé et la mainmise de l'Etat sur l'économie. Plus précisément, au cours des années 1930, Friedrich Hayek s'opposa à la fois à Keynes et aux théoriciens de la planification. Aux partisans du premier il expliquait que la création de déficits budgétaires systématiques conduirait inévitablement à l'inflation destructrice de la paix civile. Aux seconds il démontrait que la prospérité et la croissance résultaient de l'utilisation de toutes les informations existant dans la société. Or, la planification réduisant l'information utilisable à celle parvenant au centre, il ne pouvait en résulter que l'appauvrissement généralisé.

A la sortie de la seconde guerre mondiale, [[:wl:Friedrich Hayek|Hayek]] trouva un refuge intellectuel à l'université de Chicago, ses idées semblant unanimement rejetées partout ailleurs dans le monde. Pour organiser l'opposition au totalitarisme en marche, il fonda la Société du Mont Pèlerin, association de penseurs déterminée à étudier et diffuser le libéralisme (Société dont Pascal Salin allait être le président pendant les années 1990).

Les événements n'allaient pas tarder à donner raison à Hayek et à ses amis. Dès 1947, Ludwig Erhard, l'un de ses disciples, abolit, au grand effroi des autorités américaines de tutelle, le contrôle des prix en Allemagne. Il s'ensuivit, non la catastrophe prédite à l'époque par des keynésiens influents tels que Kenneth Galbraith, mais une véritable renaissance économique, qualifiée à l'époque de « miracle allemand ».

La combinaison d'inflation et de stagnation ou stagflation sévissant au cours des années 1970, inconcevable dans la théorie keynésienne, confirmait la justesse des thèses de Friedrich Hayek. Il n'est donc pas surprenant qu'en 1974 il ait reçu le prix Nobel d'économie. Sa conception des effets destructeurs de la planification se trouva validée quelques années plus par la chute de l'Union soviétique. Entre temps, cette idée absurde avait ruiné des pays entiers comme l'Inde de Nehru. Dans les pays communistes l'obstination à faire fonctionner de force un système fondamentalement vicié avait coûté des dizaines de millions de vies humaines.

La grande inflation des années 1970 a aussi montré la pertinence des idées de Milton Friedman. Cet autre économiste de l'Université de Chicago (et membre de la Société du Mont Pèlerin) maintenait, à contre-courant des idées keynésiennes, que l'inflation est un problème monétaire ne pouvant être maîtrisé que par le contrôle de la masse monétaire. Au cours des années 1980 toutes les banques centrales adoptèrent des techniques inspirées par les travaux des « monétaristes » et l'inflation cessa d'être un problème. Milton Friedman avait déjà reçu le prix Nobel d'économie en 1976.

La société du Mont Pèlerin réunit aujourd'hui de nombreux économistes du monde entier (mais pas seulement des économistes), dont huit ont reçu des prix Nobel, et un autre est le Président de la république Tchèque. Leurs travaux ont véritablement refondé la science économique que ce soit avec Friedman qui, lorsque triomphait le keynésianisme, a imposé aux banques centrales, comme nous l'avons vu, l'importance du contrôle monétaire, avec aussi Gary Becker initiateur des études sur le capital humain, avec James Buchanan fondateur avec quelques autres de l'économie des choix publics, avec Douglass North inventeur de l'économie des institutions, enfin avec Vernon Smith, l'un des pères de l'économie expérimentale.

Il est pourtant reproché à quatre membres du jury d'agrégation d'appartenir à cet aréopage ! Seraient-ils atteints d'une maladie honteuse ? N'est-ce pas plutôt étrange que des enseignants veuillent interdire les idées contraires aux leurs ? La science n'avance-t-elle pas par le débat plutôt que par la censure ?

Une explication à des résistances si peu dans la tradition académique paraît plausible : le refus de la part des « contestataires » de reconnaître les progrès de la science économique parce qu'ils s'opposent à leur idéologie et à leurs intérêts corporatiste (consistant à réserver l'enseignement de l'économie à la caste des nostalgiques de l'Etat planificateur et monopolisateur). Ce refus se confond avec celui d'analyser les « erreurs » passées des marxistes et des keynésiens, erreurs dont les conséquences ont été l'effondrement des économies planifiées et le sous-développement persistant de nombreux pays africains ou sud-américains.
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La raison de l'ostracisme dont a souffert Hayek est un livre, La route de la servitude, qu'il a publié à la sortie de la seconde guerre mondiale. La thèse de ce livre est que nationalisations et planifications, même dans des pays démocratiques, conduisent inévitablement à la disparition des libertés individuelles. Sur cette route là, la France est bien avancée. Les contraintes que nous subissons aujourd'hui ne sont pas exercées par la police mais plus subtilement par d'autres citoyens, le plus souvent des fonctionnaires, qui au nom du bien public font barrage à l'expression d'idées devenues « politiquement incorrectes ».

Je termine avec une remarque. Il est reproché à l'un des membres dits « ultra-libéraux » du jury de l'agrégation d'avoir préconisé la privatisation des trottoirs. Or, le maire socialiste (rouge dit-on) de Londres prélève des péages sur toutes les automobiles circulant dans sa ville. Il a ainsi privatisé la chaussée de la City à la grande satisfaction de ses usagers.

==Notes==

Florin Aftalion est Professeur à l'ESSEC et membre de la Société du Mont Pèlerin

Article initial : http://www.liberte-cherie.com/article.php?id=301
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Milton Friedman:Toits ou plafonds ? Le problème actuel du logement

2023-12-05T14:30:26Z

Lexington : /* II. La méthode de 1946 : le rationnement par la chance et le favoritisme */

{{Infobox Auteur|nom=Milton Friedman
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|citations = « Difficile de justifier un impôt progressif dont le seul but est de redistribuer les revenus. »
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{{titre|Toits ou plafonds ? Le problème actuel du logement (titre original : ''Roofs or Ceilings? – The Current Housing Problem'')|[[Milton Friedman]]<br>George J. Stigler|The Fundation for Economic Education, Inc. ''Popular Essays on Current Problems''. Volume I, numéro 2 (septembre 1946)<br>traduit par Hervé de Quengo}}

==Préface==
Si les manœuvres parlementaires avaient empêchées le renouvellement des pouvoirs de l'OPA (Office of Price Administration = Bureau de la Gestion des Prix, NdT) en juillet 1946, le contrôle des prix par le gouvernement aurait-il cessé ? Ou aurait-il été ressuscité par les autorités des différents États et les autorités locales et par de nouvelles lois fédérales ?

Dans le cas du contrôle des loyers, au moins, la réponse est claire. Durant le relâchement des contrôles fédéraux au mois de juin, tous les États et les toutes les localités avaient l'un après l'autre mis en place ou prévu de mettre en place ses propres agences chargées de maintenir un plafonnement des loyers.

Pourquoi ?

Parce que beaucoup de citoyens et de fonctionnaires du gouvernement considèrent que ces contrôles sont nécessaires ou souhaitables, pour une raison ou pour une autre. Même parmi ceux qui s'opposent au maintien d'autres formes de contrôle des prix ou des salaires, un grand nombre fait une exception en faveur du contrôle des loyers. Celui-ci, au moins, disent-ils, devrait être conservé.

Or le contrôle des loyers, avec les lois protégeant les locataires contre l'expulsion, impliquent une expropriation partielle des droits de propriété. Il limite restreint aussi la possibilité que d'autres puissent surenchérir pour obtenir l'usage des propriétés ainsi contrôlées par le gouvernement.

Cette méthode particulière d'expropriation des droits de propriété et de restriction des choix en temps de paix est quelque chose de nouveau aux États-Unis. Combien de temps cela durera-t-il et jusqu'où sa corrosive influence se diffusera-t-elle au sein des réactions américaines vis-à-vis de l'entreprise individuelle et de la propriété privée en général ?

La « nécessité militaire » avait été introduite pendant la guerre pour justifier l'introduction de nombreuses obligations et restrictions dans l'économie américaine. La plupart des partisans du contrôle des loyers justifient encore son maintien comme simple mesure temporaire « d'urgence ». La guerre aurait prétendument restreint la construction résidentielle, alors que la population continuait à croître, d'où une « pénurie de logement » temporaire.

Mais que disent les faits à ce propos ? L'accroissement de la population ou du nombre des familles a-t-il effectivement dépassé la construction résidentielle ?

Et le contrôle gouvernemental des loyers sert-il les objectifs déclarés de ses partisans ? Aide-t-il les vétérans, les anciens ouvriers de guerre, les jeunes mariés et les familles à bas revenu à trouver des logements à un coût « raisonnable » ?

Qu'est-ce qu'un loyer « raisonnable » ? Pourquoi paie-t-on des loyers – uniquement pour donner un revenu au propriétaire ? Ou le marché locatif sert-il aussi un autre but supposé automatique depuis si longtemps qu'il a été oublié ?

Les professeurs Friedman et Stigler ont passé des années à étudier et à enseigner, de telle sorte qu'ils seront mieux à même de traiter de ces questions. Leurs réponses pourront vous surprendre.

Leonard E. Read,
président de la FEE

==Toits ou plafonds ? — Le problème actuel du logement==
par Milton Friedman et George J. Stigler

Le tremblement de terre de San Francisco du 18 avril 1906 fut suivi par de grands incendies qui détruisirent totalement en 3 jours 1 260 hectares de bâtiments au cœur de la ville.

Le général de division Greely, commandant des troupes fédérales de la zone, décrivait la situation en ces termes :

:« Il ne restait aucun hôtel important. Les grands immeubles avaient disparu […] Deux cent vingt-cinq mille personnes étaient […] sans abri. »

De plus, le séisme avait endommagé ou détruit de nombreuses autres maisons.

Une ville d'environ 400 000 habitants avait ainsi perdu plus de la moitié de ses capacités de logement en trois jours.

De nombreux facteurs atténuaient la pénurie aiguë de logements. De nombreuses personnes quittèrent temporairement la ville – une estimation en donne jusqu'à 75 000. Des camps et des abris provisoires furent mis en place et, au pic de leur remplissage, au cours de l'été 1946, ils accueillaient environ 30 000 individus. On se mit rapidement à reconstruire.

Toutefois, après le désastre, peut-être un cinquième de l'ancienne population de la ville dut pendant de nombreux mois être absorbé dans la moitié restante des logements. Dit autrement, chaque maison restante dut abriter en moyenne 40% de gens en plus.

Mais si l'on ouvre le San Francisco Chronicle du 24 mai 1906 – le premier numéro paru après le tremblement de terre – il n'y est pas fait une seule fois mention d'une pénurie du logement ! Les petites annonces comptaient 64 offres (certaines concernant plus d'une résidence) d'appartements et de maisons à louer, et 19 maisons à vendre, contre 5 demandes d'appartements ou de maisons. Ensuite un nombre considérable de tous les types d'hébergement (sans compter les chambres d'hôtel) étaient proposés à la location.

===Le problème du logement en 1946===
Quarante ans plus tard une autre pénurie de logements s'abattit sur San Francisco. Cette fois la pénurie était nationale. La situation à San Francisco n'était pas la pire du pays, mais en raison des migrations vers l'Ouest elle fut pire que la moyenne. En 1940, la population de 635 000 âmes ne connaissait aucune pénurie de logements, au sens où seulement 93% des résidences étaient occupées. En 1946 la population avait cru au plus d'un tiers – d'environ 200 000 personnes. Entre-temps le nombre des résidences avait augmenté d'au moins un cinquième.

On demandait par conséquent à la ville d'abriter 10% de plus dans chaque résidence par rapport à la situation d'avant-guerre. On pourrait dire que l'ampleur de la pénurie de 1946 était un quart de celle de 1906, quand chaque résidence restante dut abriter 40% de gens en plus par rapport à la situation d'avant le séisme.

En 1946, toutefois, la pénurie du logement ne passa pas inaperçue dans le Chronicle ou dans les autres journaux. Le 8 janvier, les instances législatives de l'État californien furent convoquées et le Gouverneur déclara que la pénurie de logements était « le problème le plus critique auquel la Californie était confrontée. » Durant les cinq premiers jours de l'année, il n'y eut au total que 4 annonces offrant des maisons ou des appartements à louer, à comparer au 64 en un jour en mai 1906, et 9 annonces proposant d'échanger des résidences à San Francisco contre des résidences ailleurs. Mais en 1946 il y avait 30 annonces par jour de personnes cherchant à louer des maisons o des appartements, contre seulement 5 en 1906 après le grand désastre. Durant la même période, il y eut en 1946 environ 60 annonces par jour de maisons à vendre, contre 19 en 1906.

En 1906 comme en 1946 San Francisco faisait face à un problème auquel la nation entière est désormais confrontée : comment une quantité relativement figée de logements peut-elle être divisée (c'est-à-dire rationnée) entre des gens qui en veulent bien plus, en attendant que les nouvelles constructions comblent le manque ? En 1906 le rationnement fut fait avec par l'augmentation des loyers. En 1946 l'utilisation de loyers plus élevés en vue de rationner les logements avait été rendue illégale par l'imposition de loyers plafonds et le rationnement se faisait par le biais de la chance et du favoritisme. Une troisième possibilité serait que l'OPA se charge du rationnement.

Quels sont les mérites comparatifs de ces trois méthodes ?

===I. La méthode de 1906 : le rationnement par les prix===

L'expérience de la guerre avait conduit beaucoup de gens à penser au rationnement comme quelque chose d'équivalent aux cartes, coupons et mandats de l'OPA.

Mais ceci est une vision superficielle ; tout ce qui n'est pas abondant comme l'air ou la lumière du soleil doit, en ce sens, être rationné. Cela veut dire que lorsque les gens veulent plus de quelque chose que ce qu'il est possible d'avoir, que ce soit du pain, des billets de théâtre, des couvertures ou des coupes de cheveux, il doit exister une certaine façon de déterminer comment le distribuer entre ceux qui le veulent.

Notre méthode normale de rationnement en temps de paix a été la méthode des ventes aux enchères. Si la demande pour quelque chose augmente, la concurrence entre les acheteurs tend à faire monter son prix. Cette augmentation du prix pousse les acheteurs à utiliser l'article de manière plus modérée, plus prudente et plus économique, et par conséquent elle réduit la consommation du stock. En même temps la hausse du prix encourage les producteurs à accroître leur production. De manière analogue, si la demande d'un article diminue, son prix tend à baisser, augmentant la consommation du stock et décourageant sa production.

En 1906 San Francisco utilisa cette méthode de l'économie de marché pour traiter de ses problèmes de logement, avec une hausse conséquente des loyers. Pourtant, bien que les loyers fussent plus élevés qu'avant le tremblement de terre, il est cruel pour les personnes aujourd'hui à la recherche d'une maison de citer une annonce de 1906 postérieure au désastre : « Six chambres plus salle de bain, avec deux pièces supplémentaires en sous-sol ayant des cheminées, bien équipées ; piano en bon état ; […] 45 $. »

Les avantages du rationnement par la hausse des loyers sont clairement montrés par notre exemple :

1. Sur un marché libre, il y a toujours quelques logements immédiatement disponibles à la location – pour tout niveau de loyer.

2. La surenchère sur les loyers force certaines personnes à économiser de l'espace. Jusqu'à ce qu'il y ait suffisamment de nouvelles constructions, ce partage est la seule solution.

3. Les loyers élevés agissent comme un fort stimulant en faveur de nouvelles constructions.

4. Aucune machinerie complexe, coûteuse et expansible n'est nécessaire. Le rationnement est effectué calmement et anonymement au travers du système des prix.

La pleine signification de ces avantages sera plus claire quand nous aurons étudié les autres possibilités.

====Objections au rationnement par les prix====
Face à ces mérites, qui avant la guerre étaient rarement mis en doute aux États-Unis, trois objections sont désormais levées. La première est habituellement énoncée sous cette forme : « Les riches auront tous les logements, et les pauvres aucun. »

Cette objection est erronée : Durant la pénurie aiguë de 1906, à tout moment des appartements et des maisons bon marché étaient disponibles. Ce qui est vrai est que, dans les conditions d'un marché libre, les meilleures résidences iront à ceux qui paient davantage, soit parce qu'ils ont des revenus plus élevés ou davantage de richesses, soit parce qu'ils préfèrent un meilleur logement à, par exemple, de meilleurs automobiles.

Mais ce fait n'a pas plus de lien avec le problème du logement d'aujourd'hui qu'avec celui de 1940. En réalité, si l'inégalité des revenus et des richesses entre les individus justifie de nos jours le contrôle des loyers, elle aurait fourni une raison encore plus forte en faveur de ces contrôles en 1940. Le danger, s'il existe, que les riches obtiennent tous les logements était alors plus grand qu'il ne l'est maintenant.

Chaque personne ou famille utilisent aujourd'hui au moins autant d'espace, en moyenne, qu'avant la guerre (voir plus loin, p. 18). En outre, le revenu total de la nation est désormais distribué de manière plus égale qu'avant la guerre entre les familles du pays. Par conséquent, si les loyers étaient libérés de tout contrôle et laissé libres d'atteindre leur propre niveau, une quantité de logement identique à celle occupée avant la guerre serait distribuée de façon plus égale qu'elle ne l'était alors.

Le fait que, dans des conditions de marché libre, les meilleures résidences vont à ceux qui ont des revenus plus élevés ou davantage de richesses, est à tout prendre simplement une raison qui pousserait à prendre des mesures à long terme en vue de réduire les inégalités de revenu et de richesse. Pour ceux qui, comme nous, aimeraient voir encore davantage d'égalité qu'il n'en existe à présent, non seulement pour le logement mais pour tous les produits, il vaut certainement mieux s'attaquer directement à la source aux inégalités de revenu et de richesse existantes, plutôt que de rationner chacun des centaines de biens et de services qui composent notre niveau de vie. C'est le comble de la sottise que de permettre à des individus de percevoir des revenus monétaires inégaux, pour ensuite prendre de mesures compliquées et coûteuses pour les empêcher de faire usage de leurs revenus 1.

La deuxième objection fréquemment levée contre la suppression du contrôle des loyers est que les propriétaires en tireraient bénéfice. Les loyers augmenteraient certainement, sauf sur ce qu'on appelle le marché noir ; et les revenus des propriétaires augmenteraient donc aussi. Mais est-ce une objection ? Il y aura toujours certains groupes qui tireront bénéfice dans tout système de rationnement, et il est assurément vrai que les propriétaires de résidences urbaines ont moins bénéficié que la quasi-totalité des autres groupes de l'expansion du temps de guerre.

La solution ultime à la pénurie du logement doit venir des nouvelles constructions. Une bonne part de ces nouvelles constructions sera occupée par des propriétaires. Mais de nombreuses personnes préfèrent ou doivent vivre dans des logements locatifs. L'accroissement ou l'amélioration du logement de ces personnes en grande partie de la construction de nouvelles propriétés à louer. C'est une étrange façon d'encourager la nouvelle construction locative (c'est-à-dire de devenir propriétaire) que d'accorder à contrecœur aux constructeurs entreprenants un rendement attractif.

La troisième objection courante au marché libre du logement est qu'une hausse des loyers signifie une inflation, ou en entraîne une.

Or l'inflation des prix est une hausse de nombreux prix individuels et il est bien plus simple d'attaquer la menace à sa source, qui est l'accroissement du revenu familial et des liquidités qui financent la dépense accrue de presque tout. Une lourde taxation, des économies de l'État et le contrôle de la masse monétaire sont les armes fondamentales pour lutter contre l'inflation. Tripatouiller des millions de prix individuels – le loyer de la maison A à San Francisco, le prix du steak B à Chicago, le prix du costume C à New York – signifie traiter de manière maladroite et inefficace les symptômes et les résultats de l'inflation au lieu de s'attaquer à ses causes véritables.

Cependant, on nous dira que nous ne réclamons pas des contrôles fiscaux et monétaires et ne sommes pas susceptibles de le faire, de sorte que la suppression du plafonnement des loyers suscitera bel et bien, en fait, une hausse des salaires puis une hausse des prix – suivant la spirale familière de l'inflation. Nous ne nions pas que cette position soit défendable, mais est-elle convaincante ? Pour répondre à cette question, nous devons d'une part évaluer les coûts de la poursuite du contrôle des loyers et d'autre part la contribution additionnelle probable à l'inflation due à une suppression de ce contrôle. Nous discuterons ensuite des coûts du système actuel et, en conclusion, nous évaluerons rapidement la menace inflationniste de loyers plus élevés.

====Le rationnement actuel des maisons à vendre====
L'absence de plafonnement du prix de vente des logements signifie que les maisons actuellement occupées par leurs propriétaires sont rationnées par la méthode de 1906 – au bénéfice de l'enchère la plus élevée. Le prix de vente des maisons monte au fur et à mesure que la demande forte et croissante se heurte à une offre relativement figée. Par conséquent, plus d'un propriétaire décide qu'il vaut mieux vendre au prix gonflé du marché que de louer à un prix plafond fixé.

Le plafonnement des loyers veut donc dire qu'une fraction croissante de l'ensemble des logements est mise sur le marché pour y être occupée par leurs propriétaires, alors que les locations deviennent presque impossibles à trouver, au moins aux loyers légaux. En 1906, quand les loyers et les prix de vente étaient tous deux libres de monter, le San Francisco Chronicle comptait 3 « maisons à vendre » pour 10 « maisons ou appartements à louer ». En 1946, avec le contrôle des loyers, il y avait environ 730 « maisons à vendre » pour 10 « maisons ou appartements à louer ».

Le marché libre des maisons à vendre permet donc à quelqu'un qui dispose d'assez de capital pour verser des acomptes de résoudre son problème par l'achat d'une maison. Cela veut souvent dire qu'il doit d'endetter lourdement et qu'il doit verser en acomptes des sommes qu'il aurait préféré dépenser autrement.

Néanmoins, celui qui a de l'argent trouvera plein de maisons – et agréables en plus – à acheter. Les prix seront élevés – mais c'est précisément la raison pour laquelle ces maisons sont disponibles. Il y a des chances qu'il se retrouve avec un logement, un mobilier et d'autres choses inférieurs à ce qu'il aimerait, ou que ses souvenirs des prix d'avant-guerre le lui avaient laissé espérer, mais au moins il aura un toit pour sa famille.

Les méthodes du contrôle des loyers utilisées en 1946 n'évitent donc pas l'une des principales critiques adressées au rationnement par des loyers plus élevés – à savoir que le riche a un avantage quand il s'agit de satisfaire ses besoins de logement. De fait, les méthodes de 1946 ne font qu'empirer les choses. En encourageant les locataires actuels à utiliser gratuitement de l'espace et en obligeant beaucoup de gens à emprunter pour acheter, alors qu'ils préfèreraient louer, les méthodes actuelles font monter le prix des maisons à vendre au-delà du prix qui prévaudrait s'il n'y avait pas de contrôle des loyers.

Une façon d'éviter de donner aux personnes disposant de capitaux un droit à une part croissante dans la répartition des logements serait d'imposer un plafond au prix de vente des maisons. Cela réduirait encore davantage le domaine du rationnement par les prix et augmenterait de manière correspondante les méthodes actuelles du contrôle des loyers en matière de rationnement de la propriété locative. Ceci pourrait être une mesure sage si la méthode actuelle de rationnement des résidences locatives était satisfaisante.

Mais quelle est la situation de celui qui désire louer ?

===II. La méthode de 1946 : le rationnement par la chance et le favoritisme===

Le candidat locataire est dans une position très différente de celui qui est prêt à payer. S'il peut trouver un logement, il se peut qu'il paie un prix « raisonnable », c'est-à-dire à un loyer d'avant-guerre. Mais à moins qu'il soit prêt à payer une comme considérable à côté – pour le « mobilier » ou d'une autre manière détournée – il a peu de chances de trouver quelque chose à louer.

Le plafonnement légal des loyers est la raison pour laquelle il y a si peu de places à louer. Le revenu monétaire national a doublé, de sorte que la plupart des individus et des familles touchent des revenus monétaires plus élevés qu'avant la guerre. Ils peuvent se permettre de payer des loyers substantiellement plus élevés qu'avant la guerre, mais légalement ils n'ont pas à payer davantage ; ils essaient par conséquent d'obtenir des logements plus grands et de meilleure qualité.

Mais les millions de personnes et de familles qui ont ainsi essayé de se disperser depuis 1940 ne peuvent pas toutes réussir, car l'offre de logements n'a augmenté qu'environ aussi vite que la population. Ceux qui réussissent forcent les autres à repartir bredouilles. La tentative des moins chanceux et des nouveaux venus sur le marché du logement – hommes revenant du service, jeunes mariés et personnes changeant de résidence – d'obtenir davantage d'espace qu'il n'y en a, et plus qu'ils n'en utilisaient avant la guerre, aboutit au spectacle familier d'une horde de candidats pour [https://www.wikiberal.org/wiki/Logements_vacants chaque logement vacant].

Lees annonces dans le San Francisco Chronicle montrent à nouveau l'effet du plafonnement des loyers. En 1906, après le tremblement de terre, quand les loyers étaient libres de monter, il y avait 1 « recherche de location » pour 10 « maisons ou appartements à louer » ; en 1946, il y avait 375 « recherches de location » pour 10 « offres de location ».

====Un vétéran cherche une maison====
Le New York Times du 28 janvier 1946 rapporte l'expérience de Charles Schwartzmann, « jeune trentenaire vigoureux » récemment sorti de l'armé. M. Schwartzmann chercha énergiquement pendant trois mois, « partant dans sa voiture à la recherche d'une place pour vivre […] Il avait traversé la ville et les environs de Jamaica, Queens, à Larchmont et s'était inscrit dans presque toutes les agences immobilières. Il avait passé des annonces dans les journaux et avait répondu à d'autres annonces. Il avait visité le Centre des Vétérans de la ville de New York, au 500 Park Avenue, et le sous-comité du logement du Comité des Vétérans Américains ; il avait parlé à des amis et imploré des parents ; il avait écrit au Gouverneur Dewey. Résultats ?

« Une offre d'appartement bas de gamme avec eau froide. Une offre de quatre pièces à Central Park West sur la 101ème rue, pour un loyer de 300 $ par mois, à condition d'être prêt à payer 5 000 $ pour le mobilier de l'appartement. Une offre d'une pièce dans une vieille maison de grès brun, repeinte mais non rénovée, sur la 88ème rue à Central Park West par une jeune femme (qui partait pour La Havane) à un loyer de 80 $ par mois, à condition d'acheter les meubles pour 1 300 $ et de la rembourser des 100 $ qu'elle avait dû payer à un agent pour obtenir « l'appartement ».

« Et une offre de sous-location deux grandes pièces dans un hôtel de West Side pour un loyer de 75 $ par mois, uniquement pour trouver que le propriétaire de l'hôtel avait retiré la suite de la liste des locations au mois pour les mettre sur la liste transitoire à des taux journaliers (et plus élevés) pour chacune des deux pièces. »

====Qui obtient les logements ?====
La propriété locative est alors rationnée par diverses formes de chance et de favoritisme. Les premiers sur la liste sont les familles qui louaient avant la pénurie du logement et qui sont prêtes à rester dans la même demeure.

Les deuxièmes sur la liste sont deux classes de nouveaux arrivants : d'abord les personnes voulant et pouvant éviter ou échapper aux loyers plafonds, par un quelconque procédé légal ou en payant un supplément en liquide en plus du loyer plafond de l'OPA ; puis les amis ou les parents des propriétaires ou d'autres personnes en charge des résidences locatives.

Les candidats à la location qui ne font pas partie de ces classes favorisées luttent pour les places restantes. Le succès va à ceux qui ont de la chance, qui ont les plus petites familles, qui peuvent passer plus de temps à chercher, qui sont plus malins quand il s'agit d'imaginer des plans pour trouver de possibles logements vacants, et qui sont les locataires les plus désirables.

Le dernier sur la liste est probablement l'homme qui doit travailler pour soutenir leur famille et dont la femme doit s'occupe de petits enfants. Lui et sa femme ne peuvent passer que peu de temps à chercher l'aiguille dans la meule de foin. S'il devait trouver une place, elle pourrait bien lui être refusée parce qu'une famille avec des petits enfants constitue des locataires moins désirables qu'une famille sans enfant.

====Les coûts des méthodes actuelles====
Presque tous ceux qui n'arrivent pas à acheter une maison ou à louer une maison ou un appartement est logé d'une façon ou d'une autre. Quelques-uns sont hébergés dans des logements d'urgence – camps de caravaning, logements préfabriqués d'urgence, camps de l'armée reconvertis. La plupart sont logés chez des parents ou des amis, solution qui présente de sérieux inconvénients sociaux.

Le lieu de résidence des parents ou des amis prêts et capables d'offrir un logement peut avoir peu ou pas de lien avec l'endroit désiré. Afin de vivre avec sa famille, le mari doit sacrifier sa mobilité et accepter tout emploi disponible dans les environs. Si aucun emploi ou uniquement un emploi très inférieur est disponible dans cet endroit, il peut devoir se séparer de sa famille pendant une période imprévisible en vue de tirer avantage des opportunités d'emploi ailleurs. Or il y a un grand besoin social de mobilité, particulièrement actuellement. La meilleure distribution possible de la population après la guerre est certainement différente de celle du temps de la guerre, et une reconversion rapide réclame que les hommes acceptent et puissent changer d'endroit.

Le spectre des méthodes actuelles de partage restreint de partage restreint le mouvement non seulement de ceux qui partagent mais aussi de ceux qui ne le font pas. Celui qui a suffisamment de chance d'avoir une maison ou un appartement y réfléchira à deux fois avant de bouger et de partir pour une autre ville où il fera partie des nouveaux arrivés défavorisés. L'un des coûts les plus facilement prévisibles sera probablement un éloignement prolongé de sa famille quand il cherchera un logement et qu'elle restera où elle était ou ira chez des parents.

Le plafonnement des loyers ont aussi des effets importants parce qu'ils réduisent l'efficacité de l'utilisation des logements de la part de ceux qui ne partagent pas leur logement. Les incitations à économiser l'espace sont bien plus faibles qu'avant la guerre parce que les loyers sont désormais plus faibles relativement aux revenus monétaires moyens. S'il ne semblait pas souhaitable de déménager pour de plus petites résidences ou prendre un locataire avant la guerre, il n'y a pas de raison supplémentaire de le faire maintenant, hormis les élans patriotiques et humanitaires – ou peut-être la crainte de voir des parents venir pour occuper la place en surplus.

De fait, la rareté résultant du plafonnement des loyers impose de nouveaux obstacles à l'usage efficace du logement : un locataire n'abandonnera pas souvent son appartement trop grand pour commencer l'horrible quête d'une résidence plus appropriée. Et à chaque fois qu'un logement à louer devient vacant il y a des chances que le propriétaire donne la préférence à des familles plus petites ou à des personnes seules.

L'élimination du plafonnement des loyers conduirait à un partage organisé d'une manière radicalement différente. Dans un marché libre de la location, les personnes qui considèrent que le sacrifice d'espace est remboursé par le loyer perçu céderaient cet espace. Le partage serait le fait de ceux qui ont de l'espace dont ils pouvaient se passer et qui veulent un revenu supplémentaire, et non, comme aujourd'hui, de ceux qui agissent par sens du devoir familial ou par obligation, sans tenir compte de l'espace disponible ou d'autres circonstances. Ceux qui louaient de l'espace à d'autres participeraient à une transaction purement commerciale et ne se sentiraient pas des intrus accumulant des obligations personnelles ou imposant des charges injustes ou malvenues à leurs bienfaiteurs. Ils seraient mieux à même de trouver des locations dans des endroits liés à leurs possibilités d'emploi. Les travailleurs regagneraient leur mobilité et les propriétaires de logements locatifs retrouveraient leur incitation à prendre davantage de monde.

===III. La méthode du rationnement public===

Les défauts de notre méthode de rationnement actuelle par les propriétaires sont évidents et importants. Il faut s'y attendre avec un régime de rationnement privé et personnel et c'est ce qui explique, bien entendu, pourquoi l'OPA a assumé le rôle de responsable du rationnement de la viande, des matières grasses, des conserves et du sucre pendant la guerre au lieu de laisser les épiciers les rationner. L'OPA devrait-elle se charger du rationnement des logements ? Ceux qui défendent le rationnement des logements par une agence publique prétendent que cela éliminerait la discrimination à l'encontre des nouveaux arrivants ou des familles avec enfants et en faveur des familles ayant des amis bien placés.

Pour être juste avec les propriétaires et les locataires, l'OPA devrait cependant être capable de dire aux propriétaires qu'ils avaient trop d'espace et qu'ils doivent en céder une partie ou déménager pour une plus petite résidence. Il n'est pas besoin d'être très à l'écoute des choses pour savoir qu'il est parfaitement impraticable du point de vue politique d'ordonner à une famille américaine propriétaire de sa maison d'y accueillir une famille étrangère (le libre choix s'opposerait en effet au but du rationnement) ou de déménager.

Même s'il était possible de surmonter cette difficulté fondamentale, comment déterminer la quantité d'espace que mériterait une famille donnée ? A quel âge les enfants de sexes différents ont-ils besoin de chambres séparées ? Les invalides ont-ils besoin de logement au rez-de-chaussée et qui est invalide ? Les personnes qui travaillent à domicile (médecins, écrivains, musiciens) réclament-elles plus d'espace ? Quels métiers faudrait-il favoriser avec des locations accessibles et quelles familles avec de grands jardins ? La belle-mère doit-elle vivre avec la famille ou a-t-elle droit à un logement distinct ?

Combien de temps faudrait-il à un comité de l'OPA pour répondre à ces questions et pour décider quels locataires ou quels propriétaires doivent « déménager » pour faire de la place à ceux qui, d'après le comité, devraient l'avoir ?

La durée de la pénurie du logement en serait également affectée. Pour être juste vis-à-vis à la fois des locataires et des propriétaires actuels, il faudrait aussi rationner les nouvelles constructions et les soumettre e contrôle des loyers. Si les loyers des nouvelles résidences étaient considérablement plus élevés que ceux des logements comparables existants, l'un des principaux objectifs du contrôle des loyers et du rationnement – un traitement égal pour tous – serait sacrifié. D'un autre côté, si les loyers des nouvelles résidences sont maintenus à un niveau identique à celui des loyers des logements existants, la construction privée de propriétés locatives serait faible ou inexistante.

Nous pouvons conclure que le rationnement par une agence publique a peu de chances d'être accepté sur une base universelle. Même s'il n'était appliqué qu'aux logements loués, il soulèverait de formidables problèmes éthiques et administratifs.

====Les origines et la durée probable de la pénurie actuelle====
La pénurie actuelle du logement apparaît être si aiguë, à la lumière de l'augmentation modérée de la population et de la croissance effective des possibilités de logement depuis 1940, que la plupart des gens sont incapables de fournir une explication générale. Ils préfèrent se référer à la croissance rapide de certaines villes – mais toutes les villes connaissent de sérieuses pénuries. Ou ils se réfèrent aux nombreux mariages et à la hausse des taux de natalité – mais ces chiffres sont rarement mesurés ou comparés avec les possibilités de logements.

En fait, l'offre de logements a à peu près suivi le rythme de la croissance de la population civile non agricole, comme le montrent les estimations suivantes, basées sur des données du gouvernement :

<center><dl><dd>
<table width="483" cellspacing="0" cellpadding="7" bordercolor="#000000" border="1">
<tr valign="top">
<td width="108" rowspan="2"><div align="justify">Date</div><br />
</td>
<td width="345" colspan="3"><div align="center">Population non agricole</div><br />
</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td width="118"><div>Résidences unitaires occupées</div><br />
</td>
<td width="80"><div>Population civile</div><br />
</td>
<td width="119"><div>Personnes par résidence occupée</div><br />
</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td width="108"><div align="justify">30 juin 1940</div><br />
</td>
<td width="118"><div align="center">27,9 millions</div><br />
</td>
<td width="80"><div align="center">101 millions</div><br />
</td>
<td width="119"><div align="center">3,6</div><br />
</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td width="108"><div align="justify">30 juin 1944</div><br />
</td>
<td width="118"><div align="center">30,6 millions</div><br />
</td>
<td width="80"><div align="center">101 millions</div><br />
</td>
<td width="119"><div align="center">3,3</div><br />
</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td width="108"><div>Fin de la démobilisation (printemps 1946)</div><br />
</td>
<td width="118"><div align="center">Plus de 31,3 millions</div><br />
</td>
<td width="80"><div align="center">Environ 111 millions</div><br />
</td>
<td width="119"><div align="center">Moins de 3,6</div><br />
</td>
</tr>
</table>
</dl></center>

Certaines zones seront plus encombrées dans un sens physique qu'en 1940, d'autres le seront moins, mais le fait général est que le nombre de gens à loger et le nombre de familles ont augmenté d'environ 10%, tandis que le nombre de logements unitaires a lui aussi augmenté de 10% environ.

Deux faits expliquent pourquoi la pénurie du logement semble bien plus désespérée aujourd'hui qu'en 1940, même si la quantité de logements par personne ou par famille est resté en gros le même.

Le premier est que le revenu monétaire total du public américain a doublé depuis 1940, de sorte que la famille moyenne aurait pu se permettre des résidences plus spacieuses et de meilleure qualité, même si les loyers avaient substantiellement monté.

Le deuxième est que les loyers ont très peu monté. Ils ont augmenté de moins de 4% de juin 1940 à septembre 1945, alors que tous les autres articles entrant dans le coût de la vie ont cru de 33%.

Ainsi, à la fois la structure des prix et l'augmentation des revenus encouragent la famille moyenne à s'assurer de meilleures résidences qu'avant la guerre. Le succès même de l'OPA dans la réglementation des loyers a donc grandement contribué à la demande de logement et de là à la pénurie, car le logement est bon marché par rapport aux autres choses.

====Les futurs problèmes du logement====
Le plafonnement des loyers ne fait rien pour soulager cette pénurie. En fait il est bien plus probable qu'il la perpétue : les conséquences du plafonnement des loyers sur les nouvelles constructions sont inquiétantes. Le loyer est le seul article important du coût de la vie qui n'ait pas fortement augmenté. A moins d'une violente déflation, ce dont personne ne veut et qu'aucun gouvernement ne peut se permettre, les loyers sont décalés par rapport à tous les autres prix et coûts, coûts de construction compris. Les nouvelles constructions doivent donc être tristement faibles en volume à moins que (1) une révolution industrielle ne réduise grandement les coûts de construction des logements ou que (2) le gouvernement ne subventionne l'industrie du bâtiment.

On espère sincèrement une révolution industrielle des méthodes de construction. Mais si elle survient, elle se produira bien plus vite si les loyers sont plus élevés. Et si elle ne vient pas, les méthodes de construction actuelle ne fourniront, en majorité, des maisons qu'à ceux qui désirent et peuvent se permettre de posséder leur propre demeure. Les locations seront de plus en plus difficiles à trouver.

Le recours à une subvention au bâtiment, avec nos revenus monétaires élevés et une demande pressante de logements, serait un paradoxe inutile. Aujourd'hui plus que jamais, les gens peuvent se permettre de payer leur logement.

Si la subvention était nécessaire pour stimuler la construction, après quelques années le plafonnement des loyers pourrait être levé sans hausse des loyers. Mais les coûts du bâtiment resteraient toujours élevés – plus élevés que s'il n'y avait pas eu de subvention – de sorte que la construction de logements s'effondrerait pour atteindre de faibles niveaux et qu'elle y resterait pendant une longue période. Petit à petit, l'offre de logements baisserait suffisamment et la population croîtrait assez pour faire monter les loyers à un niveau rémunérateur. Une subvention promet ainsi une dépression d'une gravité sans précédent dans la construction résidentielle et ce serait un optimisme irresponsable que d'espérer une économie prospère si cette grande industrie était malade.

A moins, par conséquent, que nous n'ayons de la chance (une réduction révolutionnaire des coûts de construction des appartements et des maisons) ou de la malchance (une déflation violente), ou que nous soyons particulièrement malavisés (en ayant recours à des subventions), la « pénurie de logements » demeurera ainsi longtemps que les loyers seront empêchés de monter par des contrôles légaux. Tant que la pénurie créée par le plafonnement des loyers persistera, il y aura des gens pour réclamer de continuer le contrôle des loyers. C'est peut-être le reproche le plus fort que l'on puisse faire au plafonnement des loyers. Lui et la pénurie accompagnatrice des logements à louer se perpétuent d'eux-mêmes et la progéniture est encore moins attrayante que les parents.

Une prise de conscience incomplète et en grande partie subconsciente de ce dilemme inconfortable explique la proposition fréquente de ne pas imposer de plafonnement des loyers, ou d'imposer des plafonds plus élevés, aux nouvelles constructions. Cette proposition implique un abandon partiel du plafonnement des loyers. La conservation du reste ne peut alors être défendue qu'en disant que la méthode de rationnement actuelle des logements par la chance et le favoritisme est plus équitable que le rationnement par des loyers plus élevés, mais que le rationnement de l'offre de logements.

===Conclusion===

Le plafonnement des loyers entraîne par conséquent une allocation de l'espace aléatoire et arbitraire, à une utilisation inefficace de l'espace, à retarder les nouvelles constructions et à conserver indéfiniment des loyers plafonnés, ou à subventionner les nouvelles constructions et à avoir une future dépression de la construction de bâtiments résidentiels. Le rationnement officiel par les autorités publiques ne ferait probablement qu'empirer les choses.

A moins que la suppression du plafonnement des loyers ne soit un nouveau et puissant stimulant de l'inflation, il n'y a par conséquent aucune justification importante de leur côté. Dans les faits des loyers plus élevés auraient peu d'effets directs sur la pression inflationniste concernant les autres biens et services. Le revenu supplémentaire touché par les propriétaires compenserait la diminution des fonds dont les locataires disposent pour l'achat des autres biens et services.

La pression inflationniste additionnelle due à la hausse des loyers surviendrait de manière indirecte : les loyers plus élevés feraient monter le coût de la vie et fourniraient ainsi une excuse à la hausse des salaires. Dans une ère d'intervention gouvernementale directe dans la détermination des salaires, l'existence de cette excuse pourrait conduire à certaines hausses salariales qui ne seraient sinon pas produites et donc à quelques hausses de prix par la suite.

Quelle serait l'importance de cet effet indirect ?

Immédiatement après le déplafonnement, les loyers demandés aux nouveaux locataires et à certains locataires actuels sans bail monteraient de manière substantielle. La plupart des locataires actuels ne connaîtraient que des hausses modérées ou, s'ils sont protégés par des baux, aucune hausse du tout. Comme les résidences n'entrent sur le marché de la location que lentement, les loyers moyens pour l'ensemble des résidences monteraient moins que les loyers demandés aux nouveaux locataires, et le coût de la vie monterait encore moins.

A mesure que davantage de résidences sur le marché locatif, la hausse initiale demandée aux nouveaux locataires serait, en l'absence d'une inflation générale, modérée, même si les loyers moyens sur l'ensemble de toutes les résidences continueraient à monter.

Après un an environ, la moyenne des loyers pourrait avoir augmenté de 30%. Mais même cela signifierait une hausse de seulement 5% du coût de la vie, car les loyers comptent pour moins d'un cinquième du coût de la vie total. Une hausse de cette ampleur – moins de 0,5% par mois pour le coût de la vie total – a peu de chances de déclencher une inflation générale.

Le problème de la prévention d'une inflation générale devrait être attaqué de manière directe : il ne peut pas être résolu par des contrôles spéciaux dans des domaines spécifiques, qui peuvent contenir pendant un temps les pressions inflationnistes fondamentales mais qui ne les éliminent pas. Nous ne croyons pas, par conséquent, que le plafonnement des loyers constitue une défense suffisante contre l'inflation au point de justifier ne serait-ce qu'une fraction des grands coûts sociaux qu'il entraîne.

Aucune solution au problème du logement ne peut bénéficier à tous le monde : certains doivent être touchés négativement. L'essence du problème est que certaines personnes doivent être obligées ou incitées à utiliser moins de logement que ce qu'elles sont prêtes de payer aux taux légaux actuels. Les méthodes existantes du rationnement du logement forcent une petite minorité – en premier lieu les vétérans ayant quitté l'armée et les ouvriers de guerre migrant, ainsi que leurs familles, amis et parents – à supporter la plus grande partie du sacrifice.

Le rationnement par des loyers plus élevés aiderait ce groupe en incitant les nombreux autres à utiliser moins de logement et aurait donc le mérite de diffuser la charge de manière plus égale au sein de la population dans son ensemble. Cela frapperait davantage de gens immédiatement, mais chacun moins sévèrement, que les méthodes existantes. Ceci constitue en même temps la justification de l'utilisation des loyers élevés pour rationner les logements et le principal obstacle politique à la suppression du plafonnement des loyers.

Un dernier point à l'attention du lecteur – nous voudrions souligner aussi nettement que nous le pouvons que nos objectifs sont les même que les siens : la distribution la plus équitable possible de l'offre de logements disponibles et la reprise la plus rapide possible de nouvelles constructions. La hausse des loyers qui suivrait l'arrêt du contrôle des loyers n'est pas une vertu en soi. Nous ne désirons nullement payer des loyers plus élevés, de voir d'autres gens forcés de les payer, ou de voir les propriétaires récolter des profits tombés du ciel. Mais nous réclamons instamment la suppression du plafonnement des loyers parce que, selon nous, toute autre solution au problème du logement entraînerait des maux pires encore.

===Note===
<small>
1 Note de l'éditeur : Les auteurs oublient de dire si les « mesures à long terme » qu'ils adopteraient vont au-delà de l'élimination de privilèges spéciaux, comme les monopoles actuellement protégés par le gouvernement. En tout cas, néanmoins, l'importance de leur argument à ce sujet mérite d'être notée. Il signifie que, même du point de vue de ceux qui placent l'égalité avant la justice et la liberté, le contrôle des loyers sont « le comble de la sottise ».

Note d'Hervé de Quengo : peut-être en raison de cette remarque, Milton Friedman, dans Capitalisme et liberté (Robert Laffont, 1971, traduction de Capitalism and Freedom, 1962) précisa au chapitre XII :

:« Au cœur de la philosophie libérale, il y a la croyance dans la dignité de l'individu, dans sa liberté d'utiliser au maximum et selon ses propres lumières ses capacités et les occasions qui se présentent à lui, à cette seule condition qu'il ne compromette pas, ce faisant, la liberté qu'ont les autres individus de faire la même chose. Cela implique en un sens la croyance en l'égalité des hommes ; en un autre sens, dans leur inégalité. Chaque homme a un droit égal à la liberté. C'est précisément parce que les hommes sont différents – parce que tel homme voudra faire de sa liberté tout autre chose que tel autre et, par là même, pourra peut-être faire plus pour la société – que c'est un droit important et fondamental.

:Le libéral fera par conséquent une nette distinction entre l'égalité des droits et des chances, d'une part, et l'égalité matérielle ou égalité des résultats, d'autre part. Il pourra considérer avec faveur le fait qu'une société libre tende plus que toute autre à une plus grande égalité matérielle, mais il y apercevra un important effet secondaire de la société libre, et non sa justification principale. Il fera bon accueil aux mesures qui favorisent en même temps la liberté et l'égalité, telles celles qui éliminent le pouvoir des monopoles et qui améliorent le fonctionnement du marché. Il verra dans l'exercice de la charité privée un bon exemple de l'usage convenable de la liberté. Et s'il peut approuver l'action de l'État dans l'amélioration du sort des pauvres parce que c'est là une façon plus efficace pour la masse de la communauté d'atteindre l'objectif commun, il ne le fera cepend= ant qu'à regret, car ce sera substituer l'action obligatoire à l'action volontaire.
{{Autres projets|
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}}

:L'égalitarisme ira tout aussi loin. Mais il voudra aller plus loin encore. Il proposera de prendre aux uns pour donner aux autres, non pas parce qu'il s'agira là d'un moyen plus efficace grâce auquel les « uns » pourront atteindre leurs objectifs, mais au nom de la justice. Ce point atteint, l'égalité entre ouvertement en conflit avec la liberté: on doit choisir. On ne peut être à la fois en ce sens égalitariste et libéral. »

Les auteurs oublient de dire si les « mesures à long terme » qu'ils adopteraient vont au-delà de l'élimination de privilèges spéciaux, comme les monopoles actuellement protégés par le gouvernement. En tout cas, néanmoins, l'importance de leur argument à ce sujet mérite d'être notée. Il signifie que, même du point de vue de ceux qui placent l'égalité avant la justice et la liberté, le contrôle des loyers sont « le comble de la sottise ». : Les auteurs oublient de dire si les « mesures à long terme » qu'ils adopteraient vont au-delà de l'élimination de privilèges spéciaux, comme les monopoles actuellement protégés par le gouvernement. En tout cas, néanmoins, l'importance de leur argument à ce sujet mérite d'être notée. Il signifie que, même du point de vue de ceux qui placent l'égalité avant la justice et la liberté, le contrôle des loyers sont « le comble de la sottise ».
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[[wl:Milton Friedman]]
{{Milton Friedman}}

François Guizot:Présentation

2023-12-05T10:31:30Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=[[François Guizot]]
|image=[[Image:Guizot.gif]]
|dates = 1787-1874
|tendance = [[:wl:Libéraux conservateurs|Libéral conservateur]]
|citations = "Enrichissez-vous par le travail et par l'épargne, et vous deviendrez électeur"
|liens = [[:wl:François Guizot|Wikibéral]]
}}
{{titre2|Présentation de François Guizot|Analyse de Catallaxia|}}
<div class="text">
Hobbes a "inventé" l'individu pour résoudre le problème théologico-politique, pour parer aux désastres produits par le conflit entre le pouvoir religieux et le pouvoir politique. Faisant de cet individu doublement "polémique" la base d'une institution positive, il a sur lui fondé l'absolutisme. Pour parer cet [https://www.wikiberal.org/wiki/Absolutisme absolutisme], Locke, et aussi, à sa manière, Rousseau, ont poussé plus loin la démarche hobbienne, inventé un autre individu, cette fois essentiellement pacifique et même solitaire, qui est devenu la base d'une nouvelle souveraineté - représentée dans le cas de Locke, irreprésentable dans celui de Rousseau -, supposée capable de protéger la propriété et la liberté sans despotisme. Or, l'expérience révolutionnaire française ayant prouvé qu'une telle souveraineté illimitée est un grand péril pour les libertés, Constant se dresse maintenant contre elle et invoque une sphère individuelle radicalement extérieure et donc, en principe, invulnérable à cette souveraineté. Il ne fonde pas tant son affirmation sur une nouvelle interprétation de la nature humaine ou de l'état de nature - tous les cas de figure ont déjà été remplis - que sur une interprétation de l'histoire ; mais, appuyés sur l'histoire ou la nature, cet individu reste dans son rôle "polémique" ou "oppositionnel". Constant conserve le premier moment du libéralisme, celui où l'individu "naturel" est posé contre l'ordre social tel qu'il est, et il rejette le second moment, où cet individu "naturel" est "surmonté" et en un sens nié pour que soit établie la souveraineté du peuple, constitutive de l'ordre politique tel qu'il doit être.

Le mouvement de l'esprit politique du XIXe siècle se caractérise ainsi par une étrange ronde critique : chacune des trois attitudes politiques fondamentales - libérale, réactionnaire, révolutionnaire - se définit d'abord polémiquement, occupée qu'elle est à montrer que les deux autres sont purement "critique" ou alors "critique d'elle-même", c'est-à-dire contradictoire. Et dans ce cadre général polémique, il y a un effort, intérieur à chaque position, pour la fonder positivement, et non plus seulement critiquement ; à l'intérieur de la position antilibérale et antirévolutionnaire, Comte se distingue de l'école "rétrograde" et s'oppose à elle ; à l'intérieur de l'école socialiste, Proudhon puis Péguy cherchent un substitut à la définition simplement anticapitaliste du socialisme ; et, dans le cadre du libéralisme, Guizot est certainement l'auteur qui s'est efforcé, de la façon à la fois la plus nette et la plus ample, de délivrer le libéralisme des habitudes oppositionnelles qui l'entraînaient et pour ainsi dire l'envoûtaient.

Dans les années 1820, le gouvernement est directement influencé par les "ultras". Aux yeux de Guizot, ils ne comprennent rien à la France nouvelle, ils sont plus irritants, très irritants, que véritablement dangereux. Les pouvoirs sociaux en effet ne sont plus désormais attachés à des individus ou à des familles qu'il suffirait au pouvoir politique de frapper pour se mettre à couvert de la menace qu'il redoute. "La mort d'un ennemi n'est aujourd'hui que celle d'un homme; elle ne trouble ni n'affaiblit le parti qu'il servait; si le pouvoir en est rassuré, il se trompe; son danger demeure le même, car cet homme ne le créait point."
Dans ces conditions, la peine de mort est devenue un "périlleux anachronisme". Cependant, cette impuissance de la peine de mort politique ne signifie nullement que le pouvoir politique subisse à l'époque moderne un affaiblissement intrinsèque, tout au contraire. Telle est l'idée mère de Guizot : le développement politique moderne conduit à l'accroissement simultané de l'action du pouvoir sur la société et de l'influence de la société sur le pouvoir. Le pouvoir représentatif qui a la connaissance de sa position doit savoir chercher dans la société les moyens de la gouverner. Il doit faire participer à son action les influences individuelles qui y sont déjà à l'oeuvre ; pour cela un seul moyen : leur laisser une part du gouvernement.
Il veut apprendre à l'opposition libérale, qui se veut le représentant de la société contre le pouvoir, à ne pas considérer le pouvoir en tant que tel comme un ennemi. Ce qui risque de rendre la France ingouvernable, ou de la condamner à être mal gouvernée, c'est bien cette conviction libérale du caractère essentiellement subordonné du pouvoir politique. Cette idée du caractère essentiellement subordonné du pouvoir politique méconnaît la dynamique spécifique et irrésistible des rapports entre l'Etat et la société civile, dynamique qui exclut que la non-intervention, le laissez-faire, laissez-passer puisse être la maxime du gouvernement.
Guizot est un des premiers à avoir perçu que l'idée de gouvernement représentatif, que la distinction entre la société civile et l'Etat étaient lourdes d'une extension considérable du pouvoir de l'Etat sur la société civile, extension qui aurait sa source moins dans les propensions despotiques du pouvoir que dans la "demande sociale", comme nous disons aujourd'hui. Cette action du gouvernement sur la société signifie simultanément un accroissement du pouvoir de la société elle-même.
A ses yeux, le pouvoir en tant que tel est chose essentiellement et même emphatiquement naturelle. C'est ici que Guizot, pour fonder le gouvernement représentatif, pour instituer le libéralisme comme doctrine de gouvernement, rompt avec un élément essentiel de la doctrine libérale du pouvoir politique. Ce qui donne sa couleur propre au libéralisme gouvernemental de Guizot, c'est la réconciliation ou l'harmonie qu'il affirme ou postule entre le mouvement de l'histoire et les caractéristiques de la nature humaine. Ultimement, l'autorité pour Guizot est "la nature des choses" ou "la nature de l"homme". Il est naturel à l'homme de respecter et de désirer ce pouvoir, car le pouvoir est en tant que tel chose bonne puisque expression naturelle de la "supériorité naturelle" où coïncident le fait et le droit. "Aussi faut-il, dans les institutions et les lois, se donner des garanties, d'une part contre le règne des supériorités fausses et fragiles, de l'autre contre la corruption des supériorités les plus réelles. Mais ces nécessités de la condition sociale ne changent point la nature des choses. Elles n'empêchent point qu'à parler en général le pouvoir n'appartienne à la supériorité, et partant que la supériorité ne soit la situation naturelle et légitime du pouvoir. "

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Pour lui le mouvement de l'histoire ne fait que conduire la nature humaine à son accomplissement. La philosophie de l'histoire de Guizot est subordonnée à une philosophie politique, et devrait donc être couronnée par elle. Comme Constant, Guizot critique l'idée de souveraineté du peuple, ou de souveraineté absolue en quelques mains qu'elle soit déposée, mais il le fait de façon plus radicale. Guizot rejette tout à fait l'idée d'un lieu social ou politique, d'un dépositaire humain, quel qu'il soit, de la souveraineté. A tel point que, rompant aussi bien avec toute la tradition libérale qu'avec Rousseau, il rejette l'idée d'une souveraineté de l'individu sur lui-même. Le seul souverain concevable des hommes, ce n'est pas leur volonté ni leur consentement, c'est naturellement la règle de leur volonté ou de leur consentement, à savoir : le droit, la raison, la justice, la loi morale. La souveraineté doit sans cesse être cherchée par l'action politique. Il faut que tout acteur politique soit contraint de la chercher. Par là, Guizot rencontre ou retrouve la nécessité des institutions libérales et représentatives, de la division du pouvoir. Le fond de la philosophie politique de Guizot réside en ceci qu'il rejette résolument le rôle politique fondateur de la volonté humaine, individuelle ou collective. Par là, il rompt avec toute la tradition de la philosophie moderne. Or, la distinction entre la société civile et l'Etat suppose le rôle politique fondateur de la volonté. Aussi la critique radicale adressée par Guizot à la divinisation moderne de la volonté humaine met-elle radicalement en cause la distinction entre la société civile et l'Etat. Dès lors, le contraste singulier entre les deux grands moments de la carrière politique de Guizot devient plus intelligible. L'exigence de la réforme éléctorale à laquelle il se refuse si obstinément lui semble non pas un développement naturel de l'idée représentative, mais plutôt une manifestation résiduelle de l'anarchie de la volonté léguée par la période révolutionnaire et entretenue par les doctrines du libéralisme oppositionnel, une réaffirmation arbitraire de la distance entre l'Etat et la société que le pouvoir des "capacités" a précisément comblée.
En somme, Guizot admet et refuse simultanément que l'idée représentative ouvre nécessairement une histoire, voue la société au changement et le gouvernement à la réforme permanente. Guizot croyait qu'il était possible de "terminer" ou de "fixer" la Révolution. 1848 marquera l'échec de sa politique et les limites de la doctrine qui l'inspirait.
</div>
[[wl:François Guizot]]
{{François Guizot}}

Pascal Salin:L'« indépendance » des journalistes

2023-11-30T15:20:17Z

Lexington : /* Indépendance vs droit de propriété */

{{Infobox Pascal Salin}}
{{titre|L'« indépendance » des journalistes|[[Pascal Salin]]|}}
<div class="text">
Le problème de l'indépendance des journalistes a été particulièrement d'actualité au cours des mois passés à l'occasion de deux événements importants dans la vie de la presse. En France, tout d'abord, le rachat du journal Les Echos au groupe Pearson par le groupe de luxe LVMH de l'homme d'affaires Bernard Arnault a soulevé des inquiétudes, en particulier au sein de la communauté des journalistes de ce journal qui craignaient que leur indépendance soit remise en cause par ce rachat. Aux États-Unis, des craintes similaires se sont exprimées à l'occasion de la vente du Wall Street Journal par les membres de la famille Bancroft au magnat de la presse Rupert Murdoch. On a souligné, à cette occasion, que la famille Bancroft n'avait jamais fait de pressions sur les journalistes de ce quotidien et avait totalement respecté leur indépendance.

Ces appels au respect de l'indépendance des journalistes ont reçu un accueil très favorable, comme en témoignent, par exemple, les multiples articles de soutien publiés par Les Echos. On comprend l'intérêt porté à cette question, on comprend les inquiétudes exprimées par les uns et par les autres, car on a le sentiment que l'indépendance des journalistes est un moyen de garantir la liberté de la presse, élément essentiel d'une société libre. Mais cela ne doit pas empêcher de réfléchir sur le contenu exact qu'il convient de donner à la notion d'indépendance des journalistes.

De manière générale, il semble d'ailleurs que la recherche de l'indépendance constitue une préoccupation forte et caractéristique de notre époque. Ainsi, il est fréquent de créer des organismes « indépendants » pour résoudre des problèmes institutionnels. Tel est le cas par exemple, en France, du CSA (conseil supérieur de l'audiovisuel), de l'AMF (autorité des marchés financiers) ou de l'ART (autorité de régulation des télécommunications), sans parler de l'indépendance accordée à la Banque de France avant de l'être à la Banque centrale européenne. Bien entendu, dans tous ces cas, le souci majeur a consisté à rendre ces organismes indépendants du pouvoir politique. Cependant, cette notion n'est pas sans ambiguïtés.

En effet, dire qu'un organisme est indépendant (ou que ses membres sont indépendants), c'est dire qu'il n'a de compte à rendre à personne, que ses membres ne peuvent pas être sanctionnés ou subir des conséquences quelconques de leurs décisions. Mais s'il en est ainsi, cela signifie que ses membres sont irresponsables puisque la responsabilité se définit comme le fait de supporter les conséquences de ses actes. Or, les hommes ne sont pas parfaits. Aussi bien intentionnés soient-ils, ils ont des préjugés, des informations limitées et il faut bien admettre qu'il peut leur arriver de prendre de « mauvaises » décisions.

Parce que les êtres humains vivent en société et parce que leurs actes ont des conséquences sur autrui, il est nécessaire qu'il existe des processus de contrôle de ces actes, de telle sorte que l'indépendance constitue un concept illusoire ou même parfois dangereux. Ainsi, un producteur qui subit la concurrence d'autres producteurs n'est pas indépendant: il ne peut pas vendre n'importe quoi à n'importe quel prix. Il est « contrôlé » par la concurrence et le marché, c'est-à-dire par les hommes et les femmes qui sont susceptibles d'acheter ses produits, il est dépendant d'eux. Il est responsable précisément parce qu'il subit les conséquences, bonnes ou mauvaises, de ses propres choix. Et il est responsable parce qu'il n'est pas indépendant.

Existe-t-il alors des raisons de dire qu'il en va différemment dans la presse et dans les médias? Est-il légitime de dire que les journalistes doivent être indépendants, ce qui impliquerait qu'ils auraient le droit, à partir du moment où ils ont été embauchés par un journal, d'écrire n'importe quoi sans jamais en subir les conséquences, par exemple sous forme de difficultés de carrière ou de licenciements? Personne ne peut évidemment défendre une telle position. Mais alors que peut bien signifier l'indépendance des journalistes?

==Les limites de l'« indépendance »==

Si l'on admet – comme on doit raisonnablement le faire – qu'un journaliste ne peut pas écrire n'importe quoi, comment peuvent alors être déterminées les limites de son « indépendance »? Il en va dans le journalisme comme dans n'importe quelle activité: c'est aux propriétaires – eux-mêmes dépendants du marché – de déterminer les stratégies de production et donc la manière pour les salariés de remplir leurs tâches, conformément à leurs obligations contractuelles. D'ailleurs, par le fait même que l'on se trouve dans une relation contractuelle, on ne peut pas se dire indépendant, car on est lié par le contrat qu'on a librement signé. Il est incohérent de prétendre qu'on doit être indépendant tout en ayant accepté de signer un contrat de travail. Il n'en irait autrement que si le journal appartenait à une coopérative de journalistes liés par des contrats garantissant l'absolue indépendance de chacun. Une telle formule serait d'ailleurs légalement possible. Si elle n'existe pas c'est que cela ne marche pas. Il faut en effet une spécialisation des tâches, certains – les propriétaires du journal – supportant les risques de l'entreprise, les autres étant rémunérés pour leurs services. Mais précisément, s'ils supportent les risques, il revient normalement aux propriétaires de déterminer la ligne éditoriale.

Si les journalistes étaient totalement indépendants – c'est-à-dire libres d'écrire ce qui leur fait plaisir ou ce qui leur parait intéressant – et si un journal, ne répondant pas ainsi à l'attente de ses lecteurs, faisait faillite, c'est bien son propriétaire qui en subirait les conséquences. C'est pourquoi il est légitime qu'il détermine les limites de l'indépendance des journalistes. Il se peut qu'elle soit très largement accordée, comme cela a été le cas avec la famille Bancroft pour le Wall Street Journal. Cela tenait probablement à ce qu'il y avait une entente implicite sur la ligne éditoriale et sur la stratégie d'information entre les propriétaires et la rédaction. On peut évidemment considérer comme idéale une telle situation, satisfaisante à la fois pour les propriétaires du journal, pour ses journalistes et ses lecteurs. Mais on ne peut pas en faire un principe général.

D'autres cas existent en effet et doivent pouvoir exister. Ainsi, il y a quelques années, un homme d'affaires d'un pays d'Amérique latine avait acheté un magazine dont les journalistes étaient essentiellement d'inspiration marxiste. Ils ont cru pouvoir continuer la même ligne éditoriale, mais le nouveau propriétaire les a rapidement remplacés, ce qu'il pouvait faire légitimement.

==Indépendance vs droit de propriété==

Mais revenons à l'exemple français cité ci-dessus, c'est-à-dire celui des Echos. Ce qui était en cause, semble-t-il, dans ce cas, ce n'était pas seulement un souci d'indépendance dans la détermination de la ligne éditoriale, mais un aspect plus spécifique du problème. Il a été souligné en effet que, Les Echos ayant essentiellement pour tâche d'analyser la vie des affaires, il y avait un risque que les journalistes ne puissent pas exprimer librement leurs jugements dans le cas où les affaires du propriétaire seraient concernées. On comprend cette crainte, mais il ne faut peut-être pas l'exagérer.

En effet, dans la mesure où il existe un grand nombre de moyens d'information, le propriétaire d'un journal qui utiliserait celui-ci dans son propre intérêt – par exemple en masquant des difficultés de l'une ou l'autre de ses entreprises – perdrait toute crédibilité. Il serait en fait de son intérêt de laisser la[https://www.wikiberal.org/wiki/Libert%C3%A9_d'expression_en_France plus grande liberté d'expression en France] aux journalistes précisément dans ce cas-là. Mais, bien entendu, on ne peut pas en être certain, car personne ne connaît les intentions d'autrui, personne ne peut prévoir la manière dont tel ou tel se comportera dans des circonstances imprévues. Ne faut-il alors pas accepter ce qui constitue les risques de la vie, avec ses bonnes et ses mauvaises surprises? Mais il faut en tout cas éviter qu'une inquiétude spécifique – par exemple celle qui concerne un possible conflit d'intérêts – ne conduise à émettre une revendication excessive, comme cela est le cas au sujet de l'indépendance des journalistes. Et il faut aussi, et surtout, éviter qu'une législation trop favorable à l'indépendance des journalistes ne vienne vider le droit du propriétaire d'une grande partie de son contenu.

C'est bien pourtant ce qui se passe en France où, par exemple, le recours à la « clause de conscience » permet à un journaliste de percevoir d'importantes indemnités s'il quitte un journal en invoquant un désaccord avec la ligne éditoriale. Cette disposition permet à un journaliste de faire planer une menace sur le propriétaire d'un journal et lui permet donc de préserver son « indépendance ». La protection de son indépendance transfère une partie du droit de propriété à son profit sans qu'il ait par ailleurs à supporter les risques correspondants.

Ainsi, dans l'hypothèse déjà évoquée où un journal fait faillite du fait de la trop grande indépendance de ses journalistes, ceux-ci se retrouvent certes au chômage – et, de ce point de vue, ils courent un risque –, mais la valeur de leur patrimoine professionnel n'en est pas diminuée et ils peuvent donc avoir l'espoir réaliste de trouver un nouvel emploi pour ce patrimoine. Par contre, le propriétaire du journal perd la totalité de son patrimoine, dont la valeur tenait à des éléments extrêmement spécifiques et immatériels qui disparaissent totalement du fait de la faillite. Il n'est évidemment pas question de « protéger » le propriétaire, mais simplement de lui permettre d'exercer normalement son droit de propriété.
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{{Pascal Salin}}[[wl:Pascal Salin]]

George Orwell:Préface inédite à Animal Farm

2023-11-30T15:19:36Z

Lexington :

{{Infobox George Orwell}}
{{titre|Préface inédite à Animal Farm (La Ferme des animaux)|[[George Orwell]]|}}
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L'idée de ce livre, ou plutôt de son thème central, m'est venue pour la première fois en 1937, mais c'est seulement vers la fin de l'année 1943 que j'ai entrepris de l'écrire. Lorsqu'il fut terminé, il était évident que sa publication n'irait pas sans difficultés (malgré l'actuelle pénurie de livres, qui fait « vendre » à peu près tout ce qui en présente l'apparence) et, de fait, il fut refusé par quatre éditeurs. Seul l'un d'entre eux avait à cela des motifs idéologiques. Deux autres publiaient depuis des années des ouvrages hostiles à la Russie, et le quatrième n'avait aucune orientation politique particulière. L'un de ces éditeurs avait d'ailleurs commencé par accepter le livre, mais il préféra, avant de s'engager formellement, consulter le ministère de l'Information; lequel s'avère l'avoir mis en garde contre une telle publication ou, du moins, la lui avoir fortement déconseillée. Voici un extrait de la lettre de cet éditeur :

J'ai mentionné la réaction dont m'a fait part un fonctionnaire haut placé du ministère de l'Information quant à la publication d'Animal Farm. Je dois avouer que cet avis m'a fait sérieusement réfléchir. [...] Je m'aperçois que la publication de ce livre serait à l 'heure actuelle susceptible d'être tenue pour particulièrement mal avisée. Si cette fable avait pour cible les dictateurs en général et les dictatures dans leur ensemble, sa publication ne poserait aucun problème, mais, à ce que je vois, elle s'inspire si étroitement de l'histoire de la Russie soviétique et de ses deux dictateurs qu'elle ne peut s'appliquer à aucune autre dictature. Autre chose: la fable perdrait de son caractère offensant si la caste dominante n'était pas représentée par les cochons. Je pense que ce choix des cochons pour incarner la caste dirigeante offensera inévitablement beaucoup de gens et, en particulier, ceux qui sont quelque peu susceptibles, comme le sont manifestement les Russes.
Ce genre d'intervention constitue un symptôme inquiétant. Il n'est certes pas souhaitable qu'un service gouvernemental exerce une quelconque censure (sauf pour des motifs relevant de la sécurité nationale, comme tout le monde l'admet en temps de guerre) sur des livres dont la publication n'est pas financée par l'Etat. Mais le principal danger qui menace aujourd'hui la liberté de pensée et d'expression n'est pas l'intervention directe du ministère de l'Information ou de tout autre organisme officiel.
Si les éditeurs et les directeurs de journaux s'arrangent pour que certains sujets ne soient pas abordés, ce n'est pas par crainte des poursuites judiciaires, mais par crainte de l'opinion publique. La lâcheté intellectuelle est dans notre pays le pire ennemi qu'ait à affronter un écrivain ou un journaliste, et ce fait ne semble pas avoir reçu toute l'attention qu'il mérite.
Tout individu de bonne foi, ayant une expérience du journalisme, sera d'accord pour reconnaître qu'au cours de cette guerre la censure officielle ne s'est pas montrée particulièrement tatillonne. On ne nous a pas imposé le genre de « coordination » totalitaire à laquelle nous pouvions raisonnablement nous attendre. La presse a certains griefs légitimes, mais dans l'ensemble le gouvernement a fait preuve d'une tolérance étonnante envers les opinions minoritaires. Ce qu'il y a de plus inquiétant dans la censure des écrits en Angleterre, c'est qu'elle est pour une bonne part volontaire. Les idées impopulaires peuvent être étouffées et les faits gênants passés sous silence, sans qu'il soit besoin pour cela d'une interdiction officielle.

Quiconque a vécu quelque temps dans un pays étranger a pu constater comment certaines informations, qui normalement auraient dû faire les gros titres, étaient ignorées par la presse anglaise, non à la suite d'une intervention du gouvernement, mais parce qu'il y avait eu un accord tacite pour considérer qu'il « ne fallait pas » publier de tels faits. En ce qui concerne la presse quotidienne, cela n'a rien d'étonnant. La presse anglaise est très centralisée et appartient dans sa quasi-totalité à quelques hommes très fortunés qui ont toutes les raisons de se montrer malhonnêtes sur certains sujets importants. Mais le même genre de censure voilée est également à l' oeuvre quand il s'agit de livres et de périodiques, ou encore de pièces de théâtre, de films ou d'émissions de radio. Il y a en permanence une orthodoxie, un ensemble d' idées que les bien-pensants sont supposes partager et ne jamais remettre en questIon. Dire telle ou telle chose n'est pas strictement interdit, mais cela « ne se fait pas », exactement comme à l'époque victorienne cela « ne se faisait pas » de prononcer le mot « pantalon » en présence d'une dame. Quiconque défie l'orthodoxie en place se voit réduit au silence avec une surprenante efficacité. Une opinion qui va à l'encontre de la mode du moment aura le plus grand mal à se faire entendre, que ce soit dans la presse populaire ou dans les périodiques destinés aux intellectuels.

Ce qu'exige à l'heure actuelle l'orthodoxie en place, c'est une admiration sans réserve pour la Russie. Tout le monde le sait, et presque tout le monde s'y plie. Il est pratiquement impossible de faire imprimer aucune critique sérieuse du régime soviétique, ni aucune information que le gouvernement soviétique préférerait occulter. Et cette conspiration à l'échelle de tout le pays pour flatter l'allié russe se déroule dans le climat général de réelle tolérance intellectuelle. Car si nous n'avons pas le droit de critiquer le gouvernement soviétique, nous sommes du moins à peu près libres de critiquer le nôtre. Il n'y aura presque personne pour publier un texte contre Staline, mais on peut s'en prendre à Churchill en toute sécurité, du moins dans un livre ou un périodique. Et tout au long de ces cinq années de guerre, dont deux ou trois où nous avons combattu pour la survie de notre pays, d'innombrables livres, brochures et articles favorables à une paix de compromis ont été publiés sans que la censure officielle n'intervienne et sans même que cela suscite tellement d'hostilité.
Tant que le prestige de l'U.R.S.S. n'est pas en cause, le principe de la [https://www.wikiberal.org/wiki/Libert%C3%A9_d'expression liberté d'expression] reste à peu près respecté. Il y a d'autres sujets tabous -j'en mentionnerai certains plus loin -, mais l'attitude dominante envers l'U.R.S.S. est de loin le symptôme le plus inquiétant. Elle est en effet spontanée et étrangère à l'action d'un quelconque groupe de pression.

La servilité avec laquelle la plupart des intellectuels anglais ont gobé et répété la propagande russe depuis 1941 serait proprement ahurissante s'ils n'en avaient pas donné auparavant d'autres exemples, en diverses occasions. Sur tous les sujets épineux, les uns après les autres, la version des Russes a été acceptée sans examen pour être ensuite propagée avec un parfait mépris pour la vérité historique ou l'honnêteté intellectuelle.

Pour ne donner qu'un seul exemple, la B.B.C. a célébré le 25. anniversaire de l'Armée rouge sans même mentionner le nom de Trotski. Cela revenait à peu près à célébrer la bataille de Trafalgar sans parler de Nelson, mais aucun intellectuel anglais ne jugea bon de protester .

Au cours des luttes intestines qui se sont déroulées dans divers pays occupés, la presse anglaise a presque chaque fois pris fait et cause pour la faction soutenue par les Russes et calomnié la faction rivale, n'hésitant pas à occulter certains faits quand ille fallait. Cela fut particulièrement flagrant dans le cas du colonel Mihajlovic, le chef des tchetniks yougoslaves. Les Russes, dont le protégé en Yougoslavie était le maréchal Tito, accusèrent Mihajlovic de collaboration avec les Allemands. Cette accusation fut aussitôt reprise par la presse anglaise: on refusa aux partisans de Mihajlovic la possibilité d'y répondre, et les faits qui la démentaient furent tout simplement passés sous silence.

En juillet 1943, les Allemands offrirent une récompense de cent mille couronnes-or pour la capture de Tito, et la même somme pour celle de Mihajlovic. La presse anglaise fit ses gros titres avec la nouvelle que la tête de Tito était ainsi mise à prix, mais il n'y eut qu'un seul journal pour mentionner, très discrètement, que celle de Mihajlovic l'était également; et les accusations de collaboration avec les Allemands continuèrent comme avant.

Lors de la guerre d'Espagne, il se produisit des épisodes très semblables: les journaux de gauche anglais n'hésitèrent pas à calomnier les organisations du camp républicain que les Russes étaient décidés à écraser, et refusèrent de publier toute mise au point, même dans leur courrier des lecteurs. Et aujourd'hui, non seulement les critiques de l'U.R.S.S. les plus fondées sont tenues pour blâmables, mais leur existence même est dans certains cas occultée. Il en a été ainsi, par exemple, d'une bio~raphie de Staline que Trotski avait rédigée peu de temps avant sa mort. On peut supposer qu'il ne s'agissait pas là d'un ouvrage parfaitement objectif, mais du moins son succès en librairie était-il assuré.

Le livre, publié par un éditeur américain, était déjà imprimé -je crois que les exemplaires de presse avaient même été envoyés -quand l'U.R.S.S. entra dans la guerre. La sortie du livre fut aussitôt annulée. Et quoique l'existence d'un tel ouvrage et son retrait de la vente fussent à coup sûr des informations méritant qu'on leur consacrât quelques lignes, l'affaire n'eut pas droit à la moindre mention dans la presse anglaise.
Il importe de faire la distinction entre la censure que les intellectuels anglais s'imposent volontairement à eux-mêmes et celle qui leur est parfois imposée par des groupes de pression. On sait que certains sujets ne peuvent être abordés en raison des intérêts économiques en jeu -le cas le plus connu étant celui de l'évident racket pharmaceutique. Par ailleurs, l'Eglise catholique exerce dans la presse une influence considérable et parvient dans une certaine mesure à faire taire la critique. Un scandale auquel est mêlé un prêtre catholique n'est presque jamais livré à la publicité, mais si c'est un prêtre anglican qui est en cause (par exemple le recteur de Stiffkey), la nouvelle fait la une des journaux. Il est fort rare qu'on voie sur scène ou dans un film quoi que ce soit qui s'en prenne au catholicisme. N'importe quel acteur vous dira qu'une pièce ou un film qui attaque l'Eglise catholique ou la tourne en dérision se verra boycotté par la presse et sera très probablement un échec.

Mais ce genre de choses est sans gravité, ou du moins compréhensible. Toute organisation puissante veillera du mieux qu'elle peut à ses intérêts, et il n'y a rien à dire contre la propagande, tant qu'elle se donne pour telle. On ne saurait pas plus attendre du Daily Worker qu'il publie des informations nuisibles au prestige de l'U.R.S.S. qu'on ne saurait attendre du Catholic Herald qu'il s'en prenne au pape. Mais en tout cas aucun individu conscient ne peut se méprendre sur ce que sont le Daily Worker et le Catholic Herald. Ce qui est beaucoup plus inquiétant c'est que, dès qu'il s'agit de l'U.R.S.S. et de sa politique, on ne saurait attendre des journalistes et des écrivains libéraux -qui ne sont pourtant l'objet d'aucune pression directe pour les amener à se taire -qu'ils expriment une critique intelligente Ou même qu'ils fassent simplement preuve d'une honnêteté élémentaire. Staline est intouchable, et il est hors de question de discuter sérieusement certains aspects de sa politique. Cette règle a été presque universellement respectée depuis 1941, mais elle était entrée en vigueur dix ans auparavant, et avait été suivie beaucoup plus largement qu'on ne le croit parfois. Tout au long de ces années, il était difficile de se faire entendre quand on soumettait le régime soviétique à une critique de gauche. Il y avait bien une quantité considérable d'écrits hostiles à la Russie, mais presque tous, rédigés du point de vue conservateur, étaient manifestement malhonnêtes, périmés et inspirés par les motifs les plus sordides.

On trouvait en face une masse tout aussi considérable, et presque aussi malhonnête, de propagande prorusse, et quiconque essayait d'aborder des questions cruciales de façon adulte se retrouvait victime d'un boycott de fait. Certes vous pouviez toujours publier un livre antirusse, mais c'était avec l'assurance de voir vos positions ignorées ou travesties par la quasi- totalité des magazines intellectuels. On vous avertissait, tant publiquement qu'en privé, que cela « ne se faisait pas ». Ce que vous disiez était peut-être vrai, mais c'était « inopportun » et cela « faisait le jeu » de tel ou tel intérêt réactionnaire.

Pour défendre une telle attitude, on invoquait en général la situation internationale et le besoin urgent d'une alliance anglo-russe; mais il était manifeste qu'il s'agissait là d'une justification pseudo-rationnelle. Pour les intellectuels anglais, ou pour nombre d'entre eux, l'U.R.S.S. était devenue l'objet d'une allégeance de type nationaliste, et la moindre mise en doute de la sagesse de Staline les atteignait au plus profond d'eux-mêmes comme un blasphème. Ce qui se passait en Russie était jugé selon d'autres critères que ce qui se passait ailleurs. Des gens qui s'étaient battus toute leur vie contre la peine de mort pouvaient applaudir la tuerie sans fin des purges de 1936-1938, et ceux qui se faisaient un devoir de parler de la famine en Inde s'en faisaient également un de ne pas parler de celle d'Ukraine. Tout cela existait déjà avant la guerre, et le climat intellectuel n'est certainement pas meilleur à l'heure actuelle.

Mais revenons-en maintenant au livre que j'ai écrit. La réaction qu'il provoquera chez la plupart des intellectuels anglais sera fort simple: « Il n'aurait pas dû être publié. » Les critiques littéraires rompus à l'art de dénigrer ne l'attaqueront évidemment pas d'un point de vue politique, mais littéraire: ils diront que c'est un livre ennuyeux, stupide, pour lequel il est malheureux d'avoir gâché du papier. Cela est bien possible, mais il ne s'agit manifestement pas là du fond de l'affaire. On ne dit pas d'un livre qu'il « n'aurait pas dû être publié » pour cette seule raison qu'il est mauvais. Après tout, des tonnes d'immondices paraissent chaque jour sans que personne ne s'en soucie.

Les intellectuels anglais, ou la plupart d'entre eux, seront hostiles à ce livre sous prétexte qu'il diffame leur Chef et nuit, selon eux, à la cause du progrès. Dans le cas contraire, ils ne trouveraient rien à y redire, même si ses défauts littéraires étaient dix fois plus flagrants qu'ils ne le sont. Comme le montre, par exemple, le succès qu'a eu le Left Book Club pendant quatre ou cinq années, ils sont tout à fait prêts à faire bon accueil à des livres à la fois grossièrement injurieux et littérairement bâclés, pourvu que ces livres leur disent ce qu'ils ont envie d'entendre.

Le problème que cela soulève est des plus simple: toute opinion, aussi impopulaire et même aussi insensée soit-elle, est-elle en droit de se faire entendre ? Si vous posez ainsi la question, il n'est guère d'intellectuel anglais qui ne se sente tenu de répondre: « Oui. » Mais si vous la posez de façon plus concrète et demandez: « Qu'en est-il d'une attaque contre Staline ? Est-elle également en droit de se faire entendre ? », la réponse sera le plus souvent: « Non. » Car dans ce cas l'orthodoxie en vigueur se trouve mise en cause, et le principe de la liberté d'expression n'a plus cours.

Evidemment, réclamer la liberté d'expression n'est pas réclamer une liberté absolue. Il faudra toujours, ou du moins il y aura toujours, tant qu'existeront des sociétés organisées, une certaine forme de censure. Mais la liberté, comme disait Rosa Luxemburg, c'est « la liberté pour celui qui pense différemment ». Voltaire exprimait le même principe avec sa fameuse formule: « Je déteste ce que vous dites; je défendrai jusqu'à la mort votre droit de le dire. » Si la liberté de pensée, qui est sans aucun doute l'un des traits distinctifs de la civilisation occidentale, a la moindre signification, elle implique que chacun ale droit de dire et d'imprimer ce qu'il pense être la vérité, à la seule condition que cela ne nuise pas au reste de la communauté de quelque façon évidente. Aussi bien la démocratie capitaliste que les variantes occidentales du socialisme ont jusqu'à récemment considéré ce principe comme hors de discussion. Notre gouvernement, comme je l'ai déjà signalé, affecte encore dans une certaine mesure de le respecter. Les gens ordinaires -en partie, sans doute, parce qu'ils n'accordent pas assez d'importance aux idées pour se montrer intolérants à leur sujet -soutiennent encore plus ou moins que « chacun est libre d'avoir ses idées ». C'est seulement, ou du moins c'est principalement, dans l'intelligentsia littéraire et scientifique, c'est-à-dire parmi les gens mêmes qui devraient être les gardiens de la liberté, que l'on commence à mépriser ce principe, en théorie aussi bien qu'en pratique.

L'un des phénomènes propres à notre époque est le reniement des libéraux. Au-delà et en dehors de l'affirmation marxiste bien connue selon laquelle la « liberté bourgeoise » est une illusion, il existe un penchant très répandu à prétendre que la démocratie ne peut être défendue que par des moyens totalitaires. Si on aime la démocratie, ainsi raisonne-t-on, on doit être prêt à écraser ses ennemis par n'importe quel moyen. Mais qui sont ses ennemis ? On s'aperçoit régulièrement que ce ne sont pas seulement ceux qui l'attaquent ouvertement et consciemment, mais aussi ceux qui la mettent «objectivement » en danger en diffusant des théories erronées.

En d'autres termes, la défense de la démocratie passe par la destruction de toute liberté de pensée. Cet argument a par exemple servi à justifier les purges russes. Aussi fanatique fût-il, aucun russophile ne croyait vraiment que toutes les victimes étaient réellement coupables de tout ce dont on les accusait ; mais en défendant des idées hérétiques, elles avaient « objectivement » nui au régime, et il était donc parfaitement légitime non seulement de les mettre à mort, mais aussi de les discréditer par des accusations mensongères. Le même argument a servi, pendant la guerre d'Espagne, à justifier les mensonges consciemment débités par la presse de gauche sur les trotskistes et d'autres groupes minoritaires du camp républicain. Et il a encore servi de prétexte à glapir contre l' habeas corpus quand Mosley fut relâché en 1943.

Ces gens ne comprennent pas que ceux qui prônent des méthodes totalitaires s'exposent à les voir un jour utilisées contre eux: si emprisonner des fascistes sans procès devient une pratique courante, il n'y a aucune raison pour que par la suite ce traitement leur reste réservé. Peu après que le Daily Worker eut été autorisé à reparaître, je faisais une conférence dans un collège d'ouvriers du sud de Londres. Le public était composé de gens appartenant à la classe ouvrière et à la classe moyenne la plus pauvre -des gens ayant une certaine formation intellectuelle, comme ceux que l'on pouvait rencontrer dans les réunions du Left Book Club. Ma conférence avait porté sur la liberté de la presse et, quand elle fut finie, à ma grande surprise, plusieurs auditeurs se levèrent pour me demander si je ne pensais pas que c'était une grave erreur d'avoir permis la reparution du Daily Worker. Quand je leur eus demandé en quoi, ils me répondirent que c'était un journal à la loyauté duquel on ne pouvait se fier, et qui ne devait donc pas être toléré en temps de guerre. Je me suis ainsi retrouvé en train de défendre le Daily Worker J journal qui s'est plus d'une fois employé à me calomnier.

Mais comment ces gens avaient-ils acquis cette tournure d'esprit totalitaire ? C'étaient très certainement les communistes eux-mêmes qui la leur avaient inculquée! La tolérance et l'honnêteté sont profondément enracinées en Angleterre, mais elles ne sont pas pour autant indestructibles, et leur survie demande entre autres qu'on y consacre un effort conscient. En prêchant des doctrines totalitaires, on affaiblit l'instinct grâce auquel les peuples libres savent ce qui est dangereux et ce qui ne l'est pas.

Le cas de Mosley le montre bien. En 1940, il était parfaitement justifié d'interner Mosley, qu'il ait ou non commis un crime quelconque du point de vue strictement juridique. Nous luttions pour notre survie et nous ne pouvions nous permettre de laisser libre de ses mouvements un homme tout disposé à jouer les Quisling. En 1943, le garder sous les verrous sans procès était un déni de justice. L'aveuglement général à ce sujet fut un symptôme inquiétant, même s'il est vrai que l'agitation contre la libération de Mosley fut en partie factice et en partie l'expression, sous ce prétexte, de mécontentements d'une autre nature. Mais l'actuelle généralisation de modes de pensée fascistes ne doit-elle pas être attribuée dans une certaine mesure à« l'antifascisme » de ces dix dernières années et à l'absence de scrupules qui l'a caractérisé ? Il importe de bien comprendre que la présente russomanie n'est qu'un symptôme de l'affaiblissement général de la tradition libérale occidentale. Si le ministère de l'Information était intervenu pour interdire effectivement la parution de ce livre, la plupart des intellectuels anglais n'auraient rien vu là d'inquiétant. L'allégeance inconditionnelle envers l'U.R.S.S. étant l'orthodoxie en vigueur, dès lors que les intérêts supposés de l'U.R.S.S. sont en cause, ces intellectuels sont prêts à tolérer non seule- ment la censure mais la falsification délibérée de l'histoire.

En voici un exemple. A la mort de John Reed, l'auteur de Ten Days that Shook the World -témoignage de première main sur les tout débuts de la révolution russe -le copyright de son livre devint la propriété du parti communiste anglais, auquel, je suppose, il l'avait légué. Quelques années plus tard, après avoir détruit tous les exemplaires de la première édition sur lesquels ils avaient pu mettre la main, les communistes anglais publièrent une version falsifiée d'où avait disparu toute mention de Trotski, ainsi d'ailleurs que l'introduction rédigée par Lénine.

S'il avait encore existé en Angleterre des intellectuels radicaux, cette falsification aurait été exposée et dénoncée dans tous les magazines littéraires du pays. Les choses étant ce qu'elles sont, il n'y eut pas de protestations ou pratiquement pas. Aux yeux de nombreux intellectuels anglais, cette façon d'agir n'avait rien que de très normal. Et cette acceptation de la pure et simple malhonnêteté a une signification bien plus profonde que la vénération de la Russie qui se trouve être en ce moment à la mode. Il est fort possible que cette mode-là ne dure guère. D'après tout ce que je sais, il se peut que, lorsque ce livre sera publié, mon jugement sur le régime soviétique soit devenu l'opinion généralement admise. Mais à quoi cela servira-t-il ? Le remplacement d'une orthodoxie par une autre n'est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c'est l'esprit réduit à l'état de gramophone, et cela reste vrai que l'on soit d'accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment.

Je connais par coeur les divers arguments contre la liberté de pensée et d'expression -ceux selon lesquels elle ne peut exister, et ceux selon lesquels elle ne doit pas exister. Je me contenterai de dire que je ne les trouve pas convaincants, et que c'est une conception tout opposée qui a inspiré notre civilisation pendant une période de quatre siècles. Depuis une bonne dizaine d'années, je suis convaincu que le régime instauré en Russie est une chose essentiellement funeste, et je revendique le droit de le dire alors même que nous sommes alliés à l'U.R.S.S. dans une guerre que je souhaite victorieuse. S'il me fallait me justifier à l'aide d'une citation, je choisirais ce vers de Milton: « By the known rules of ancient liberty[2] ».

Le mot « antique » met en évidence le fait que la liberté de pensée est une tradition profondément enracinée, sans doute indissociable de ce qui fait la spécificité de la civilisation occidentale. Nombre de nos intellectuels sont en train de renier cette tradition. Ils ont adopté la théorie selon laquelle ce n'est pas d'après ses mérites propres mais en fonction de l'opportunité politique qu'un livre doit être publié ou non, loué ou blâmé. Et d'autres, qui en réalité ne partagent pas cette manière de voir, l'acceptent par simple lâcheté. C'est ainsi, par exemple, qu'on n'a guère entendu les pacifistes anglais, pourtant nombreux et bruyants, s'en prendre au culte actuellement voué au militarisme russe. Selon eux, toute violence est condamnable et, à chaque étape de la guerre, ils nous ont pressés de baisser les bras ou du moins de conclure une paix de compromis. Mais combien s'en est-il trouvé pour émettre l'idée que la guerre est tout aussi condamnable quand c'est l'Armée rouge qui la fait ? Apparemment les Russes sont en droit de se défendre, mais nous commettons un péché mortel quand nous en faisons autant.
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Une telle contradiction ne peut s'expliquer que par la crainte de couper les ponts avec la grande masse de l'intelligentsia anglaise, dont le patriotisme a pour objet l'U.R.S.S. plutôt que l'Angleterre. Je sais que les intellectuels anglais ont toutes sortes de motifs à leur lâcheté et à leur malhonnêteté, et je n'ignore aucun des arguments à l'aide desquels ils se justifient. Mais qu'ils nous épargnent du moins leurs ineptes couplets sur la défense de la liberté contre le fascisme.

Parler de liberté n'a de sens qu'à condition que ce soit la liberté de dire aux gens ce qu'ils n'ont pas envie d'entendre. Les gens ordinaires partagent encore vaguement cette idée, et agissent en conséquence. Dans notre pays -il n'en va pas de même partout: ce n'était pas le cas dans la France républicaine, et ce n'est pas le cas aujourd'hui aux Etats-Unis -, ce sont les libéraux qui ont peur de la liberté et les intellectuels qui sont prêts à toutes les vilenies contre la pensée. C'est pour attirer l'attention sur ce fait que j'ai écrit cette préface.

==Notes==

Texte issu du site de Marc Grunert

Le texte de cette préface, rédigé pour la première édition d'Animal Farm (1945), ne fut pas publié à l'époque et ne figure pas dans l'édition anglaise des Essais. Il a été inclus dans l'édition illustrée parue en 1995, à l'occasion du 50. anniversaire de l'ouvrage. (N.d.T.)
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Jean-Yves Naudet:Société et subsidiarité

2023-11-29T17:42:41Z

Lexington : Page créée avec « {{Infobox Auteur|nom=Jean-Yves Naudet |image= 100px |dates = 1948 |tendance = |citations = |liens = Wikibéral }} {{titre|Société et subsidiarité|Jean-Yves Naudet|Conférence de Jean Yves Naudet, professeur d'Economie à l'Université Paul Cézanne, Aix-Marseille III, à l'occasion de la XXIII° Université d'Eté de la Nouvelle Economie, qui se tenait à Aix en Provence du 2 au 4 septembre 2000.}} <div... »

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{{titre|Société et subsidiarité|[[Jean-Yves Naudet]]|Conférence de Jean Yves Naudet, professeur d'Economie à l'Université Paul Cézanne, Aix-Marseille III, à l'occasion de la XXIII° Université d'Eté de la Nouvelle Economie, qui se tenait à Aix en Provence du 2 au 4 septembre 2000.}}
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La définition du principe de subsidiarité est difficile, car elle comporte de nombreux risques d’ambiguïté. En effet, en apparence, il s’agit d’un mot savant, du vocabulaire religieux, récent, limité, voire même non libéral. Or, la réalité est différente de ce tableau.

On dit qu’il s’agit d’un mot savant, mais il recouvre une idée simple et essentielle et nous sommes souvent partisans de la subsidiarité sans le savoir, comme Monsieur Jourdain faisait de la prose lui aussi sans le savoir. C’est le mode naturel d’organisation des sociétés. On dit qu’il s’agit d’un mot du vocabulaire religieux, longtemps réservé au catholicisme social et à la doctrine sociale de l’Église, précisée par un pape, Pie XI, approfondie par ses successeurs, alors qu’il s’agit, avant tout, d’un terme qui s’applique à la société politique et à la société civile, qui figure même dans des traités internationaux, ou dans des constitutions fédérales, qui est utilisé par des juristes et des économistes et donc largement déconnecté de son contexte religieux, largement laïcisé. L’Église catholique a inventé le mot, pas nécessairement la chose et elle n’en a pas le monopole.

On dit que c’est un mot récent, puisqu’il est inventé par le pape Pie XI en 1931, voire auparavant par Mgr Ketteler à la fin du 19e siècle, un peu avant Rerum novarum. Or, l’idée est ancienne, elle vient de la philosophie réaliste européenne et sa généalogie passe par Aristote, Saint Thomas, Locke ou Tocqueville et donc il s’agit d’un concept ancien de la philosophie politique ou économique.

On dit que c’est un mot limité, limité à l’organisation administrative d’une société. (Certains ne l’appliquent même qu’au droit administratif), limité à la répartition du pouvoir entre l’État et les autres collectivités publiques, alors qu’il touche toute l’organisation de la société et d’abord la répartition des sphères d’influence entre la société politique et la société civile.

Enfin, on dit que c’est un mot souvent avancé par des non-libéraux, par exemple par des corporatistes à la fin du 19e, au début du 20e siècle, voire des étatistes pour défendre ou augmenter la place de l’État, alors qu’il s’agit d’un concept fondamental de la philosophie libérale, destiné à marquer les droits de l’individu, l’aptitude de chacun à gouverner sa propre vie, la souveraineté de la personne, et donc à réduire la prétention de l’État à occuper le plus d’espace possible.

Est-ce que l’étymologie peut alors nous éclairer ? Le mot « subsidiarité » vient du latin subsidium qui signifie « secours » et qui est entendu en son sens militaire. C’est une ligne de réserve ou une troupe de réserve dans l’ordre de bataille, d’où l’idée de soutien, de renfort, de secours, d’aide, d’appui, voire même à l’extrême d’assistance, avec toutes les ambiguïtés du mot. C’est là qu’il faut être clair. Ce sont des troupes dont on ne se sert pas normalement. Ce ne sont pas ces troupes qui livrent en temps normal la bataille. Elles constituent un appoint en cas de besoin, en cas de défaillance exceptionnelle et pour la durée de la défaillance, donc une intervention provisoire. Ces troupes viennent à l’appui du principal, donc elles ne sont pas le principal, comme peut l’être une raison subsidiaire dans une argumentation ou une question subsidiaire dans un concours. Donc secourir n’est pas remplacer, et ce n’est pas secourir que de proposer une aide superflue et, habituellement, en temps normal, on n’a pas besoin de secours et cela concerne toutes les communautés et les organisations et pas seulement l’État qui n’est pas le seul à pouvoir apporter son concours.

L’histoire nous aide-t-elle alors à lever les ambiguïtés ? Et bien, en apparence, le mot a une généalogie courte, en réalité, son histoire est beaucoup plus longue.

En apparence, le mot a une généalogie courte : celle du catholicisme social. On se situe dans la deuxième moitié du 19e siècle et ces idées sont favorisées par un retour en force du thomisme dans les idées religieuses de l’époque. Il semble que ce soit Mgr Ketteler, évêque allemand qui ait fait apparaître dans les premiers l’idée, par exemple, à partir de la formule suivante : « tant que la famille, la commune, peuvent se suffire pour atteindre leur but naturel, on doit leur laisser la libre autonomie. Le peuple règle lui-même ses propres affaires ».

Mais Mgr Ketteler n’était pas le seul, et l’idée était dans l’air du temps religieux de la deuxième moitié du 19e siècle. On peut en voir une bonne illustration à partir d’un exemple concret qui est celui de l’éducation, tel qu’il est présenté par un des évêques important de l’époque, Mgr Freppel, lors d’un débat à la chambre des députés en 1887. Il dit ceci, et en tire des conséquences générales : « l’enseignement primaire est avant tout un service familial et ce n’est que subsidiairement et à défaut de la famille qu’il peut devenir un service communal, certains disent un service d’État, et il serait facile de contester qu’il puisse jamais être un service d’État, car la fonction éducatrice n’entre nullement dans l’idée de l’État qui est pouvoir de gouvernement et non pas un pouvoir d'enseignement. Dire que c'est un service d’État, c’est franchir un abîme que l’absolutisme seul peut franchir ». Il s’agit donc, poursuit Mgr Freppel, avant tout d’un service familial, car de droit naturel, les enfants appartiennent à leurs parents et ils doivent s’en occuper au même titre que de les nourrir.

Mais, il y a là, dit Mgr Freppel, une vraie doctrine sociale : ne pas inverser l’ordre des facteurs. Ce n’est pas l’État qui fonde et entretient les écoles, le principe essentiel est le suivant -je cite- : « … l’État ne doit faire que ce que les particuliers et les associations secondaires ne peuvent pas faire. Si vous sortez de ce principe, ajoute l’Évêque, vous êtes en plein dans le socialisme d’État. Alors, le gouvernement s’obstine à faire quantité de choses qu’il devrait abandonner à l’initiative privée ».

Au-delà ce cette origine, l’idée est reprise par Léon XIII, dans Rerum novarum, en 1891. Le principe, bien que non explicitement nommé constitue toute l’ossature de son texte, pour respecter la dignité humaine, et non pour égaliser les résultats, et la dignité implique la liberté et nécessite donc de limiter au maximum les interventions étatiques.

Mais c’est bien entendu Pie XI qui va approfondir la définition en 1931 dans Quadragesimo anno ; je cite : « … il ne reste pas moins indiscutable qu’on se saurait ni changer, ni ébranler, ce principe si grave de philosophie sociale ; de même qu’on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s’acquitter de leur seule initiative et par leurs propres moyens, ainsi, ce serait de commettre une injustice, en même temps que troubler d’une manière très dommageable l’ordre social que de retirer aux groupements d’ordre inférieur pour les confier à une collectivité plus vaste et d’un rang plus élevé les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes ».

Donc, ce n’est pas seulement un problème d’efficacité, mais un principe fondamental, intangible, lié à la justice et à l’ordre social, c’est l’une des conditions de la dignité des personnes. Je cite encore : « … l’objet naturel de toute intervention en matière sociale est d’aider les membres du corps social, non pas de les détruire, ni de les absorber ». Cela vaut pour toute autorité et pas seulement pour l’État.

Tous les papes ont repris la même idée tout au long du 20e siècle et je ne citerai que Jean-Paul II qui y fait allusion dans Centesimus annus, dans le paragraphe 48 consacré au rôle de l’État et à la critique de l’État providence : « … dans ce cadre - dit Jean-Paul II - il convient de respecter le principe de subsidiarité, une société d’ordre supérieur ne doit pas intervenir dans la vie interne d’une société d’ordre inférieur en lui enlevant ses compétences, mais elle doit plutôt la soutenir en cas de nécessité ». Il en donne une illustration immédiate et critique par sa critique radicale de l’état de l’assistance et de sa bureaucratie ruineuse. La subsidiarité, c’est le contraire de l’Etat-providence.

Mais cette généalogie courte, en apparence, cache en réalité une histoire beaucoup plus longue. Chantal Millon Delsol a bien montré qu’elle s’inscrit dans toute l’histoire de la philosophie européenne. Elle en fait remonter l’idée à Aristote, plus près de nous à Saint Thomas, donc au courant de la philosophie réaliste. On se situe dans le cadre du réel et non pas du constructivisme. On n’est pas dans le cadre de l’utopie, ni de la perfection, mais dans celui de la prudence. Ce n’est pas un idéal abstrait, il s’agit simplement de gouverner des hommes dignes, mais imparfaits. On est donc dans le domaine essentiel de l’équilibre entre ordre et liberté.

Déjà chez Aristote l’idée d’un rôle de suppléance du pouvoir où chacun mène son destin comme il l’entend, la politique étant alors l’art de gouverner des hommes libres. Le moyen-âge accentuera cette idée de personne, de sa dignité, et du rôle des groupes autonomes. Plus tard, c’est Locke qui montrera que la forme de pouvoir importe moins que la limitation de son rôle. La société est souveraine, pas seulement pour choisir ses dirigeants, mais pour œuvrer à ses propres finalités. On passe alors à la liberté d’autonomie, la cité s’efface et le rôle de l’État n’est pas de se substituer à la société et aux individus, mais de garantir leur autonomie.

On le voit, la généalogie de ce concept est non seulement ancienne, mais également libérale, car c’est aussi Tocqueville : chacun peut gérer son propre destin, et les groupes sociaux savent gérer leurs affaires, d’où la vitalité de la société civile. La subsidiarité, cela consiste alors à laisser faire la personne et les communautés, considérant que chacun est apte à gouverner sa propre vie en raison de la souveraineté de la personne. On est alors passé à la lecture libérale de la subsidiarité, encore faut-il en écarter de fausses lectures.

Nous verrons d’abord, dans un premier point, quelles sont ces fausses lectures de la subsidiarité, avant de nous tourner ensuite dans un deuxième point, vers la lecture libérale de la subsidiarité.

'''I - Les fausses lectures de la subsidiarité'''

Les fausses lectures : si la subsidiarité est souvent mal comprise, voire mal aimée, c’est que l’on cache sous ce nom de faux concepts en faisant de fausses lectures de la subsidiarité. De manière non exhaustive, on peut ainsi écarter six erreurs fréquentes dans ce domaine, six fausses lectures qui nous conduiraient à des impasses.

Première fausse lecture : la subsidiarité, comme justification, en toute bonne conscience, de l’intervention de l’État.

Puisque l’on doit laisser libre désormais personnes et communautés, sauf si elles en sont incapables, il y aurait une obligation d'intervention de le la part de l’État. Chaque fois qu’existe une difficulté, l’État est là pour réguler, remplacer, faire à notre place. Ce ne sont plus les circonstances exceptionnelles ou les cas urgents, comme dit Bastiat, mais le secours de l’État bienveillant pour tous, mais l’État au centre, à l’affût de toutes nos faiblesses et sous un emballage libéral, on vend du socialisme d’État. Nous sommes tous faillibles, donc l’État va nous remplacer. Toutes les faiblesses humaines justifieraient l’intervention de l’État infaillible. ça, c’est de l’anti-subsidiarité, c’est la grande fiction qui nous protège en tout temps et en tout lieu. La subsidiarité ne met pas au centre l’État, elle doit mettre au centre la personne.

Deuxième fausse lecture : la subsidiarité à l’européenne ou encore la lecture de Jacques Delors.

Le traité sur l’Union européenne, dit traité de Maastricht, en effet parle de la subsidiarité. Jacques Delors a une conception tout à fait typique de l’organisation de l’Union européenne qui est celle d’une subsidiarité à l’envers. C’est une conception politique. Il dit lui-même : décider les problèmes qui concernent les citoyens le plus près d’eux et chaque fois que l’action communautaire apparaît indispensable elle doit le faire. Autrement dit, on ne s’intéresse pas au problème des hommes, mais des citoyens, on est dans un contexte exclusivement politique et on cherche à justifier l’intervention de la communauté européenne.

C’est une conception tout à fait particulière ; Jacques Delors, je cite encore, distingue bien les compétences de la communauté et les compétences concurrentes entre la communauté et les états membres, autrement dit ce qui est à moi, communauté, reste à moi, tout ce qui est à toi, état membre, peut être alors en discussion.

Cette conception particulière se retrouve dans le traité dit de Maastricht sur l’Union européenne, dans son article 3 b. Je cite : « … la communauté agit dans les limites des compétences qui lui sont conférées. Dans les domaines qui ne relèvent de sa compétence exclusive, la communauté n’intervient, conformément au principe de subsidiarité, qui si, et dans la mesure où, les objectifs de l’action envisagée ne peuvent pas être réalisés de manière suffisante par les États membres ». Autrement dit, le principe est le même : la communauté a un domaine de départ intangible, le reste est négociable en fonction des circonstances, et surtout ne concerne que le débat entre les états et l’Union européenne ; c’est une conception descendante et non remontante de la subsidiarité.

On ne part pas de la personne, mais de l’Union européenne. C’est du Jacobinisme européen, c’est la subsidiarité à l’envers et limitée à un jeu à deux acteurs : les organisations européennes et les États. Le reste n’existe pas.

On peut mieux le comprendre à partir d’un exemple savoureux, cité par Jacques Delors lui-même, une histoire de pattes de volailles. Un état membre voulait que l’on fixe dans l’une des directives européennes à quelle hauteur on devait couper les pattes de volailles, et la Commission européenne a refusé au nom du principe de subsidiarité, en répondant, ça n’est pas à l’Union européenne, c’est aux États à décider à quelle hauteur on coupe les pattes de volailles. Et bien voilà la subsidiarité selon Monsieur Delors ! La vraie subsidiarité, c’est de dire que c’est à chaque éleveur de volailles de décider et non pas à Bruxelles ou aux États.

Troisième fausse piste : la décentralisation.

Cette décentralisation est en soi une excellente chose, mais la subsidiarité ne se limite pas, comme on le dit souvent, à la décentralisation et elle repose encore sur une conception inverse : les États ont des activités légitimes. Pour des raisons de souplesse, d’efficacité, on va les concéder, et transférer des compétences à la région, au département, à la commune. On part de l’État qui, dans un geste bienveillant, transfère les pouvoirs au niveau local. Or, la vraie subsidiarité dira, au contraire, que c’est légitimement que le niveau local doit être investi de ces pouvoirs et subsidiairement le niveau supérieur.

Quatrième contresens : la subsidiarité qui concerne la seule organisation des pouvoirs publics.

Comme le dit Monsieur Delors, il s’agit de décider au plus près des citoyens, donc par exemple dans la commune si elle peut mieux le faire que la région. Et si on se demandait si le citoyen, l’entreprise, l’association, pouvaient le faire mieux que la commune ou la région ? Il y a là une idée perverse de la subsidiarité qui la limite aux seuls pouvoirs publics alors que c’est d’abord un problème de répartition entre la société civile et la société politique et donc la question n’est pas ou la commune, ou la région, ou l’État, mais la personne, ou l’association, ou l’entreprise, ou le club-services, ou l’Église, ou la fondation. Certes, mieux vaut la commune que l’État, mais mieux vaut les familles que les communes.

Cinquième contresens : les poupées russes ou la hiérarchie des communautés.

On donne souvent, d’où en particulier l’attirance à la fin du 19e siècle de nombreux monarchistes en France, l’idée d’une société organisée en communautés bien définies, hiérarchiquement liées les unes aux autres. Voilà une société close, une vision par échelons hiérarchisés, du moins important, la personne, la famille, au plus essentiel, l’État. Or, la subsidiarité, comme l’a souligné souvent Monsieur Audouin, c’est d’abord le jeu des complémentarités horizontales, ça n’est pas la société figée, c’est la mobilité, c’est la flexibilité et évidemment l’essentiel, c’est la personne et non pas l’État.

Et voilà enfin la sixième erreur qui est le corporatisme.

Le concept de subsidiarité a été récupéré en France à la fin du 19e siècle par La Tour du Pin, Albert de Mun, par des visions corporatistes de la société, c’est une vision antilibérale de la subsidiarité, la société économique est organisée en corps intermédiaires un peu comme les corporations de l’ancien régime, définitivement supprimées en 1791 ; clos, obligatoire pour tous, organisés par l’État. On est alors dans un risque de glissement totalitaire, antilibéral, dont on trouvera des applications dans l’entre-deux guerres avec Salazar ou Mussolini. C’est la suppression des libertés économiques et de la concurrence, l’idée que la liberté individuelle n’est qu’un leurre, car l’homme n’agit qu’à travers des groupes qui, eux-mêmes, seraient sous la surveillance de l’État.

C’est l’anti-contrat où chacun vit dans des organismes de droit public que sont les corporations. C’est la tentation de l’École de Liège, combattue par l’École d’Angers qui en tient, au contraire, pour des organisations uniquement volontaires et indépendantes de l’État. Léon XIII sur ce point donnera raison à l’École d’Angers, libérale, en démontrant que les associations et corporations se créent librement et n’ont aucun caractère obligatoire.

Mais la tentation est grande encore aujourd’hui (voir les syndicats, et le corporatisme) en particulier en France, est encore très actif et empêche la mise en place d’une véritable subsidiarité.

Alors quelle peut être la lecture libérale de la subsidiarité ? Quels sont, c’est le deuxième point, les éléments essentiels d’une lecture libérale de la subsidiarité ?

'''II - Pour une lecture libérale de la subsidiarité'''

Retenons sept idées, dont certaines seront vues rapidement parce qu’elles ne sont que l’envers des arguments précédemment évoqués.

Première idée : la subsidiarité, c’est la société civile en action.

La subsidiarité, c’est laisser la société civile fondamentalement libre dans son ordre communautaire, comme dans son ordre marchand. C’est la personnalité de la société au sens de Jean-Paul II. Ce n’est pas la société des castes, des corporatismes, mais la vivacité de la société civile à la Tocqueville. Cela signifie, du côté de l’État, de laisser toute son autonomie à la société civile et, du côté de la société civile, la volonté d’agir, de se prendre en charge, d’être entreprenant, actif, cela nécessite des institutions qui poussent en ce sens et non à la passivité comme l’Etat-providence par exemple. Si l’ingérence détruit la dignité de la personne, comme dans le cas de l’assistance, au lieu de la rétablir, il vaut mieux alors s’abstenir. Enfin, la subsidiarité doit s’appliquer à l’intérieur de chaque institution ou communauté, par exemple dans l’entreprise où elle est un mode élémentaire de bonne gestion.

Deuxième élément de cette lecture libérale : les droits des individus et des familles.

Avant même la société civile, la subsidiarité, c’est la personnalité de l’individu et celle des familles, communauté naturelle de base de toute société. C’est la tradition de LE PLAY, interrompue par les corporatistes, la famille est le seul corps naturel et personnes et familles ont des droits antérieurs et supérieurs à ceux de l’État, qu’aucun État ne peut remettre en cause. C’est encore plus nécessaire à l’heure de la mondialisation d’affirmer les droit des individus et des familles.

Troisième élément de cette lecture : l’ampleur n’est pas la valeur et le sommet n’est pas le couronnement.

Une lecture un peu hiérarchique de la subsidiarité présente des cercles successifs d’importance de plus en plus grande jusqu’au sommet et au couronnement qui est l’État. Or, la subsidiarité, c’est l’inverse, et l’ampleur d’une communauté ne dit rien sur sa valeur. S’il y avait un couronnement, cela serait la personne et la famille. Il faut oublier les conceptions descendantes de la subsidiarité où tout part de l’État et revenir aux conceptions remontantes ou tout part de la personne et de sa dignité.

Quatrième élément de cette lecture : des collectivités publiques locales.

Pour autant, si la subsidiarité concerne d’abord personnes, familles, société civile, elle s’applique aussi aux collectivités publiques et passe par une décentralisation bien comprise. Mieux vaut certes la famille que la commune, mais mieux vaut la commune que la région ou l’État. Mais il y a des lectures libérales du fonctionnement des collectivités locales, comme il peut aussi exister un socialisme municipal. Il faut donc avoir à l’esprit que même la commune a un rôle subsidiaire par rapport à l’entreprise, à la famille ou aux associations.

Cinquième élément de cette lecture libérale : La fin de l’État jacobin

C’est un point dont nous aurons l’occasion de reparler souvent cette semaine. La subsidiarité, c’est le contraire du jacobinisme, de l’État centralisateur, éducateur, banquier, assureur, protecteur, entrepreneur de spectacles, que nous connaissons. De nouvelles formules doivent être envisagées avec des abandons de souveraineté, des formules fédérales et souples.

Sixième élément de cette lecture : la véritable répartition se fait entre société politique et société civile.

Elle n’est pas entre l’État et la commune et la région, mais entre organisme public et société civile, c’est-à-dire personnes, familles et autres communautés volontaires. Laisser vivre et respirer les personnes et la société civile, mais si la société civile ne veut pas se prendre en charge elle-même, on reviendra au tout politique et au tout État.

Septième et dernier élément de cette lecture libérale : on parle de secours en cas de défaillance, mais secours de qui et défaillance de qui ?

Qui défaille ? Il y a un gros travail de notre part pour montrer que les défaillances des familles, des entreprises, des associations, qui justifieraient selon la subsidiarité des interventions des pouvoirs publics sont en fait dues déjà à une omniprésence de l’État et à des causes simples comme des droits de propriété insuffisamment reconnus, voyez l’environnement. Quelqu’un n’est pas défaillant s’il a les pieds et les mains liés et donc il faut réduire les défaillances, donc les secours, en libérant la société civile.

Ensuite, après qui défaille, qui porte secours ? Qui porte secours s’il y a une véritable défaillance ? Pourquoi dire défaillance, par exemple des familles dans l’éducation, donc une solution publique. Il y a bien d’autres solutions au sein de la société civile, des clubs, des fondations, des associations, des organisations privées d’entraide, des coopérations de toutes sortes. C’est vrai pour l’éducation, pour la subsidiarité, pour la solidarité, pour la protection sociale, etc. Et donc, la subsidiarité ne signifie pas l’existence d’une défaillance, donc l’intervention de l’État ou de la commune, mais premièrement de se demander pourquoi il y a défaillance et de qui et, s'il y a vraiment défaillance, alors il existe des solutions privées qui préservent la dignité et la liberté.

'''Conclusion'''

Un mot rapide de conclusion. La véritable lecture de la subsidiarité, c’est donc pour reprendre les expressions de Jean-Paul II, la personnalité de l’individu et la personnalité de la société qui avaient été éliminées par le socialisme réel, mais aussi par l’État providence ou par les économies mixtes. C’est avant tout l’idée que chacun est apte à gouverner sa propre vie, seul et en tissant des liens naturels et volontaires avec les autres au sein de communautés librement constituées. Cette subsidiarité nécessite donc le respect des droits fondamentaux de la personne à commencer par celui du droit de propriété et donc un état de droit.

C’est ce qui permettra de réaliser un autre concept important de la philosophie politique réaliste, celui du bien commun que l’on peut évoquer en conclusion. Pourquoi ? Parce que le bien commun est comme la subsidiarité un concept mal connu et déformé. On en fait un résultat, un objectif à atteindre, une sorte d’intérêt collectif ou général. Or, la définition est très différente, le bien commun, c’est l’ensemble des conditions qui favorisent le plein épanouissement des personnes. Le but du bien commun, c’est l’épanouissement libre de chacun de nous.

Cela implique des conditions, dont l’état de droit, cela passe par l’existence d’une société civile active, composée de personnes libres, capables d’agir en hommes responsables. Cela passe donc par la discrétion la plus grande possible des pouvoirs publics et la libre initiative des personnes au sien de la société civile, c’est-à-dire par la subsidiarité.

La subsidiarité, c’est donc la façon de promouvoir le bien commun, c’est-à-dire la primauté des personnes qui trouvent leur dignité dans la liberté de leurs choix responsables et peuvent ainsi s’épanouir librement au contact des autres.

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Jean-Yves Naudet

2023-11-29T17:40:11Z

Lexington :

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Gérard Bramoullé:Hommage aux immigrés clandestins

2023-11-28T11:18:24Z

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L’immigré clandestin pèse moins que l’immigré régulier sur les comptes de la Sécurité Sociale, et il n’alimente pas les arguments de ceux qui fondent leur xénophobie sur le prélèvement qu’opèrent les étrangers sur les moyens et les services du « Club » France, tout simplement parce qu’il ne dispose pas des papiers nécessaires pour accéder à la plupart des faveurs de l’État-Providence.

Face aux problèmes de société que soulève l’immigration et malgré leurs divergences idéologiques, les hommes de l’État - ceux qui sont en place, comme ceux qui voudraient l’être - sont au moins unanimes sur un point : il faut lutter contre l’immigration clandestine. Cette lutte constitue la priorité affichée de toutes les politiques d’immigration qui nous sont proposées, de quelque parti qu’elles émanent. Une unanimité trop criante pour être honnête... En fait, bouc émissaire facile d’un problème difficile, l’immigré clandestin présente des avantages que n’a pas l’immigré régulier.

En premier lieu, pour son travail au noir, l’immigré clandestin abaisse les coûts monétaires et non monétaires de la main d’oeuvre. II renforce la compétitivité de l’appareil de production et freine le processus de délocalisation des entreprises qui trouvent sur place ce qu’elles sont incitées à chercher à l’extérieur. Il facilite les adaptations de l’emploi aux variations conjoncturelles et augmente la souplesse du processus productif. Le clandestin, qu’il soit étranger ou national, ne fait qu’anticiper les allègements légaux de charges sociales qui tendent à se généraliser. Animant le réseau de « l’économie informelle », il participe à ce qui est à la fois une régulation non négligeable des fluctuations économiques, et une bouée de sauvetage pour nombre d’institutions en situation désespérée.

L’immigré clandestin qui ne participe pas au financement du système de protectorat social, ne participe pas non plus à son exploitation au détriment des cotisants, du fait même de sa clandestinité. Ceci compense cela, tout simplement parce qu’il ne dispose pas des papiers nécessaires pour accéder à la plupart des faveurs de l’Etat-Providence, dont on connaît les exigences en matière de paperasserie. L’immigré clandestin pèse ainsi moins que l’immigré régulier sur les comptes de la Sécurité Sociale, et il n’alimente pas les arguments de ceux qui fondent leur xénophobie sur le prélèvement qu’opèrent les étrangers sur les moyens et les services du « Club » France.

Enfin, ceux qui craignent de voir un jour le droit de vote accordé aux étrangers résidant régulièrement sur le territoire national peuvent être rassurés avec l’immigré clandestin qui, par définition et à cause de son irrégularité, ne pourra participer à ces réjouissances électorales. La politique, qui n’est souvent qu’un moyen de faire prévaloir la subjectivité de sa foi en la parant de l’autorité de la loi, est une voie dont l’accès lui est fermé. Ce n’est pas l’immigré clandestin qui pourra utiliser le monopole public du pouvoir de coercition pour nous imposer des règles de vie contraires à nos habitudes.

Mais justement, l’immigré clandestin ne viole-t-il pas ces règles de vie en société ? Pas nécessairement, car s’il est vrai qu’il ne respecte pas les règles définies par l’État, il est faux de croire que ces règles étatiques recouvrent toutes les règles de la vie en société. La législation n’est pas le Droit, comme la légalité n’est pas la légitimité, et comme aucune loi ne fixe les principes de la politesse. Dès lors que l’immigré clandestin respecte les règles naturelles de la vie en société, telle que par exemple le respect de la parole donnée, et même s’il est hors-la-loi, il mérite moins l’expulsion que ceux qui font l’inverse. Enfin, dans un monde où la puissance tutélaire de l’État se fait de plus en plus étouffante, ce clandestin inconnu nous montre le chemin de l’indépendance et réveille notre sens anesthésié dé la liberté individuelle. A ce titre, il valait bien cet hommage qui n’a du paradoxe que la forme.

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[[wl:Gérard Bramoullé]]

Friedrich A. Hayek:Des postulats largement diffusés : un pélerin prosélyte

2023-11-28T08:54:13Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=Friedrich A. Hayek
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|dates = 1899-1992
|tendance = [[:wl:Libéraux classiques|libéral classique]]
|citations = « La liberté, laissée à chacun d'utiliser les informations dont il dispose ou son environnement pour poursuivre ses propres desseins, est le seul système qui permette d'assurer la mobilisation la plus optimale possible de l'ensemble des connaissances dispersées dans le corps social. »<br> « Laisser la loi aux mains de gouvernants élus, c'est confier le pot de crème à la garde du chat. »
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{{titre2|Hayek : Des postulats largement diffusés : un pélerin prosélyte|Analyse de Charles-André Udry|}}
<div class="text">
Margaret Thatcher confie dans Les chemins du pouvoir: "Ce ne fut qu'au milieu des années 70, quand les oeuvres de Hayek figurèrent en haut de la liste des lectures que me donna Keith Joseph [conseiller économique de M. Thatcher], que je saisis réellement les idées qu'il avançait. C'est alors seulement que je considérai ses arguments du point de vue du type d'Etat cher aux conservateurs - un gouvernement limité, sous le règne de la loi - plutôt que du point de vue du type d'Etat à éviter - un Etat socialiste où les bureaucrates gouvernent sans frein. A ce stade, c'étaient les critiques, selon moi irréfutables, du socialisme contenues dans La Route de la servitude qui avaient un impact."1

La double filiation s'affirme. Tout d'abord, la "contre-révolution économique" - pour reprendre les termes de Richard Cockett, historien du libéralisme contemporain - pensée par F. von Hayek et ses amis irrigue les esprits d'une élite qui arpente encore, au début des années 70, les routes vers le pouvoir. Ces cercles conservateurs oeuvrent à fonder la restauration néo-conservatrice des années 80 (voir l'article de Perry Anderson, "La construction d'une voie unique", pp. 20-30). Ensuite, le réseau mis en place par von Hayek et ses collègues - la Mont-Pèlerin Society (MPS), créée en 1947 - révèle son influence. Sir Keith Joseph n'a-t-il pas participé aux réunions de la MPS? Or, après la défaite des conservateurs anglais, en 1964, Keith Joseph joue un rôle de premier plan dans le redéfinition du profil idéologique des Torries.

== Subjuguer un cercle restreint ==

Retour en arrière. Dès 1945, dans divers milieux académiques et cercles du "monde des affaires" éclosent, en parallèle, des projets visant à réunir les défenseurs qualifiés du libéralisme afin d'organiser une riposte d'ensemble aux tenants de l'interventionnisme d'Etat et du socialisme. Citons trois centres où s'organise cette nouvelle résistance de l'après-guerre: l'Institut universitaire de hautes études internationales (IUHEI) à Genève, la London School of Economics (LSE) et l'Université de Chicago. Dans ces trois hauts lieux se retrouvent des économistes formés par "l'école autrichienne" des années 20 et 30, dont Ludwig von Mises a été l'un des maîtres (voir encadré "La Société du Mont-Pèlerin", p. 22).

Dès 1945, Wilhelm Röpke, enseignant à l'IUHEI, cherche à lancer une publication trimestrielle devant liguer de véritables libéraux. Le Dr Albert Hunold de Zurich soutient matériellement ce projet. En novembre 1945, il invite von Hayek à donner une conférence à l'Université de Zurich. Hunold met en contact von Hayek avec des banquiers et des industriels helvétiques. Von Hayek leur explique qu'ils contribueraient à lutter contre le danger socialiste et étatiste en finançant une réunion internationale... dans un hôtel suisse. Dans son Dialogue autobiographique, Von Hayek raconte que le "Dr Hunold... obtient l'accord des donateurs et de Röpke pour utiliser l'argent déjà collecté en Suisse afin de financer la conférence que j'avais proposée. Lorsque je réussis à obtenir des fonds additionnels... il fut possible d'organiser une telle conférence au printemps 1947. Je pus en déterminer aussi bien le programme que la participation, alors que le travail d'organisation était accompli par le Dr Hunold."2
Sir Alfred Suenson-Taylor, assureur dynamique dont la société a une filiale à Genève, est en contact avec A. Hunold. Il appuie de ses deniers cette entreprise dont il partage les idéaux. La fondation américaine William Volker Charities Trust verse aussi son obole. Des mécanismes qui ne relèvent pas strictement du marché libre financent donc le séjour de l'escouade libérale à l'Hôtel du Parc au Mont- Pèlerin - au-dessus de Vevey (Vaud) - et les premiers pas de l'internationale ultra-libérale, la Mont- Pèlerin Society.

William E. Rappard préside la première séance de la Conférence, le 1er avril 1947. Dans son discours d'ouverture, il fixe le dénominateur commun: "La plupart des politiques à travers le monde sont en fait non-libérales (illiberal) et c'est parce que l'on croit qu'elles devraient être libérales que nous nous rassemblons ici aujourd'hui."3

L'objectif de von Hayek est explicité dans une circulaire de la Société, publiée après la réunion d'avril 1947: "Ce qui pour les observateurs contemporains apparaît comme une bataille d'intérêts contradictoires tranchée par le vote des masses a généralement été décidé longtemps avant par une bataille d'idées dans un cercle restreint."4 On peut diverger sur cette analyse historique. Toutefois, le projet de la MPS, conçu par von Hayek, repose sur cette vision d'une longue bataille d'idées en direction des élites.
Von Hayek préside les destinées de la Société du Mont-Pèlerin durant douze ans et organisera des réunions régulières; Milton Friedmann en sera aussi le président. En 1980, la MPS réunira quelque 800 économistes et invités dans le cadre du Hoover Institute à l'Université de Stanford, aux Etats-Unis. Le tournant "néo-libéral" est alors bien engagé.

== Hayek postule, puis en déduit... ==

La première séance de la Conférence d'avril 1947 porte sur le thème "Free" Enterprise and Competitive Order (Entreprise "libre" et ordre concurrentiel). Le papier préparé par von Hayek indique une de ses préoccupations majeures. Il offre une véritable échappée sur ce qui sera au centre des politiques néo- libérales dès la fin des années 70: "S'il y a un seul espoir de revenir à une économie libre, la question de comment la force des syndicats peut être délimitée de façon appropriée aussi bien dans la loi que dans les faits est un des thèmes les plus importants de tous ceux auxquels nous devons dédier notre attention."5

Cette réflexion de von Hayek ne renvoie pas seulement à son irréductible hostilité aux syndicats. Selon lui, les syndicats faussent le fonctionnement du marché libre et, de la sorte, deviennent les responsables du chômage.

Sa réflexion fait référence à une position plus fondamentale qui constitue la clé de voûte de la pensée néo-libérale. Ainsi, dans La route de la servitude, von Hayek explique: "C'est la soumission de l'homme aux forces impersonnelles du marché qui, dans le passé, a rendu possible le développement d'une civilisation qui sans cela n'aurait pu se développer; c'est par cette soumission que nous participons quotidiennement à construire quelque chose de plus grand que ce que nous tous pouvons comprendre pleinement."6 Cet énoncé contient trois postulats du libéralisme hayékien.

1°ree;: Tout progrès futur exige que les personnes se soumettent "aux forces impersonnelles du marché", dont le système des prix est le concentré, le précipité le plus parfait. Ce système des prix doit servir de référence absolue à l'activité sociale, économique et politique.
Si un prix, par exemple le salaire, est "stabilisé" par un accord syndical, la catastrophe guette. "Jamais une classe ne fut exploitée d'une façon plus cruelle que ne le sont les couches les plus faibles de la classe ouvrière par leurs frères privilégiés, exploitation rendue possible par la "réglementation" de la concurrence. Peu de slogans ont fait tant de mal que celui de la "stabilisation" des prix et des salaires: en assurant les revenus des uns, on rend la situation des autres de plus en plus précaire", peut-on lire dans La route de la servitude7. Voilà, selon von Hayek, le résultat de la non-soumission aux forces impersonnelles du marché.

2°ree;: Le marché capitaliste est un système de coordination neutre, impersonnel, bénéfique universellement et traduisant un ensemble de mécanismes fonctionnant spontanément.

3°ree;: Il n'y a pas de compréhension rationnelle possible du système dans son ensemble qui est toujours "quelque chose de plus grand que ce que nous tous pouvons comprendre pleinement".

Ce thème de l'impossibilité d'une compréhension causale du fonctionnement du capitalisme sera méthodiquement développé par von Hayek au cours des années 50 à 80. Dans son ouvrage de synthèse contre les idées socialistes, il écrit: "La création de richesse... ne peut être expliquée par un enchaînement de causes et d'effets."8 Ainsi sont disqualifiées toutes les autres conceptions historico- économiques et sont donc condamnées toutes les tentatives d'engager un changement de société. Ces dernières s'assimilent, en effet, à des entreprises d'apprentis sorciers, puisqu'elles s'effectuent sur un système dont on ne peut saisir rationnellement la complexité. Von Hayek synthétise sa pensée dans le titre d'un chapitre de son ouvrage The Fatal Conceit: "Comment ce qui ne peut pas être connu ne peut pas être planifié"9. "Il n'y a pas d'alternative", comme se plaisait à le répéter Mme Thatcher... comme beaucoup d'autres depuis lors.

== Raisonnement circulaire à fonction apologétique ==

Ces postulats posent quelques questions importantes. Nous ne pourrons, ici, qu'en pointer trois.

Si le marché capitaliste est un système de coordination neutre, favorable universellement et qui, de plus, fonctionne spontanément, pourquoi faut-il sans cesse répéter qu'il est nécessaire de s'y conformer strictement? Cette seule insistance laisse entrevoir un argument ayant pour fonction de défendre un système dont les résultats ne correspondent pas aux mérites des mécanismes postulés. Pour l'heure, nous ne discuterons pas de savoir si existent effectivement des "mécanismes spontanés du marché". Le rôle des grandes multinationales comme celui des institutions étatiques et para-étatiques dans le façonnage du dit marché ne semblent toutefois pas faire partie de l'ordre du spontané.

Revenons à l'idée initialement exposée. Hayek insiste sur l'impérativité pour les personnes de "vouloir se soumettre à la discipline constituée par la morale commerciale". Il développe ce thème dans une contribution intitulée "L'impératif moral du marché"10. Dès lors, une interrogation surgit: quel peut bien être le contenu de la morale qui soutient cette soumission réclamée, alors que von Hayek lui-même reconnaît que "l'humanité n'aurait jamais pu atteindre son nombre ni actuellement le maintenir sans une inégalité qui n'est déterminée par - ni réconciliable avec - aucun jugement moral délibéré"11?

Von Hayek admet que le fonctionnement du capitalisme est sans rapport avec une quelconque notion de justice. Dès lors, le contenu de cette "morale commerciale" du capital n'est pas évidente. A moins d'accepter le raisonnement circulaire consistant à affirmer que la soumission est une condition du fonctionnement inégalitaire du système capitaliste, qui, lui, est le seul apte à assurer la civilisation. Il le laisse entendre dans ce même article "L'impératif moral du marché": "Nous nous trouvons maintenant dans la situation extraordinaire que, alors que nous vivons dans un monde avec une importante population, en croissance, qui ne peut être maintenue en vie que grâce à la prédominance du marché, la vaste majorité des gens (je n'exagère pas) ne croient plus au marché. C'est une question cruciale pour la préservation future de la civilisation."12

Von Hayek considère comme secondaires les centaines de millions qui ne sont point maintenus en vie... à cause du marché réellement existant. La logique apologétique écrase de tels détails négligeables.

Reformulons notre question. Quelle est la fonction, au sens strictement logique, d'une campagne inlassable pour un "impératif moral" de soumission à des déterminations spontanées et impersonnelles du marché alors que, de fait, elles s'imposent d'elles-mêmes, comme en font l'expérience les salariés licenciés? De plus, la soumisssion à ces déterminations peut, au besoin, être imposée par l'Etat. Ce dernier, selon von Hayek, doit absolument assurer le cadre légal le plus favorable au fonctionnement dit spontané du marché.

La fonction de justification du capitalisme est logiquement transparente dans l'argumentaire hayékien. Cela explique-t-il sa séduction?

== "Instincts primitifs" ==

De la soumission à l'effacement du conflit, le lien est évident. En effet, si le système capitaliste est régi par un mécanisme de coordination naturel, spontané et neutre - qualifié de marché - la conflictualité sociale inhérente au système capitaliste est évacuée. Toutefois, puisque des conflits existent dans le monde réel, il faut leur dénier toute rationalité. La réponse est toute donnée: ils se trouvent en situation d'insoumission face au mécanisme de coordination spontané, impersonnel et neutre, seul apte à satisfaire la liberté individuelle et la civilisation. Dès lors, les conflits sont une régression historique, une expression d'irrationalité et ne servent qu'à faire "revivre des instincts primitifs". Ces instincts ont été largement effacés par des siècles de civilisation-marché ayant forgé une morale mercantile et commerciale résumée dans son excellence par le libéralisme et sa vision de l'individualité. Syndicats ou socialistes font réémerger ces instincts. [https://wikiberal.org/wiki/Stalinisme Sous le stalinisme], ceux qui niaient l'harmonie postulée entre Peuple-Parti-Etat-Plan faisaient preuve, selon le Parti, des mêmes "instincts primitifs"... anti- communistes.
Donc, selon von Hayek, la sphère de la production et de la distribution des richesses, où règne la machinerie coordinatrice spontanée du marché, serait exempte de conflits, car elle serait affranchie de toute contrainte autre que spontanée et impersonnelle. Rapports de forces, et de domination, inhérents à l'existence même d'inégalités structurelles sont de ce fait gommés.

Il s'ensuit que, selon von Hayek, la démocratie libérale est possible parce qu'elle a réduit "le nombre des sujets sur lesquels l'accord est nécessaire à un seul, qui est précisément celui sur lequel l'accord est le plus réalisable entre hommes libres"; c'est-à-dire "un système de concurrence basé sur la libre disposition de la propriété privée"13. La démocratie "comme procédé utilitaire pour sauvegarder la paix intérieure [la non-conflictualité] et la liberté individuelle"14 est jugée à la seule aune d'une liberté individuelle assimilée à la propriété individuelle.
Ainsi, l'impôt progressif, qui touche plus fortement les personnes fortunées que le simple salarié, s'oppose au principe de liberté individuelle (donc de la propriété et de sa rémunération que seul le marché peut évaluer) et dénie tendanciellement la démocratie15. Par contre, l'inégalité entre sexes, dont une des traductions est l'inexistence du droit de vote des femmes en Suisse, ne fait pas problème à von Hayek lorsqu'il écrit en 1960: "Il est utile de rappeler qu'en Suisse, pays européen où la démocratie est la plus ancienne et la plus accomplie, les femmes n'ont pas encore le droit de vote, et il semble que ce soit avec l'approbation de la plupart d'entre elles."16

== Complexe donc intouchable ==

Pour terminer, un coup d'éclairage sur le thème de la "complexité" de la société, structure "la plus complexe de l'univers", dès lors inexplicable et d'autant plus extraordinaire. Cette complexité hypostasiée sert à dévaloriser tout projet stratégique de changement du capitalisme réellement existant. Le thème est largement repris aujourd'hui.

Une réflexion plus approfondie devrait être conduite. Limitons-nous à deux aspects. Premièrement, comment une structure aussi complexe peut-elle être immunisée contre des déséquilibres brusques et des crises d'ampleur? La perte de contrôle du grand coordinateur qu'est le marché ne se manifeste-t-elle pas tous les jours, au plan social comme écologique?
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Deuxièmement, ne faudrait-il pas établir un lien entre, d'une part, le type de complexité de la société capitaliste et, d'autre part, la nature de la reproduction de cet ordre socio-économique qui se fonde sur l'expropriation privée des richesses produites par une large majorité de l'humanité comme des connaissances et de la maîtrise nécessaires à cette production? Pourquoi oublier la multiplication des instruments et des structures nécessaires pour imposer ce genre de fonctionnement et de reproduction de la société, historiquement spécifique? On ne peut pas appréhender la complexité en la réduisant à une multitude d'interractions individuelles, extrai-tes de toute structure.
Examiner les écrits de F. von Hayek, y répondre, doit certainement faire partie de l'effort de pensée collectif de ceux et celles qui ne peuvent accepter les servages de tout ordre qui fleurissent aujourd'hui.

==Notes==

1. Margaret Thatcher, Les chemins du pouvoir, Mémoires, tome 2, Albin Michel, 1995, pp. 55-56.

2. F. A. von Hayek, Hayek on Hayek, An autobiographical Dialogue, Edited by Stephen Kresge and Leif Wenar, The University of Chicago Press, 1994, p. 133.

3. Victor Monnier, William E. Rappard, Ed. Slatkine et Helbing & Lichtenhahn, 1995, p. 748.

4. Citée par Richard Cockett, Thinking the Unthinkable - Thinks-Tanks and the Economic Counter-Revolution 1931- 1983, HarperCollins Publishers, 1994, p.104.

5. Ibid, p. 114.

6. F. A. von Hayek, The road of serfdom, G. Routledge, 1944, pp. 151-152.

7. F.A. von Hayek, La route de la servitude, Librairie de Médicis, 1946, p. 96.

8. F. A. von Hayek, The Fatal Conceit, The Errors of Socialism (La mortelle vanité, Les erreurs du socialisme), The Collected Work, vol. 1, Ed. Routledge, 1988, p. 99.

9. Ibid, p. 85.

10. F. A. von Hayek, "The Moral Imperative of the Market", p. 149, in Martin J. Anderson (Ed.), The Unfinished Agenda, Essays on the Political Economy of Government Policy in Honour of Arthur Seldon, Londres, 1986.

11. F.A. von Hayek, The Fatal Conceit, p. 118.

12. In Martin J. Anderson (Ed.), op. cit., p. 148.

13. F.A. von Hayek, La route de la servitude, p.56.

14. Ibid, p. 56.

15. F. A. von Hayek, The Constitution of Liberty, Routledge & Kegan, 1960.

16. Ibid (cité à partir de l'édition italienne La societa liberà, Vallecchi, 1969, p. 493).

page2@fastnet.ch

5 novembre 1996
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{{Friedrich A. Hayek}}
[[wl:Hayek]]

Pascal Salin:Non la pensée unique n'est pas néolibérale

2023-11-28T08:54:05Z

Lexington :

{{Infobox Pascal Salin}}
{{titre|Non, la pensée unique n'est pas néolibérale|[[Pascal Salin]]|Tribune parue dans ''Marianne'' du 1er septembre 1997}}
<div class="text">
Il faut savoir gré à Marianne d'avoir ouvert un grand débat en présentant son dossier sur le libéralisme dans son numéro du 18 août. Et je lui sais personnellement gré de donner la parole au libéral que je suis. En ouvrant ce dossier, Marianne pourrait nous inviter à dépasser les oppositions traditionnelles entre droite et gauche pour y substituer un débat que je crois autrement important. Mais la fenêtre ainsi ouverte est aussitôt refermée, comme en témoignent la présentation des libéraux comme membres d'une secte et le rapprochement établi entre libéralisme et [https://wikiberal.org/wiki/Stalinisme stalinisme]. Car les libéraux ont toujours été les seuls à s'opposer à tous les totalitarismes, qu'ils soient staliniens, maoïstes, hitlériens ou fascistes. Ils ont aussi été les seuls à s'opposer avec constance à toutes les entreprises colonialistes.

L'opposition faite par Marianne entre libéraux et néolibéraux, si elle facilite l'instruction du procès, est parfaitement incompréhensible. Reprenons donc les choses à la base. Il existe deux visions irréconciliables de la société: l'une est individualiste et l'autre collectiviste. Cette opposition est si fondamentale qu'il est de fait étonnant de présenter les défenseurs de la vision individualiste comme les membres d'une secte. Une autre manière de présenter les choses consiste à opposer les libéraux à ce que Friedrich Hayek appelait les constructivistes, c'est-à-dire ceux qui désirent construire la société conformément à leurs voeux, quand le vrai libéral accepte le changement sans savoir où il conduira. Ce qui implique de sa part une très grande modestie et un très grand respect d'autrui, quel qu'il soit: au lieu de penser que la raison est l'apanage d'une petite minorité d'hommes, sortes d'ingénieurs sociaux (qu'ils soient désignés démocratiquement ou autrement), le vrai libéral a confiance dans la capacité de chacun à déterminer son destin, à condition que les droits de tous soient définis et respectés. Le libéral n'a donc pas de «modèle de société» clefs en main à proposer, contrairement à ce que prétend Marianne.

La France est certes marquée par la pensée unique. Mais celle-ci n'est pas néolibérale, mais au contraire interventionniste, constructiviste et socialisante. D'où vient alors cet incroyable retournement qui élève la pensée libérale au rang de pensée unique ? On pourrait y voir une suprême habileté consistant à rendre le libéralisme coupable de tous les échecs passés, présents et futurs. Or, c'est une dérision, car le mode de pensée véhiculé par les médias, les écoles et universités, les hommes politiques et l'administration est collectiviste, comme l'ont été toutes les politiques depuis des décennies. Ainsi, l'échec d'Alain Juppé n'est pas un échec du libéralisme mais celui de l'interventionnisme. La montée constante du chômage depuis plus de vingt ans est parallèle à la croissance des prélèvements obligatoires et à l'augmentation des réglementations. L'abandon des nationalisations et la réalisation de quelques privatisations ne doivent pas faire illusion. Le rejet de certaines chimères socialistes, comme par exemple les entreprises publiques ou la planification, n'est pas une conversion au libéralisme. C'est le vrai problème: les Français ne savent pas ce qu'est le libéralisme, et le dossier de Marianne ne les aide pas à le comprendre, il reproduit fidèlement les vieux clichés, confondant par exemple libéralisme et défense des intérêts des «gros capitalistes». Le libéralisme est ainsi décrit à travers les lunettes collectivistes: si l'on divise le monde en capitalistes d'une part, et salariés, exploités ou exclus d'autre part, on aboutit à une lecture commode selon laquelle les socialistes défendent les seconds alors que les libéraux défendent les capitalistes. Mais cette vision est radicalement fausse.

Comme l'a souligné l'économiste péruvien Hernando de Soto, à propos de son pays - mais sa description s'appliquerait ailleurs -, on a tort de nommer capitalistes les propriétaires des grosses entreprises qui vivent de protections étatiques, de privilèges et de subventions et qui devraient être appelés «nomenklaturistes». Les vrais capitalistes sont tous ces pauvres qui luttent pour leur survie en développant des trésors d'imagination pour contourner les obstacles que les pouvoirs en place mettent sur leur chemin. En France, les victimes de la pensée unique collectiviste sont tous ces hommes et ces femmes exclus du marché du travail, ces petits artisans ou commerçants, ces entrepreneurs imaginatifs qui, bien souvent, n'ont plus que le choix entre la faillite ou l'exil. C'est à tous ces gens que le libéralisme veut redonner un espoir en leur permettant à nouveau d'être responsables, en leur rendant leur dignité. Cet espoir n'est pas vain si l'on veut bien se souvenir que le libéralisme a été l'origine de cet événement historique inouï qui a vu, à partir de la fin du XVIIIe siècle, des masses innombrables accéder à une vie décente et conquérir l'espoir d'une amélioration de leur sort.

Cette extraordinaire libération humaine a été accompagnée ou même préparée par un mouvement intellectuel qui a jeté les bases théoriques du libéralisme. Les Français l'ont malheureusement oublié, eux qui ont tendance à considérer le libéralisme comme un produit d'origine anglo-saxonne et le refus du libéralisme comme un moyen de préserver l'identité culturelle de la France: notre pays a abrité certains des plus grands penseurs libéraux de l'Histoire, aux XVIIIe et XIXe siècles (en particulier Turgot, Jean-Baptiste Say ou Frédéric Bastiat), qui ont eu une immense influence aux Etats-Unis, au point que la tradition libérale américaine a des racines largement françaises.

La tradition libérale française s'inscrit dans le courant humaniste, ses auteurs adoptent une approche que l'on peut appeler subjectiviste, fondée sur l'idée que les phénomènes humains sont concernés uniquement par les perceptions et les besoins des individus. Il est d'ailleurs curieux de reprocher aux libéraux d'être intéressés uniquement par l'argent et le marché puisqu'ils sont précisément les seuls à récuser une approche matérialiste et quantitativiste de l'économie. Il n'est pas vrai que les libéraux aient pour seul credo la défense du marché, car le marché existe toujours. Le seul vrai problème est de savoir si ceux qui viennent sur le marché agissent librement et dans le respect des droits d'autrui. Ce qui définit une société libérale, ce n'est donc pas le recours au marché, mais la trilogie «liberté individuelle, propriété, responsabilité».

Si l'on veut bien mettre définitivement au placard les clichés habituels, on s'apercevra alors que les libéraux ne sont pas les membres d'une secte mais les défenseurs de valeurs spontanément reconnues par les hommes. On retrouve partout cette aspiration à la liberté individuelle: ainsi, alors qu'il existe malheureusement à droite beaucoup de conservateurs assis sur la défense de leurs pouvoirs, il y a par ailleurs à gauche des libertaires qui ne se reconnaissent pas nécessairement dans les partis institutionnels. N'oublions d'ailleurs pas que l'économiste français du début du XIXe siècle Frédéric Bastiat siégeait sur les bancs de la gauche à l'Assemblée. Le moment n'est-il pas venu pour toutes les consciences droites de briser le carcan de la pensée unique antilibérale et de prendre conscience des convergences entre tous ceux qui, même dans des camps opposés, n'en ont pas moins une égale passion pour la liberté ?

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{{Pascal Salin}}[[wl:Pascal Salin]]

Murray Rothbard:L'anarcho-communisme

2023-11-28T08:53:53Z

Lexington :

{{Infobox Murray Rothbard}}
{{titre|L'anarcho-communisme|[[Murray Rothbard]]|Publié dans ''Libertarian Forum'', vol. 2, no. 1, (1er janvier 1970), Texte repris dans le recueil ''Egalitarianism as a Revolt Against Nature'' (Ludwig von Mises Intitue, 2000)<br>traduit par Hervé de Quengo)}}
<div class="text">
Maintenant que la Nouvelle Gauche [New Left, mouvement politique américain, avec lequel Rothbard avait un temps noué des alliances. NdT] a abandonné son ancienne position relâchée, flexible et non idéologique, deux idéologies ont été adoptées comme principes directeurs théoriques des partisans de la Nouveaux Gauche : le marxisme-stalinisme et l'anarcho-communisme. Le [https://wikiberal.org/wiki/Stalinisme marxisme-stalinisme] a malencontreusement conquis la SDS [Students for Democratic Society, mouvement étudiant américain de gauche NdT.] mais l'anarcho-communisme a attiré beaucoup de gauchistes cherchant à sortir de la tyrannie bureaucratique et étatiste qui a pavé la route stalinienne. De même, beaucoup de libertariens, cherchant des formes d'action et des alliés pour celles-ci, ont été attirés par le credo anarchiste, qui semble exalter le chemin volontaire et appelle à l'abolition de l'État coercitif. Il est toutefois fatal d'abandonner et de perdre de vue ses propres principes lors de la quête d'alliés pour des actions tactiques spécifiques. L'anarcho-communisme, à la fois dans sa forme originelle due à Bakounine et Kropotkine et dans sa version actuelle, irrationnelle et "postérieure à la rareté," est aux antipodes des authentiques principes libertariens.

S'il est une chose, par exemple, que l'anarcho-communisme déteste et vilipende plus que l'État, c'est le droit de propriété privée. C'est un fait que la raison principale pour laquelle les anarcho-communistes s'opposent à l'État est qu'ils croient à tort que celui-ci est le créateur et le protecteur de la propriété privée, et que, par conséquent, la seule route vers l'abolition de la propriété passe la destruction de l'appareil étatique. Ils ne comprennent pas du tout que l'État a toujours été le grand ennemi et le grand envahisseur des droits de la propriété privée. En outre, méprisant et détestant le marché libre, l'économie de pertes et de profits, la propriété privée et l'affluence matérielle - qui sont tous des corollaires les uns des autres - les anarcho-communistes identifient à tort l'anarchisme avec la vie communautaire, le partage tribal et avec d'autres aspects de notre "culture jeune," avec sa drogue et son rock.

La seule chose positive qu'on puisse dire sur l'anarcho-communisme est que, au contraire du stalinisme, cette forme de communisme serait, soi-disant, volontaire. Vraisemblablement, personne ne serait forcé de rejoindre les communautés, et ceux qui voudraient continuer à vivre individuellement et à participer aux activités du marché pourraient rester sains et saufs. Mais est-ce bien vrai ? Les anarcho-communistes ont toujours été très vagues et nuageux sur les caractéristiques de la société anarchiste future qu'ils proposent. Beaucoup d'entre eux ont proposé la doctrine profondément antilibertarienne selon laquelle la révolution anarcho-communiste devrait confisquer et abolir toute propriété privée, pour détourner tout le monde de ses attaches psychologique vis-à-vis de la propriété qu'il possède. De plus, il est difficile d'oublier le fait que lorsque les anarchistes espagnols (anarcho-communistes du type Bakounine-Kropotkine) avaient pris le contrôle de nombreuses régions de l'Espagne au cours de la guerre civile des années 1930, ils y avaient confisqué et détruit toute monnaie et avaient rapidement décrété la peine de mort pour son usage. Rien de tout ceci ne peut nous donner confiance dans les bonnes intentions, volontaristes, de l'anarcho-communisme.

Sur tous les autres sujets, l'anarcho-communisme va du méchant à l'absurde. Philosophiquement, ce credo est une guerre totale contre l'individualité et contre la raison. Le désir de l'individu pour la propriété privée, l'énergie le conduisant à s'améliorer, à se spécialiser, à accumuler des profits et un revenu sont critiqués par toutes les branches du communisme. Au lieu de cela, tout le monde est supposé vivre en communauté, partageant ses maigres possessions avec ses pairs, chacun faisant attention à ne pas dépasser ses frères de la communauté. A l'origine de toutes les formes de communisme, obligatoire ou volontaire, on retrouve une haine profonde de l'excellence individuelle, une négation de la supériorité naturelle ou intellectuelle de certains hommes par rapport aux autres et un désir de rabaisser tout individu au niveau d'une fourmilière communautaire. Au nom d'un "humanisme" de charlatans, un égalitarisme irrationnel et profondément anti-humain doit dépouiller tout individu de son humanité précieuse et spécifique.

En outre, l'anarcho-communisme méprise la raison et ses corollaires : les buts à long terme, la prévoyance, le travail dur et les réussites individuelles ; à la place, il exalte les sentiments irrationnels, les lubies et les caprices - tout ceci au nom de la "liberté." La "liberté" de l'anarcho-communiste n'a rien à voir avec l'absence authentiquement libertarienne de l'invasion ou de la violence entre personnes. En fait une "liberté" signifie à la place l'asservissement à la déraison, à la lubie non étudiée et au caprice enfantin. Socialement et philosophiquement, l'anarcho-communisme est un malheur.

Économiquement, l'anarcho-communisme est une absurdité. L'anarcho-communiste cherche à abolir monnaie et prix et emploi, et propose de faire fonctionner l'économie moderne purement par l'enregistrement automatique des "besoins," dans une banque de données centralisée. Pas une personne ayant la moindre compréhension de l'économie ne peut perdre une seule seconde de son temps avec cette théorie. Il y a cinquante ans, Ludwig von Mises a exposé la totale impossibilité d'une économie planifiée, sans monnaie, à faire vivre au-dessus du niveau le plus primitif. Il a montré que des prix monétaires sont indispensables pour allouer rationnellement toutes nos ressources rares - le travail, la terre et les biens du capital - aux domaines et aux régions où les consommateurs les désirent le plus et où ils peuvent avoir la plus grande efficacité. Les socialistes ont concédé l'exactitude de l'analyse de Mises et ont essayé - en vain - de trouver un moyen d'obtenir un système rationnel de prix de marché dans le contexte d'une économie socialiste planifiée.

Les Russes, après avoir essayé une approche de l'économie communiste sans monnaie, avec leur "communisme de guerre" peu après la Révolution bolchevique, ont réagi avec horreur lorsqu'ils ont vu l'économie russe se diriger vers le désastre. Même Staline n'a jamais essayé de le faire revivre. Et depuis la Deuxième Guerre mondiale, les pays de l'Europe de l'Est ont connu un abandon total de cet idéal communiste et un mouvement rapide vers les marchés libres, vers le système de prix libres et vers des tests de pertes et profits, ainsi que vers une promotion de l'abondance. Ce n'est pas par accident que ce furent précisément les économistes des pays communistes qui ont conduit la fuite hors du communisme, du socialisme et de la planification centralisée et vers les marchés libres. Ce n'est pas un crime d'ignorer l'économie, qui est, après tout, une discipline spécialisée et que la plupart des gens considèrent comme une "science lugubre" ["dismal science", suivant l'expression de Carlyle. NdT]. Mais il est totalement irresponsable d'avoir une opinion bruyante et vocifératrice sur les sujets économiques tout en restant dans cet état d'ignorance. Pourtant, cette sorte d'ignorance agressive est inhérente au credo anarcho-communiste.

Le même commentaire peut être fait quant à la croyance répandue, qu'ont beaucoup de partisans de la Nouvelle Gauche et d'anarcho-communistes, selon laquelle il n'est plus nécessaire de se soucier de l'économie ou de la production parce que nous sommes supposés vivre dans un monde "postérieur à la rareté," où de tels problèmes n'existent pas. Or, si notre situation vis-à-vis de la rareté est clairement meilleure que celle de l'homme des cavernes, nous vivons toujours dans un monde de rareté économique présente partout. Comment pourrons-nous savoir quand nous serons dans un monde "postérieur à la rareté" ? Nous le saurons simplement quand tous les biens et tous les services que nous voulons seront devenus surabondants et que leurs prix seront tombés vers zéro, bref, quand nous pourrons acquérir tous les biens et les services comme dans le Jardin d'Eden - sans effort, sans travail, sans utiliser aucune ressource rare.

L'esprit antirationnel de l'anarcho-communisme a été exprimé par Norman O. Brown, un des gourous de la nouvelle "contre-culture" :

:Le grand économiste Ludwig von Mises a essayé de réfuter le socialisme en démontrant que, par l'abolition de l'échange, le socialisme rendait impossible le calcul économique, et rendait donc la rationalité économique impossible.... Mais si Mises avait raison, alors ce qu'il a découvert n'est pas une réfutation mais une justification psychanalytique du socialisme... C'est une des tristes ironies de la vie intellectuelle contemporaine que la réponse des économistes socialistes aux arguments de Mises fut de tenter de montrer que le socialisme n'était pas incompatible avec "le calcul économique rationnel" - c'est-à-dire qu'il pouvait conserver le principe inhumain consistant à faire des économies. [1].

Le fait que l'abandon de la rationalité et de l'économie au nom de la "liberté" et d'une lubie conduira à détruire la production et la civilisation modernes et nous ramènera à la barbarie ne gêne pas nos anarcho-communistes, ni les autres partisans de la nouvelle "contre-culture." Mais ce qu'ils semblent ne pas comprendre, c'est que le résultat ce retour au primitif signifierait la famine et la mort de presque toute l'humanité ainsi qu'une survie pénible pour ceux qui subsisteraient. Si on les laissait faire, ils verraient qu'il est en réalité très difficile d'être enjoué et "non oppressé" quand on meurt de faim.
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Tout ceci nous ramène à la sagesse du grand philosophe espagnol Ortega y Gasset :

:dans les perturbations causées par la rareté de la nourriture, la foule part à la recherche de pain et les moyens qu'elle emploie est habituellement de détruire les boulangeries. Cela peut servir de symbole de l'attitude adoptée, sur une échelle plus grande et plus compliquée, par les masses d'aujourd'hui vis-à-vis de la civilisation qui les soutient.... La civilisation n'est pas "tout simplement présente ici," elle ne se soutient pas d'elle-même. Elle est artificielle.... Si vous voulez utiliser les avantages de la civilisation, mais n'êtes pas prêts à vous sentir concernés par le maintien de la civilisation - vous êtes finis. En un clin d'oeil, vous vous trouverez abandonné sans civilisation. Un simple dérapage et, quand vous regardez autour de vous, tout a disparu dans les airs. La forêt primitive apparaît dans son état naturel, comme si les rideaux cachant la Nature avaient soudain été tirés. La jungle est toujours primitive et, vice versa, tout chose primitive est une simple jungle. [2].

==Notes==

[1] Norman O. Brown, Life Against Death (New York : Random house, 1959), pp. 238-239.

[2] José Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses (New York : W. W. Norton, 1932), p. 97.
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{{Murray Rothbard}}

Alan Greenspan:Plaidoyer pour l'étalon-or

2023-11-27T13:25:25Z

Lexington : Page créée avec « {{titre|L’Or et la liberté économique|Alan Greenspan|Cet article est paru à l’origine en 1966 dans le journal ''The Objectivist''. Il a été repris dans le livre ''Capitalisme, l’idéal inconnu'' d’Ayn Rand avec d’autres articles d’Alan Greenspan et de Robert Hessen](Signet Books 1967, ISBN 0451147952). Traduction Dilbert. }} <div class="text"> Une hostilité presque hystérique à l’égard de l’étalon-or est un trait commun aux « étatis... »

{{titre|L’Or et la liberté économique|Alan Greenspan|Cet article est paru à l’origine en 1966 dans le journal ''The Objectivist''. Il a été repris dans le livre ''Capitalisme, l’idéal inconnu'' d’[[Ayn Rand]] avec d’autres articles d’Alan Greenspan et de Robert Hessen](Signet Books 1967, ISBN 0451147952). Traduction Dilbert. }}
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Une hostilité presque hystérique à l’égard de l’étalon-or est un trait commun aux « étatistes » de toutes tendances. Apparemment ils comprennent (peut-être plus clairement et plus subtilement que beaucoup de défenseurs du libre-échange) que l’or et la liberté économique sont inséparables, que l’étalon-or est un instrument de la liberté économique et que l’un ne va pas sans l'autre.

Pour comprendre la source de leur hostilité, il est nécessaire d’abord de rappeler le rôle spécifique de l'or dans une société libre.

L'argent est le dénominateur commun de toutes les transactions économiques. C'est cet instrument qui sert de moyen d'échange, qui est universellement accepté dans une économie d'échange pour le paiement de marchandises ou de services, et peut, par conséquent, être utilisé pour mesurer la valeur et pour stocker de la valeur, c’est-à-dire, pour épargner.

L'existence d'un tel produit est une condition nécessaire pour une division économique du travail. Sans un produit ayant une valeur objective qui puisse être accepté comme monnaie, les hommes devraient avoir recours au troc ou vivre en autarcie agricole et renoncer aux avantages inestimables de la spécialisation. Si les hommes n'avaient aucun moyen d'entreposer de la valeur, c’est à dire d’épargner, ni l’échange ni la planification à long terme ne seraient possibles.

Un instrument d'échange acceptable pour tous les acteurs économiques ne se détermine pas arbitrairement. En premier lieu, le moyen d'échange doit être durable. Dans une société primitive pourvue de peu de richesses, le blé peut durer assez longtemps pour servir de monnaie, dès lors que tous les échanges se produisent pendant et immédiatement après la récolte, sans qu’un surplus soit conservé. Mais quand le besoin de stocker est important, comme c’est le cas dans les sociétés plus riches et plus civilisées, la monnaie d'échange doit être un produit solide, habituellement un métal. Un métal est choisi en général parce qu’il est homogène et divisible : chaque unité est semblable à une autre et le métal peut être fondu en quantité variable. A l’inverse, les bijoux précieux ne sont ni homogènes ni divisibles.

Bien plus important est le fait que le produit choisi comme monnaie soit un produit de luxe. Les désirs de luxe sont illimités, par conséquent les produits de luxe sont toujours demandés et seront toujours acceptés. Le blé est un luxe chez les peuples sous-alimentés, mais pas dans une société prospère. Ordinairement les cigarettes ne serviraient pas comme monnaie, cependant ce fut le cas en Europe après la Deuxième Guerre où on les considérait comme un luxe. Le terme « produit de luxe » équivaut à pénurie et à haute valeur unitaire. Avec une haute valeur unitaire, un tel produit est facilement portable, à titre d’exemple une once d'or vaut une demi-tonne de fonte brute.

Dans les étapes initiales d'une économie en voie de développement, plusieurs monnaies d'échange pourraient être utilisées, car une grande variété de produits rempliraient les conditions précédentes. Cependant progressivement un des produits prévaut sur tous les autres, étant davantage accepté. Le choix d’une monnaie de réserve se portera sur le produit le plus accepté, ce qui en retour le rendra encore plus acceptable. Le changement est progressif jusqu'à ce que ce produit devienne le seul moyen d'échange. L'usage d'un seul moyen est très avantageux pour les mêmes raisons qu'une économie dotée d’une monnaie est supérieure à une économie de troc : cela rend les échanges possibles sur une échelle incomparablement plus large.

Que cette monnaie soit de l'or, de l’argent, des coquillages, du bétail ou du tabac dépend du contexte et du développement d'une économie donnée. En fait, tous ces moyens ont été employés, à différentes époques, comme monnaie d'échange. Et même dans notre siècle, deux produits majeurs, l’or et l’argent, ont été utilisés comme monnaie internationale d'échange, l’or devenant prédominant. L'or, ayant un usage artistique et utilitaire, et restant relativement rare, a toujours été considéré comme un produit de luxe. Il est durable, portable, homogène, divisible, et par conséquent a des avantages considérables sur toute autre monnaie d'échange. Depuis le commencement de la Première Guerre Mondiale, il a été virtuellement la seule monnaie internationale d'échange.

Si tous les biens et services étaient payés en or, les paiements de grands montants seraient difficiles à exécuter, et cela aurait tendance à limiter la division du travail et la spécialisation. Une conséquence logique de la création d'une monnaie d'échange est le développement d'un système bancaire et d’instruments de crédit (billets de banque et dépôts) qui viennent remplacer l’or, tout en étant convertibles en or.

Un système bancaire libre basé sur l'or est capable de développer le crédit et donc de créer des billets de banque (de la monnaie) et des dépôts, selon les besoins de production de l'économie. Les individus propriétaires d'or sont incités, par le versement d’intérêts, à déposer leur or dans une banque (sur laquelle ils peuvent tirer des chèques). Mais comme il est rare que tous les déposants viennent retirer leur or en même temps, le banquier garde seulement en réserve une fraction des dépôts d’or. Cela permet au banquier de prêter plus que le montant de l’or déposé (ce qui signifie qu'il détient des à-valoir sur l’or plutôt que de l'or comme sécurité pour ses dépôts). Mais le montant des prêts qu'il peut faire n'est pas arbitraire : il doit l’évaluer par rapport à ses réserves et à l’état de ses investissements.

Quand les banques financent des efforts productifs et rentables, les prêts sont remboursés rapidement et le crédit bancaire continue à être disponible. Mais quand les projets financés par le crédit sont moins avantageux et rapportent moins vite, les banquiers découvrent bientôt que leurs engagements sont excessifs par rapport à leurs réserves d’or, et ils commencent à restreindre les prêts, habituellement en exigeant des taux d'intérêt plus hauts. Cela a tendance à limiter le financement de nouveaux projets et oblige les emprunteurs actuels à améliorer leur rentabilité s’ils veulent obtenir de nouveaux crédits pour leur expansion. Donc, sous le régime de l’étalon-or, un système bancaire libre apparaît comme un dispositif qui protège la stabilité d'une économie et permet une croissance équilibrée.

Quand l'or est accepté comme un moyen d'échange par une partie ou la totalité des nations, cette liberté sans entraves permet une division mondiale du travail et favorise un commerce international à grande échelle. Bien que les unités d'échange (dollar, livre, franc, etc.) soient différentes d’un pays à l’autre, dès lors que toutes sont rattachées à l’or, les économies des différents pays marchent de concert — à condition que le commerce et les mouvements de capitaux soient libres. Le crédit, les taux d'intérêt et les prix deviennent comparables dans tous les pays. Par exemple, si les banques d’un pays accordent des crédits trop libéralement, les taux d'intérêt dans ce pays auront tendance à baisser, ce qui induira les déposants à envoyer leur or dans les banques d’autres pays pour obtenir de meilleurs rendements. Cela provoquera immédiatement une pénurie de réserves bancaires dans le pays « laxiste », rendra le crédit plus difficile et entraînera un retour à des taux d’intérêt plus élevés.

Un système bancaire complètement libre et un régime d’étalon-or à part entière restent encore à construire. Mais avant la première guerre mondiale, le système bancaire aux États-Unis (et dans la plupart des pays) était basé sur l'or et, bien que les gouvernements interviennent parfois, le système bancaire était plus libre et moins contrôlé. Périodiquement, par suite d’une expansion trop rapide du crédit, les banques ont prêté jusqu'à la limite de leurs réserves en or ; alors les taux d'intérêt ont augmenté très vite, le crédit a été restreint, et l'économie est tombée dans une récession aiguë, mais éphémère (en comparaison avec les dépressions de 1920 et 1932, les récessions d’avant la première guerre étaient vraiment bénignes). Ce sont les réserves d'or qui ont stoppé des expansions économiques en plein déséquilibre, avant que celles-ci ne tombent dans le désastre qui suivit la première guerre mondiale. Les périodes de rajustement étaient courtes et les économies sont reparties sur une base saine pour renouer rapidement avec l'expansion.

Mais on a confondu le remède et le mal : si une pénurie de réserves bancaires cause un déclin économique — argumentaient les interventionnistes — pourquoi ne trouverait-on pas un moyen de fournir plus de réserves aux banques pour qu’elles n’en manquent jamais ! Si les banques pouvaient continuer à prêter de l'argent indéfiniment — prétendait-on — il n’y aurait jamais de crise économique. C’est ainsi que la Réserve Fédérale a été bâtie en 1913. Elle consistait en douze Banques régionales de Réserve Fédérale détenues en nom propre par des banquiers privés, mais en fait parrainées, contrôlées et supportées par le gouvernement. Le crédit développé par ces banques est en pratique (bien que non légalement) adossé par le pouvoir fiscal du gouvernement fédéral. Techniquement, nous restions dans le régime de l’étalon-or ; les individus étaient encore libres de posséder de l'or,
et l'or servait toujours de réserve bancaire. Mais outre l'or, le crédit détenu par les banques de la Réserve Fédérale (les réserves « papier ») pouvait servir à payer les déposants.

Quand l’économie des États-Unis a subi une légère contraction en 1927, la Réserve Fédérale a créé plus de réserves papier dans l'espoir de prévenir toute pénurie possible de réserves bancaires. Plus désastreuse encore fut la tentative de la Réserve Fédérale d’aider la Grande-Bretagne qui perdait de l'or par rapport à nous parce que la Banque d'Angleterre s’était opposée à une augmentation des taux d'intérêt sous la pression du marché (c'était désagréable politiquement). Le raisonnement des autorités concernées était le suivant : si la Réserve Fédérale alimentait les banques Américaines de réserves papier, les taux d'intérêt aux États-Unis tomberaient à un niveau comparable avec ceux de la Grande-Bretagne ; cela stopperait l’hémorragie en Grande-Bretagne et éviterait les problèmes politiques d’une hausse des taux d'intérêt.

La ''Fed'' a réussi : l’hémorragie en or a été arrêtée, mais, dans ce processus, on a presque détruit les économies de la planète. L'excès de crédit que la ''Federal Reserve'' a injecté dans l'économie s’est répandu sur le marché boursier et a déclenché un fantastique boom spéculatif. Tardivement, les dirigeants de la Fed tentèrent d’éponger les réserves et réussirent finalement à freiner le boom. Mais c'était trop tard : en 1929, les déséquilibres spéculatifs étaient tels qu’on aboutit à des restrictions économiques et à une perte de confiance du monde des affaires. Il en résulta un écroulement de l'économie américaine. En Grande-Bretagne ce fut encore pire : plutôt que d’affronter toutes les conséquences de ses erreurs antérieures, le pays abandonna complètement l’étalon-or en 1931, rompit ce qui restait du tissu de la confiance et provoqua une série de banqueroutes dans le monde. Les économies mondiales plongèrent dans la Grande Dépression des années 30.

Avec une logique qui remontait à une génération précédente, les étatistes ont prétendu que l’étalon-or était pour une grande part la cause de la débâcle qui a mené à la Grande Dépression. Si l’étalon-or n'avait pas existé, arguaient-ils, l'abandon par la Grande-Bretagne en 1931 des paiements en or n'aurait pas causé des faillites bancaires dans le monde entier (l'ironie était que depuis 1913, nous étions, non pas dans un régime d’étalon-or, mais dans ce que l’on pourrait appeler un « étalon-or mixte » ; cependant c'est l'or qui a été mis en cause).

Mais l'opposition à l’étalon-or sous toutes ses formes, visible dans un nombre croissant d’États-Providences, provient d’une prise de conscience plus subtile : la constatation que l’étalon-or est incompatible avec le déficit budgétaire chronique (signe caractéristique de l'état-providence). Si l'on laisse de côté le langage officiel, l'État-Providence n’est rien de plus qu'un mécanisme par lequel les gouvernements confisquent la richesse des membres productifs d'une société pour engager toutes sortes de programmes d’assistanat. La confiscation s’opère en grande partie à travers la fiscalité. Mais les partisans de l’État-Providence furent prompts à reconnaître que, s’ils voulaient garder le pouvoir politique, la ponction fiscale devait rester raisonnable ; aussi durent-ils avoir recours à des programmes de déficit budgétaire massif, c’est-à-dire à l’emprunt, en émettant des obligations d’État, pour financer à grande échelle les dépenses de l’État-Providence.

Sous le régime de l’étalon-or, le niveau de crédit qu'une économie peut supporter est déterminé par ses actifs tangibles, puisque chaque instrument de crédit est en dernier lieu une option sur un actif tangible. Mais les obligations émises par un gouvernement ne sont pas adossées à des richesses tangibles, elles ne tiennent que par la promesse du gouvernement de rembourser en prélevant sur les impôts futurs ; et ces obligations ne peuvent pas être absorbées facilement par les marchés financiers. Un grand volume d’obligations d’État ne peut être vendu au public qu’à des taux d'intérêt de plus en plus hauts. Donc, le déficit budgétaire de l’État sous un régime d’étalon-or est rigoureusement limité.

L'abandon de l’étalon-or a permis aux partisans de l’État-Providence d’utiliser le système bancaire pour parvenir à une expansion illimitée du crédit. Ils ont créé des réserves papier sous la forme d’obligations d’État que les banques, à travers une suite complexe d’étapes, acceptèrent en lieu et place d'actifs tangibles et traitèrent comme si cela constituait un dépôt réel, c’est-à-dire comme l'équivalent de ce qui était autrefois un dépôt d'or. Le détenteur d'une obligation ou d'un dépôt bancaire résultant de réserves papier croit qu'il a une option valable sur un actif réel. Mais en réalité il y a maintenant plus d’options en circulation que d’actifs réels.

On ne peut pas contourner la loi de l’offre et de la demande. Comme l’offre d'argent (options) augmente par rapport à l’offre d’actifs économiques réels, les prix finissent nécessairement par augmenter. Donc l’épargne des membres productifs de la société perd de sa valeur en termes de pouvoir d’achat. Quand on finit par tirer le bilan, on trouve que cette perte de valeur équivaut aux dépenses de l’État-Providence permises par l’émission d’obligations financées par l’expansion du crédit bancaire.

En l'absence d’étalon-or, il n'y a aucun moyen de protéger l’épargne de la confiscation à travers l’inflation. Il n'y a aucune réserve de valeur sûre. S'il y en avait, le gouvernement devrait rendre illégale sa détention, comme cela fut le cas pour l'or. Par exemple, si tout le monde décidait de convertir ses dépôts en argent ou en cuivre ou en n’importe quel autre bien, et par la suite refusait les paiements par chèque, les dépôts bancaires perdraient leur pouvoir d’achat et le crédit bancaire créé par le gouvernement serait sans valeur. La politique financière de l'État-Providence exige que les détenteurs de richesse n’aient aucun moyen de se protéger.

Voilà le secret éculé des partisans de l’État-Providence contre l’étalon-or. Dépenser par la voie du déficit est simplement un stratagème pour confisquer la richesse de façon cachée. L'or se dresse contre ce processus insidieux. Il apparaît comme un dispositif de protection des droits de la propriété. Ayant saisi cela, on n'a aucune difficulté à comprendre l’opposition des étatistes à l’égard de l’étalon-or.

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[[wl:Alan Greenspan]]

Robert Nozick:In Memoriam Robert Nozick

2023-11-27T11:56:02Z

Lexington :

Robert Nozick:In Memoriam Robert Nozick

2023-11-27T11:55:46Z

Lexington : Page créée avec « {{Infobox Auteur|nom=Robert Nozick |image=Image:Nozick.gif |dates = 1938-2002 |tendance = minarchiste |citations = « L'imposition est sur un pied d'égalité avec les travaux forcés. » |liens = Wikibéral }} {{titre2|In Memoriam Robert Nozick|Henri Lepage|28 janvier 2002}} <div class="text"> Le philosophe Robert Nozick, professeur à Harvard, est décédé le 23 janvier 2002. C'est largement l'écho fait à son livr... »

Robert Nozick

2023-11-27T11:53:08Z

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Guido Hülsmann : Faut-il avoir peur de la déflation

2023-11-24T18:46:34Z

Lexington : Page créée avec « {{titre|Faut-il avoir peur de la déflation|Jörg Guido Hülsmann|Paru initialement sur le site de l'Institut Turgot. Traduit par Jan Laarman, reprise d'un texte iconoclaste – mais sérieusement argumenté - de Guido Hulsmann initialement publié en anglais sur le site du Mises Institute. Nos réactions instinctives à la menace de déflation reposent en réalité sur une série de mythes inflationnistes. }} <div class="text"> La perspective de la déflation hante... »

{{titre|Faut-il avoir peur de la déflation|Jörg Guido Hülsmann|Paru initialement sur le site de l'Institut Turgot. Traduit par Jan Laarman, reprise d'un texte iconoclaste – mais sérieusement argumenté - de Guido Hulsmann initialement publié en anglais sur le site du Mises Institute. Nos réactions instinctives à la menace de déflation reposent en réalité sur une série de mythes inflationnistes. }}
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La perspective de la déflation hante les élites de nos démocraties occidentales. Il faut reconnaître que d'un point de vue économique leurs craintes sont tout à fait fondées.

Considérons ces trois propositions de base de l'économie monétaire:

1°) La richesse d'une nation ne s'explique ni par la quantité de monnaie ni par le niveau des prix. Quelle que soit la quantité nominale de monnaie, les entreprises et les ménages peuvent produire n'importe quelle quantité de biens de consommation. Les vraies ressources de l'homme sont en réalité l'épargne, la technologie et l'esprit d'entreprise – pas l'offre de monnaie ni le niveau des prix.

2°) Les variations de la masse monétaire n'affectent donc pas la richesse d'une nation dans l'ensemble. Elles modifient cependant la répartition des ressources entre ses membres. Par exemple si on augmente l’offre de monnaie, les premiers à recevoir les quantités supplémentaires de monnaie vont en bénéficier au détriment de tous les suivants. En fait ces effets redistributifs ne résultent pas seulement de changements dans la quantité de monnaie, mais aussi d'un changement dans la fourniture de n'importe quel bien. Il n’y a pas en réalité de différence essentielle entre la monnaie et les autres biens, à part dans un régime de monnaie fiduciaire.

3°) Un système de monnaie fiduciaire facilite considérablement la redistribution des ressources. Il permet aux propriétaires de l'imprimerie de papier-monnaie et à leurs alliés de s'enrichir beaucoup plus rapidement et à un coût beaucoup plus bas que dans toute autre activité. Voilà pourquoi pendant des siècles les gouvernements ont cherché à établir une monnaie de papier. Après y être parvenus au XXème siècle, les gouvernements et leurs alliés du monde des affaires connurent une croissance exponentielle. L'Etat-providence explosa et le secteur bancaire grandit comme presque aucun des secteurs de l'économie.

Tout cela n'aurait pas été possible sur un libre marché de la monnaie : personne n’y accepterait des billets dont le pouvoir d'achat dépend du bon vouloir de leur producteur. Le papier-monnaie en effet n'a jamais existé dans un marché des changes vraiment libre (1). Il s'agit en effet essentiellement de monnaie fiduciaire, monnaie que le gouvernement impose à ses citoyens. Le papier-monnaie est protégé par le «cours légal», ce qui signifie que chacun peut être contraint à l'accepter comme moyen de paiement, même s'il a prévu contractuellement de payer avec une autre monnaie. En outre, dans de nombreux pays c'est le code des impôts qui protège le papier-monnaie contre la concurrence des pièces en métal précieux : il instaure des taxes sur leurs transactions et impose les plus-values sur ces métaux. Bref, le papier-monnaie, c'est de l'argent de Monopoly qui enrichit les privilégiés au détriment de tous les autres.

Nos élites ont donc peur de la déflation. C'est une réaction rationnelle pour ceux qui profitent des privilèges de notre régime inflationniste. Ce sont eux qui ont en effet le plus à perdre si ce régime est renversé par un «coup d’état» déflationniste.

Alors que l'inflation durable est basée sur un monopole d'Etat, la déflation fait souffler l'air frais du libre marché. Les véritables élites doivent leurs positions de leaders uniquement au soutien volontaire des autres membres de la société. Elles n'ont rien à craindre de la déflation qui diminue la masse monétaire, parce que leur succès est fondé sur l'offre de biens et de services utiles. Elles offrent à leurs concitoyens des services qui subsisteraient même si la masse monétaire ou le niveau des prix changeaient.

De fait, beaucoup de nos élites d'aujourd'hui sont de fausses élites, c'est-à-dire des entrepreneurs politiques. Ces gens doivent leur revenu et leur pouvoir à des privilèges qui les protègent de la concurrence et les enrichissent au détriment de tous les autres. Et le sort de beaucoup d'entrepreneurs politiques est directement ou indirectement lié au monopole de la banque centrale. C’est seulement grâce à ce monopole que la banque centrale peut créer une expansion de la masse monétaire presque sans limites. Et cette inflation à son tour finance l'expansion presque illimitée de toutes les activités de l'Etat. Pour atteindre et maintenir ces positions dominantes, beaucoup consacrent leurs efforts à du lobbying auprès de la banque centrale, au lieu d'améliorer la qualité de leurs produits.

Les entrepreneurs politiques ont donc raison de craindre la déflation. La déflation ôterait la source illégitime de leur revenu et les remettrait à égalité avec tous les autres membres de la société, ceux dont les revenus sont basés sur des efforts et des services fournis dans un environnement concurrentiel.

Mais ces privilèges ne peuvent survivre qu’en raison de l'ignorance du véritable caractère de la déflation (2). Un examen plus attentif révèle que le dossier monté contre la déflation repose entièrement sur une litanie de mythes inflationnistes. Ce sont eux que nous allons maintenant révéler.

- Mythe n°1: « Vous ne pouvez pas gagner votre vie et faire des bénéfices lorsque le niveau des prix chute »

Peu d'économistes ou de néophytes sont prêts à accorder des avantages à la déflation entendue comme diminution de la masse monétaire. Mais quand elle a une définition un peu différente, à savoir une diminution du niveau général des prix, elle attire beaucoup moins de critiques. Cette constatation rend ce mythe n°1 très intéressant d'un point de vue politique. Précisons ici que notre analyse à venir portera essentiellement sur la déflation entendue comme diminution de la masse monétaire. Mais il pourrait être utile de l'aborder comme dans l'énoncé du mythe pour s'échauffer avant les discussions ultérieures.

Ainsi, est-il vrai qu'on ne peut pas gagner sa vie lorsque le niveau des prix diminue? La réponse est non. Les affaires qui réussissent ne dépendent pas du niveau général des prix, mais des écarts de prix ou, plus précisément, des écarts entre les recettes des ventes et les coûts. Mais ces écarts peuvent exister et existent effectivement à n’importe quel niveau général des prix. Ils peuvent exister et existent effectivement même quand il y a une baisse durable des prix. La raison essentielle est que les entrepreneurs peuvent anticiper une baisse des prix, tout comme ils peuvent anticiper l'augmentation des prix. S’ils anticipent une baisse future de leurs recettes, ils négocieront à la baisse le prix actuel des facteurs de production. Ainsi ils assurent une production rentable et un emploi rémunéré pour tous ceux qui sont prêts à travailler. C'est exactement ce qui s'est passé dans les quelques périodes de l'histoire moderne où la déflation n'a pas été bloquée par des mesures inflationnistes. Par exemple, les États-Unis et l'Allemagne ont enregistré des taux de croissance très soutenus à la fin du XIXème siècle. Le niveau des prix y a cependant diminué pendant plus de deux décennies. Durant cette période les salaires nominaux sont restés globalement stables, mais les revenus ont augmenté en termes réels : à quantité de monnaie inchangée on pouvait acheter plus de biens de consommation. Cette période déflationniste a été si bénéfique pour les peuples qu'elle a produit la première grande crise du socialisme. La théorie socialiste avait en effet prédit que le capitalisme de marché aboutirait à l’exact opposé. Eduard Bernstein et d'autres socialistes révisionnistes plaidèrent alors en faveur d'une modification de la théorie. Aujourd'hui aussi nous avons aussi un besoin urgent de révisionnisme, mais d'un révisionnisme déflationniste.
- Mythe n°2: « Bien qu’une baisse des prix soit bonne, une demande globale faible est mauvaise »

C'est une variante du mythe n°1. Les partisans de ce mythe concèdent que des prix en baisse sont bons pour les consommateurs. Mais ils prétendent qu'ils ont des inconvénients manifestes pour les producteurs. Les incitations à investir diminueraient dans un environnement de prix en baisse. Nous avons déjà réfuté ce point de vue en soulignant que le niveau absolu des prix futurs n'est pas pertinent pour les entreprises. Le facteur déterminant est la possibilité de réaliser un écart entre les recettes des ventes et les coûts, et cette possibilité existe indépendamment du mouvement du niveau des prix.

Notre contradicteur anti-déflation pourrait maintenant avancer l'objection suivante: une entreprise n'est rentable en période de baisse des prix que si les hommes d'affaires peuvent négocier le prix des facteurs de production à la baisse. S’ils n'arrivent pas à trouver ces facteurs de production à prix bas, ils n'investiront pas du tout. CQFD.

Cet argument méconnaît le fait qu'à tout moment la totalité des ressources est investie quelque part. Pourquoi nos entrepreneurs visionnaires sont-ils dans l’impossibilité de négocier le prix des facteurs à la baisse? Parce que de toute évidence soit les propriétaires des facteurs ne sont pas prêts à les vendre en baissant leurs prix ; soit d'autres entrepreneurs ont offert des prix légèrement plus élevés. Dans ce dernier cas, il est clair qu'on ne manque pas d'investissement ni d'activité productive. Les facteurs en question sont achetés et vendus - mais à des prix plus bas que ce qui aurait été offert en période inflationniste. Et même dans le premier cas, les facteurs restent investis : ils sont investis dans le «stock de réserve» du propriétaire de ces facteurs, et une telle demande de réservation remplit une fonction sociale aussi utile que toute autre forme de demande.
- Mythe n°3: « Vous ne pouvez pas gagner votre vie et faire des bénéfices lorsque la masse monétaire se contracte »

Les êtres humains sont capables non seulement d'anticiper une baisse du niveau des prix, mais aussi les conséquences d'une baisse de l'offre de monnaie. Ces anticipations accélèrent généralement le processus de déflation et font très rapidement toucher le fond d'une offre stable de monnaie. Deux cas doivent être distingués: A) le cas d'un système bancaire à réserves fractionnaires sur la base d'une monnaie-marchandise comme l'or ou l'argent et B) le cas d'un papier-monnaie.

Dans le cas A, l'offre physique d'or ou d'argent ne peut évidemment pas simplement s'évanouir, et donc ce stock reste la base en cas de déflation des billets de réserves fractionnaires. Une telle déflation commence généralement lorsque de plus en plus de gens refusent d'accepter ces billets comme moyen de paiement. Elle se termine généralement par une panique bancaire, quand les titulaires des billets n'en veulent plus et se précipitent à la banque émettrice pour les échanger en or ou en argent. Après la panique, l'offre de monnaie a souvent considérablement diminué parce que tous les billets à réserves fractionnaires ont disparu de la circulation. Mais le stock de monnaie métallique demeure et offre une base au-dessous de laquelle l'offre de monnaie ne peut pas descendre. Il est probable que ce processus déflationniste se termine en quelques heures ou quelques jours. A la fin, de nombreuses banques seront en faillite ainsi que beaucoup d'entrepreneurs qui auront financé leurs entreprises avec de la dette plutôt que sur fonds propres. Mais cela ne signifie pas que la production ne peut pas continuer sans eux. En fait, elle peut continuer et se poursuivra avec un nouveau propriétaire. Voilà pourquoi de nos jours les élites qui se financent par la dette résistent férocement à la déflation.

Dans le cas B, il n'y a pas de base pour fournir un point d'arrêt au processus déflationniste de réduction de l'offre de papier-monnaie. Quand les gens ne veulent plus détenir ce papier-monnaie et qu’ils commencent à le vendre à tout prix, le résultat est la diminution croissante du pouvoir d'achat de cette monnaie, ce qui convainc à leur tour même ceux qui l’avaient achetée qu'ils devraient au plus vite se débarrasser d’elle. Le résultat est une spirale déflationniste: moins de détenteurs - moins de pouvoir d'achat - moins de détenteurs - moins de pouvoir d'achat et ainsi de suite, jusqu'à ce que le papier-monnaie ait complètement disparu de la circulation. Précisons que cela ne signifie pas que l'économie retournera nécessairement au troc. Ce qui se passe habituellement en pareil cas, c'est que les gens commencent à utiliser d’autres monnaies, comme les pièces d'or et d'argent, ou des devises étrangères. La spirale déflationniste a donc pour effet de remplacer une monnaie de qualité inférieure - inférieure du point de vue des utilisateurs de la monnaie – par de la monnaie de qualité supérieure. Encore une fois, il n'y a aucune raison pour que ce processus ne s'achève pas en quelques jours. Et il n'y a donc aucune raison de s'attendre à ce que la production ne reprenne pas très rapidement avec de nouveaux propriétaires.

- Mythe n°4: « La déflation entraîne une croissance économique plus basse qu’en période d'inflation »

Certains partisans de l'inflation admettent que la production puisse se poursuivre après une déflation, et peut-être même au milieu d'une déflation. Mais ils affirment que la croissance économique sera sérieusement entravée par les ajustements nécessaires, au point qu'il aurait été préférable d'éviter la déflation pour faire de l'inflation - ou comme on dit, de la reflation.

Il est difficile de discuter de ces affirmations en l'absence d'un accord sur la définition de la croissance économique. Mais ça n'empêche pas d'affirmer que le problème de l'ajustement à la déflation (toujours entendue comme diminution de la masse monétaire) est en soi un problème à court terme. Ce problème, c'est d'identifier les projets d'investissement qui sont les plus rentables (et donc les plus bénéfiques pour la société) dans les conditions nouvelles que la déflation a fait naître. Dans le pire des cas, la déflation pousse les hommes d'affaires et les propriétaires de facteurs de production à conserver leurs actifs pour éviter de les gaspiller dans une entreprise fantaisiste. La déflation incite donc à la sobriété et à la prudence financière.

En revanche, l'inflation attire en permanence des capitaux dans des projets d'investissement qui ne trouvent pas le soutien spontané des autres membres de la société : les capitalistes, les travailleurs et les clients. Ils ne sont rendus possibles que par un financement direct ou indirect avec la monnaie de l'imprimerie d'Etat. L'exemple le plus frappant est l'État-providence. Il peut être financé ni parce qu'il offrirait une quelconque perspective de rendements futurs, ni parce qu'il attirerait une quantité suffisante de dons volontaires, mais uniquement parce qu'il s’appuie sur un nombre toujours croissant de dettes qui un jour seront payées avec la nouvelle monnaie de l'imprimerie d'Etat. Cette considération vaut même indépendamment du fait, souligné par les économistes autrichiens, que l'inflation peut induire une mauvaise affectation temporelle du capital.

Compte tenu de l'énorme gaspillage qui va de pair avec l'inflation, il n'est pas exagéré de supposer que la déflation va stimuler la croissance économique à long terme et à court terme. Il faut cependant employer une définition de la croissance qui mette l'accent sur l'échelle de valeur propre à chacun des membres de la société, plutôt que sur quelque critère arbitraire de justice sociale.
- Mythe n°5: « La déflation est particulièrement lourde pour les groupes à faible revenu »

Le principal atout des personnes pauvres, c'est leur travail, et le travail est un atout relativement non spécifique, ce qui signifie qu'il peut être utilisé dans de nombreuses branches de l'industrie. Si un travailleur ne peut plus être employé dans son poste actuel, il est toujours possible pour lui de trouver un nouvel emploi ailleurs, même si c’est à un prix plus bas. En revanche, les personnes plus riches tirent généralement une plus grande partie de leurs revenus d'actifs financiers. Au bout du compte, ces actifs sont liés à la propriété de biens d'équipement, qui en revanche sont des actifs très spécifiques : ils ne peuvent très souvent être utilisés que de la façon exacte dont ils sont actuellement utilisés. Si cette utilisation n'est plus rentable, il y aura une baisse plus ou moins importante de leur prix de marché, réduite parfois à la valeur de la ferraille

Il s'ensuit que la déflation affecte moins les groupes à faible revenu que les groupes à revenu élevé.
- Mythe n°6: « La déflation détruit le crédit de l'Etat »

Entendue comme contraction de la masse monétaire, la déflation certes rend impossible à un gouvernement le remboursement des dettes publiques. Il sera ensuite, pendant un certain temps impossible, au gouvernement d'obtenir de nouveaux crédits.

Mais c'est un mythe de croire que nous devons attendre la déflation pour arriver à ce résultat. Les dettes publiques sont en croissance exponentielle au point qu'aucun fonctionnaire ne parle même de les rembourser. Les gouvernements occidentaux sont déjà sur une pente glissante qui finira inévitablement soit dans l'hyperinflation soit dans la faillite de l'État. C'est juste une question de temps, le temps qu'il leur faudra pour détruire eux-mêmes leur crédibilité. La déflation ne peut qu’accélérer ce processus.

Remarquons également qu'il y a des effets potentiellement bénéfiques à la faillite de l'Etat. Les gouvernements seront par exemple à nouveau dépendants de l'obtention de recettes par la fiscalité et non par la dette, ce qui devrait conduire à arrêter leur expansion.
Mythe n°7: « La déflation crée du chômage »

Il n'y a que deux cas où un facteur de production reste inutilisé:
A) si son propriétaire n'est pas disposé à le louer au prix qui lui est offert, ou
B) si la loi l'empêche de le faire.

Il est donc faux que la baisse des salaires entraîne nécessairement le chômage. Les gens ne sont pas chômeurs par nature. Ils choisissent de travailler pour un employeur selon les conditions (pécuniaires et non pécuniaires) qui leur sont offertes. Certes aucune personne sensée n’accepte de travailler pour quelqu'un si le niveau de salaire ne lui permet de toute façon pas de survivre. Mais ce n'est pas le cas dans une déflation. Rappelez-vous ici que tous les prix baissent, et donc la baisse des salaires est compensée par une baisse parallèle des prix de biens de consommation. Il est vrai qu'il n’y a peut-être pas toujours un parallèle exact entre la baisse des salaires et celle des prix des biens de consommation. Mais tout écart sera temporaire et pourra être facilement comblé pendant un certain temps avec l'aide de la famille, des amis et d’institutions charitables.

Le chômage involontaire ne peut survenir pendant une déflation que si ce dernier est combiné avec les lois du salaire minimum qui empêchent le travailleur d'offrir ses services à des taux inférieurs. De toute évidence ce chômage ne résulte pas de la déflation, mais de la législation sur le salaire minimum, qui porte atteinte à la liberté d'association.
- Mythe n°8: « La déflation fait porter des fardeaux inégaux et arbitraires aux citoyens »

Il est vrai que la déflation créerait de lourdes charges pour de nombreuses personnes. Il suffit de voir qu'aujourd'hui la grande majorité des ménages occidentaux a contracté des dettes considérables, généralement sous forme de prêts hypothécaires immobiliers. Si une contraction de la masse monétaire s'installe, les revenus des ménages vont diminuer et il sera impossible de rembourser ces dettes. Il sera alors nécessaire de renégocier les dettes, et certains seront en faillite personnelle. Il est vrai aussi que la déflation a des conséquences inégales pour les citoyens. Certains vont prospérer dans un environnement déflationniste plus qu'ils n’auraient prospéré dans le régime actuel d'inflation, et d'autres s'en sortiront moins bien. Enfin, il est vrai que ces redistributions sont souvent difficiles à concilier avec la conception que chacun a de qui est juste et injuste.

Alors, où est le mythe?

Le mythe consiste à croire que seule la déflation fait porter des fardeaux inégaux et arbitraires aux citoyens. La vérité est que le régime actuel inflationniste n'est pas moins arbitraire dans la redistribution des revenus que la déflation. L'inflation redistribue constamment les revenus des personnes qui offrent des services véritables à des personnes qui se trouvent avoir la chance de profiter d’alliances politiques avec les maîtres de l'imprimerie d'Etat.

Même si le recours à l’inflation vise à empêcher une déflation imminente, ces effets de redistribution arbitraire ne peuvent être évités. On peut donc affirmer que la déflation n'est certainement pas plus injuste que l'inflation. Mais comme on le verra plus loin, la déflation a des avantages tangibles qui la rendent préférable à une inflation prolongée. Mais avant d'en venir à ce point, abordons brièvement un autre sujet:
- Mythe n°9: « Il faudra des décennies pour régler les litiges induits par la déflation »

Réfléchissons un instant. N'avons-nous pas été trop optimistes en supposant que la déflation n'est qu'une question d'heures ou de jours? N'est-il pas probable que la déflation bouleversera un grand nombre de contrats à long terme, contrats hypothécaires, obligations industrielles et baux immobiliers? Et ne faudra-t-il pas une vingtaine d'années devant les tribunaux pour régler toutes les différends?

A moins d'une intervention du gouvernement pour entraver le processus d'ajustement, la structure des prix s'ajustera aux nouvelles conditions créées par la déflation en quelques heures ou quelques jours. Mais le règlement des différends juridiques quant à lui pourrait prendre beaucoup plus de temps. Cependant sur la base de données empiriques, on exagère certainement en supposant qu'il faudrait plus d'un mois.

La déflation allemande qui a suivi la faillite de la banque Darmstädter le 13 juillet 1931 a duré environ deux ans. La crise a très rapidement mis en péril la liquidité du secteur bancaire et de presque toutes les branches de l'industrie allemande. Les relations contractuelles ont été considérablement bouleversées. Des faillites d'une ampleur sans précédent se sont produites, auxquelles se sont ajoutées des révisions de contrats à l'intérieur comme à l'extérieur des tribunaux, ainsi que des moratoires de paiements. Le chômage monta de 7 millions, la production cessa dans de nombreuses entreprises, les salaires chutèrent ainsi que tous les autres prix. La baisse radicale des prix de l'immobilier mis en péril le système des hypothèques, ainsi que les titres adossés à des créances hypothécaires.

Comment ces problèmes furent-ils traités? Eh bien, le problème du chômage ne fut jamais traité parce qu'avec l'assurance-chômage et les lois sur le salaire minimum le gouvernement avait créé les conditions d’un chômage inévitable. Le résultat conduisit à des bouleversements sociaux et douze années de national-socialisme.

Mais les problèmes relatifs au règlement des réclamations ont été traités assez rapidement et efficacement, en partie parce qu'à la suite de l'hyperinflation de 1923 les tribunaux allemands avaient acquis une certaine expérience dans le traitement des grands changements de pouvoir d'achat. Dans un grand nombre de cas les différends n’ont jamais été soumis aux tribunaux d'État, mais ils ont été réglés par arbitrage privé. Le reste a été réglé devant les tribunaux d'État ou traité dans une série de quatre lois d'urgence, la dernière votée le 8 décembre 1931. Ainsi, quelques mois après l’arrivée de la déflation, tous les outils nécessaires et les institutions juridiques avaient été mis en place et exploités assez efficacement.

Il n'y a aucune raison de supposer que les choses aujourd'hui seraient traitées de manière moins efficace dans nos pays, surtout si les juristes se mettaient au service de l'analyse des problèmes qui sont ici en jeu (3).
- Mythe n°10: « La déflation ne confère aucun avantage net positif »

Supposons qu’en ce qui concerne la répartition des charges entre les citoyens déflation et inflation se valent. On pourrait trouver que nous nous sommes pas adaptés à l'environnement inflationniste, et qu’il faudrait d’importants efforts pour s’ajuster à un processus déflationniste. Cet ajustement coûterait à tous les membres de la société. Alors, quels sont les avantages de la déflation pour le citoyen responsable, à part la perspective incertaine d'être du côté des gagnants à l'issue du réajustement?

Premièrement, à la suite d’une crise financière majeure, la déflation est un mécanisme très efficace pour accélérer l'adaptation aux nouvelles conditions économiques. En effet, comme nous l'avons noté plus haut, la déflation affecte plus les prix des facteurs de production que des biens de consommation. En conséquence, la déflation accroît l'écart entre les recettes des ventes et les coûts, c'est-à-dire le taux d'intérêt. Elle crée ainsi de puissantes incitations à épargner et à investir.

Deuxièmement, et c'est tout aussi important, la déflation est le seul processus qui a le pouvoir de détruire les institutions qui génèrent de l'inflation de façon permanente. Ces institutions sont les banques à réserves fractionnaires et les producteurs de la monnaie fiduciaire ("banques centrales"). La destruction de ces institutions élimine l’avantage à la marge dont jouit le financement par la dette par rapport à l'autofinancement. En d'autres termes, le pouvoir économique et social est retiré de la banque centrale et des banques de second rang, et retourne entre les mains des citoyens. Les entreprises opèrent sur la base de fonds propres beaucoup plus élevés qu'auparavant, et les ménages épargnent plus fréquemment avant d’acheter une maison. En outre, la destruction de la machine inflationniste détruit le principal moteur financier de l'Etat-providence. Les gouvernements devront dorénavant obtenir leurs ressources exclusivement par la fiscalité, soumise à un contrôle social beaucoup plus grand que la méthode cachée qui permet d'obtenir des ressources en gonflant la masse monétaire.

Mythe n°11: « Laisser venir la déflation, c'est de la passivité »

À la lumière de la discussion qui précède on ne peut assimiler l'arrivée de la déflation à une démission apathique devant la puissance des forces mystérieuses et des mécanismes aveugles du marché. La déflation peut remplir des fonctions sociales extrêmement utiles, et ceux qui chérissent la liberté individuelle et défendent la propriété privée ont de bonnes raisons de laisser la déflation suivre son cours. A la limite, la résignation apathique consiste plutôt à laisser filer l’inflation. C’est se soumettre à la puissance d'un monopole monétaire qui se nourrit de l'ignorance, et qui bénéficie aux membres des réseaux politiques au détriment de la société civile.

Notes :
(1) On pourrait objecter que les billets de la Banque d'Angleterre qui ont circulé de 1797 à 1821 ont été une exception, parce qu'ils n'avaient pas cours légal. Mais ces billets ne sont pas du papier-monnaie, mais la monnaie de crédit. Pendant toute la durée de cette «livre papier», les participants au marché s'attendaient à une reprise des paiements en espèces de la Banque d'Angleterre dans un proche avenir. Pour la distinction entre la monnaie-marchandise, la monnaie de crédit, et la monnaie fiduciaire (dans la plupart des cas: le papier-monnaie), voir Mises, Theory of Money and Credit, première partie, chap. 3, sect. 3.

(2) Bien sûr, nous n’entendons défendre que la déflation en libre marché. La déflation de confiscation est indéfendable. Voir Rothbard dans Making Economic Sense, et Salerno, Taxonomy of Deflation

(3) L'un des problèmes les plus intéressants d'aujourd'hui pour les recherches juridiques libertariennes est l'élaboration d'une théorie juridique de la déflation. Trait_html_691a601b.jpg

Jörg Guido Hülsmann est Senior Fellow du Mises Institute (Alabama) et professeur des universités. Il enseigne l’économie à l'Université d'Angers. La version originale de ce texte a été publiée en anglais sur le site du MIses Institute en 2003 sous le titre : "[https://web.archive.org/web/20131103181600/http://mises.org/daily/1254 Deflation the Biggest Myths]". Traduction de Jan Laarman.

Les thèses présentées dans cet article sont plus longuement développées dans le petit livre publié par Guido Hülsmann en 2008 "Deflation and Liberty". la traduction française de ce remarquable opuscule (réalisée par Stéphane Couvreur) est maintenant disponible sur le site de l'Institut Coppet.

Sur le même sujet, il est également intéressant de relire [https://web.archive.org/web/20131103181600/http://blog.turgot.org/public/documents/defla96.PDF l'étude publiée en 1996 par l'Institut Euro92, sous la signature d'Henri Lepage : "L'ère de la déflation"], même si certains passages de ce document sont évidemment très décalés par rapport aux événements que nous avons vécu depuis''.

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[[wl:Jörg Guido Hülsmann]]

Dean Ahmad:Que savez-vous de l'islam ?

2023-11-24T15:55:30Z

Lexington :

{{titre2|Présentation des idées de Dean Ahmad|Texte d'Henri Lepage|}}
<div class="text">

Que savez-vous donc de l'Islam, si ce n'est que c'est la patrie du terrorisme international ? Que savez-vous de la Charia, hormis que c'est ce qui opprime les femmes dans les pays arabes ? C'est ainsi que les média présentent le monde musulman. Mais faut-il en conclure que cette image simpliste de l'Islam correspond à la réalité ?

Imad Ahmad, président du Minaret of Freedom Institute, fondé en 1993, s'insurge contre cette vision répandue de l'Islam. Basé à Bethesda dans la banlieue de Washington D C, le MFI se veut un lieu de rencontre et de réflexion réunissant des musulmans partisans du libéralisme et de l'économie de marché.

Imad Ahmad, astronome de formation, travaille par ailleurs comme consultant en informatique et études spatiales pour la NASA. Intellectuellement, c'est un disciple d'Ayn Rand, la philosophe libertarienne américaine dont il a dévoré les ouvrages lorsqu'il était étudiant. Il est l'auteur de plusieurs textes de fond sur les rapports entre l'Islam et le libéralisme moderne, rapprochant en particulier le droit coranique et l'Etat de droit occidental. Il s'y applique à dénoncer l'amalgame systématique entre l'Islam et le terrorisme commis en son nom, et fait remarquer que le militantisme islamiste est aussi éloigné des préceptes du Coran que l'étaient au Moyen-Age l'Inquisition et le véritable message chrétien.

"La perspective islamique de l'économie politique, explique-t-il, est finalement semblable à la vision libérale classique occidentale, car elles trouvent toutes deux leurs racines dans ce qu'on appelle habituellement l'héritage arabe".

Les Croisés occidentaux ont imposé à la société européenne, à la suite des croisades du 11ème, 12ème et 13ème siècles, l'influence de certaines idées de la civilisation musulmane. Ces idées se sont peu à peu incorporées dans notre civilisation, notamment par le biais de la Magna Carta, que le roi Jean dut signer en 1215, sous la contrainte des seigneurs anglais. La défaite des Maures en Espagne en 1492 marqua ensuite le début de la Renaissance en Europe, alors que le monde musulman, après avoir connu une ère d'exploits scientifiques et philosophiques, commençait son déclin. Ainsi, une bonne partie des idées libérales classiques que l'on retrouve chez les scolastiques espagnols du 15ème siècle remonteraient en réalité à l'influence des courants de pensée islamiques.

Beaucoup croient que la science moderne est apparue soudainement en Europe à l'époque de la Renaissance . En réalité, elle a connu une longue gestation au cours de l'ère islamique classique, avant d'être reprise par la civilisation européenne. L'économiste Murray Rothbard a mené des recherches pour retrouver les origines du libéralisme classique. Il a remonté la filière jusqu'à l'Espagne du 16ème siècle, où il a arrêté ses recherches. Or nous savons que l'Espagne du 16ème siècle a hérité des connaissances de l'Espagne islamique du 15ème siècle...

Ahmad considère que bon nombre des principes fondateurs de la civilisation occidentale, telle que la liberté de l'individu par rapport à l'Etat et la propriété privée, doivent en partie leur renaissance à cet héritage arabe ramené en Europe, et largement diffusé au 16ème siècle, notamment par l'Ecole de Salamanque. Le pouvoir politique doit se borner à veiller au respect des lois divines, telles qu'elles sont décrites par le Coran et par Mahomet, explique-t-il : "Les hommes ne doivent obéissance qu'à Dieu ; ainsi, il ne peut y avoir de limites à la liberté".

Comprendre la pensée islamique suppose de reconnaître que le système juridique musulman - la Charia - est une nomocratie. Ce n'est ni une théocratie (législation cléricale), ni une démocratie (au sens d'un processus de décision à la majorité). Le principe fondamental de l'islam est que tout être humain est directement responsable devant le Tout-Puissant. Puisqu'on considère que la loi divine est objective (comme le droit naturel occidental), l'homme doit obéissance au droit divin - la Charia - et non aux autres hommes, ni aux assemblées politiques. Politiquement, l'Islam correspond donc à des principes que l'on retrouve dans la notion occidentale d'Etat de droit.

Ahmad s'interroge également sur le sens de la démocratie : ce terme recouvre en Occident une ambiguïté qui devient particulièrement déroutante lorsque des arabes et des musulmans l'adoptent. D'un côté, nous faisons référence à la démocratie pour désigner certains mécanismes du processus électoral ; de l'autre, la démocratie est indissociablement liées à des valeurs telles que l'égalité politique, les droits de l'homme, l'Etat de droit, etc. Or on peut démontrer que ces notions se retrouvent dans la tradition islamique.

Sur la notion d'Etat de droit : "Je ne dis pas qu'elle n'existait pas auparavant, par exemple dans le Judaïsme mais, comme l'a noté à juste titre [https://www.wikiberal.org/wiki/Rose_Wilder_Lane Rose Wilder Lane], l'Islam fut la première religion à fonder une civilisation sur la notion d'Etat de droit dérivé d'une loi fixe et universelle". Alors, puisque, comme l'expliquait F A Hayek, la liberté ne prospère que là où existe l'Etat de droit, l'Islam devrait être le berceau d'une société de liberté...

La loi islamique ne stipule pas l'existence d'élections, mais nous savons que Abou Bakr, le premier calife de l'Islam, fut élu. Il n'est donc pas juste d'affirmer que le processus électoral démocratique n'a pas droit de cité dans l'Islam. Il en fait partie depuis toujours.

Certes, la plupart des régimes arabes sont extrêmement anti-démocratiques, mais cela ne vient pas de l'influence islamique, et ne reflète aucune oppression qui serait inhérente à la culture arabe. "Rappelons que le Liban moderne était à une certaine époque considéré comme une démocratie. Le système n'était pas sans failles, mais celles-ci avaient été introduites dans la constitution par les pouvoirs coloniaux. L'instabilité de son système politique était une conséquence de ce qu'on avait infligé au pays, mais pas d'une faiblesse intrinsèque du peuple ou de sa culture d'origine."

D'autre part, Ahmad conteste la doctrine des "fondamentalistes" musulmans. Les "fondamentalistes" chrétiens sont ceux qui considèrent que la Bible est à la fois infaillible et qu'elle doit être suivie au pied de la lettre. Mais en ce qui concerne les musulmans, cela n'est pas possible : tout musulman considère que le Coran est infaillible. Cependant, le Coran se veut en partie allégorique, ce qui signifie que seul compte le sens de ces allégories. Appliquer ce texte d'une façon absolument littérale reviendrait donc à ne s'attacher qu'à l'image donnée, et pas à son sens. On s'écarterait alors des principes fondamentaux de l'Islam.

Appliquer le terme "fondamentalisme" aux musulmans revient ainsi à mettre dans le même sac extrémistes, militants traditionalistes sectaires, et les véritables fondamentalistes au sens originel du mot, c'est-à-dire ceux qui prônent un retour aux valeurs fondatrices de l'Islam. Or le principe fondamental de l'Islam est qu'il n'y a qu'un Dieu, et que personne ne doit être adoré à part Dieu. Les hommes ne doivent soumettre leur volonté à personne sauf à Dieu, c'est-à-dire à aucune autorité arbitraire. On ne doit obéissance qu'à celui qui a raison. Comme l'a exprimé Abou Bakr lors de son accession au califat : "Si je fais bien mon devoir, aidez-moi. Si je m'égare, corrigez-moi. L'honnêteté, c'est la fidélité ; le mensonge, c'est la trahison." Celui qui est fondamentaliste selon cette acception, explique Ahmad, devrait pouvoir résister facilement à la tentation d'abandonner la nomocratie de la Charia au profit de programmes étatistes.

L'Islam n'est donc pas opposé en soi à l'esprit démocratique. Mais à la lueur des faits, on se demande si le libéralisme convient vraiment au monde arabe...

"Depuis toujours, je considère que la majorité des arabes et des musulmans sont au plus profond d'eux-mêmes des libéraux classiques", répète Ahmad. "Malheureusement, les exigences pressantes de la lutte anticolonialiste ne nous ont pas permis de nous intéresser à ces problèmes, ni d'examiner comment un ordre libéral pourrait profiter à tous au Moyen-Orient. Par exemple, il existe actuellement une opportunité formidable de créer une zone de libre-échange en Palestine. Un développement privé de l'infrastructure fournirait deux avantages majeurs aux Palestiniens. D'abord, cela assurerait leur indépendance par rapport à Israël ; ensuite, elle pourrait se développer en l'absence d'intervention d'une administration publique pleinement achevée et intégrée. L'absence d'interférence d'une structure administrative pourrait même être un atout non négligeable."

Cela demanderait certes l'existence d'une loi, mais ce n'est pas un problème insurmontable: la loi islamique existe ; la jurisprudence islamique représente plus de mille ans de développement. Il faut relever le défi d'interpréter ou de réinterpréter la charia dans le contexte moderne, mais la mise en place de la loi islamique, d'après Ahmad, serait plutôt une solution plus simple que d'autres alternatives.

C'est dans cette optique qu'Ahmad espère voir le Minaret of Freedom Institute jouer le rôle de catalyseur de réflexions et discussions à la mesure du défi envisagé :

"Pour remplir les obligations que le Coran et le Sunna imposent aux musulmans, la mission du Minaret of Freedom Institute consiste à découvrir et à faire connaître les implications de la loi islamique (Charia) et leurs conséquences sur le bien-être économique de la communauté, à favoriser le libre-échange et la justice (objectif essentiel commun à l'Islam et à l'Occident), à sensibiliser les leaders religieux islamiques aux sciences économiques et au fait que la liberté est une condition nécessaire, mais non suffisante, de la création d'une bonne société, et à mener une lutte sainte (jihad) contre toute forme de tyrannie sur l'esprit humain."

En Arabe, jihad signifie lutte sainte - et non guerre sainte, comme le traduisent souvent, à tort, les média - contre toute forme de tyrannie sur l'esprit humain, dit Ahmad. Le concept voisin d'ijtihad - la recherche indépendante du savoir - vise à soutenir la jihad. Pour le Minaret of Freedom Institute la poursuite de l'un passe par la recherche de l'autre. On est bien loin de l'image simpliste et agressive de l'Islam aujourd'hui à la mode dans les média...

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James Buchanan:Le Calcul du consentement

2023-11-24T12:43:19Z

Lexington : /* Une analyse positive et normative du politique */

{{Infobox James Buchanan}}
{{titre2|Le Calcul du consentement. Fondations logiques de la démocratie constitutionnelle|Analyse de Catallaxia|James Buchanan, Gordon Tullock, 1962}}
<div class="text">
Rendre compte économiquement du politique. Tel est le projet de ''The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutionnal Democracy'' (''Le Calcul du consentement. Fondations logiques de la démocratie constitutionnelle''), un ouvrage de James Buchanan (né en 1919) et de [[Gordon Tullock]] (né en 1922) publié en 1962. ''The Calculus participe'' ainsi au développement d’un nouveau champ d’analyse, le « choix public » (public choice). Ce dernier associe plusieurs traditions : d’abord, une tradition de mathématiques politiques, qui, de Condorcet à Kenneth Arrow et Duncan Black, formalise les difficultés et les paradoxes des procédures de vote ; ensuite, des recherches d’économie et de finances publiques, qui s’intéressent aux justifications économiques et aux modalités de financement des dépenses publiques ; enfin, une tradition politique et constitutionnelle typiquement américaine qui, depuis James Madison et Le Fédéraliste (1787), tente de résoudre le problème du pouvoir au sein de la communauté politique, par la création d’un jeu d’oppositions équilibré entre les différents intérêts particuliers.

==Intérêts individuels, calcul et politique==

Buchanan et Tullock cherchent à « analyser le calcul d’individus rationnels confrontés à un choix constitutionnel ». La première partie de l’ouvrage expose les deux piliers méthodologiques de l’analyse : l’individualisme méthodologique, d’une part, l’extension de la théorie économique de l’action au comportement politique, d’autre part. Qu’il agisse dans la sphère économique (comportement de marché) ou dans la sphère politique (comportement de vote), « l’individu maximise son utilité ».

Avec ces hypothèses, il devient possible, dans une deuxième partie, d’analyser le choix constitutionnel. Au stade constitutionnel (sorte de contrat social), les individus déterminent unanimement l’étendue et les modalités des règles de décision qui régiront la vie en société (unanimité, majorité simple ou qualifiée, etc.). C’est à ce stade que l’individu calcule rationnellement : il choisit les règles qui réduiront au minimum à l’avenir les coûts qu’il subira du fait de la coopération sociale. Toute décision imposée à l’individu (le vote d’un impôt par exemple) lui fait, en effet, subir des « coûts externes ». L’individu peut les éviter en exigeant des seuils élevés d’adoption des décisions publiques (l’unanimité lui assurant par exemple qu’il ne subira pas ces coûts). Mais, dans le même temps, augmenter le nombre de suffrages requis pour obtenir un accord a aussi un coût. L’idée est donc qu’il existe, entre la majorité simple et l’unanimité, une règle de décision optimale, qui réduit au minimum la somme de ces deux coûts anticipés pour l’individu. Cette construction simple fournit un cadre pour expliquer économiquement l’existence des différentes règles de votes.

La troisième partie de l’ouvrage précise en quoi consistent ces coûts. Le coût d’obtention de l’accord peut, par exemple, être un coût de marchandage des voix manquantes. Il existe, selon Buchanan et Tullock, un véritable marché du vote. Un électeur peut ainsi obtenir des votes favorables de la part d’autres électeurs en leur promettant de voter avec eux lors d’élections postérieures (logrolling). L’approche économique du politique est alors bouclée : partie d’une théorie économique de l’action politique, elle conçoit finalement la coordination politique comme un marché.

La dernière partie tire les conclusions politiques de l’analyse et montre que la démocratie constitutionnelle est justifiée économiquement, car elle tend à « émerger [...] du calcul rationnel des individus ».

==Une analyse positive et normative du politique==

Le premier apport du Calculus est bien entendu l’extension revendiquée de l’analyse économique au domaine du politique. Il a d’abord marqué les développements positifs (relatifs à l’explication économique de l’organisation constitutionnelle) du choix public (public choice) en fournissant un certain nombre de résultats dignes d’intérêt : il est rationnel d’avoir une Constitution ; les règles de majorité ou le bicaméralisme sont économiquement justifiés. Certes, le Calculus ne s’intéresse qu’à la démocratie directe, à l’heure où dominent les régimes représentatifs. Mais il est possible de résoudre cette difficulté au sein même du cadre théorique proposé, en introduisant un [https://www.wikiberal.org/wiki/Agent_%C3%A9conomique agent économique] autre que l’électeur (le représentant, un politicien-entrepreneur) et en théorisant son comportement, qui peut être une source possible d’inefficacité (manipulation de l’information, par exemple).
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Par ailleurs, le versant normatif de l’analyse s’appuie sur une certaine représentation de l’individu et du politique. D’une part, le critère de rationalité de l’individu retenu (réduction au minimum des coûts attendus) par Buchanan et Tullock est discutable. Si l’on compare la situation du choix constitutionnel à « la position originelle sous voile d’ignorance » de la théorie de la justice de John Rawls, il est clair que, dans les deux cas, l’individu est supposé agir rationnellement face à l’incertain. Il choisit pourtant des règles de vie en société radicalement différentes. D’autre part, l’intérêt exclusif porté à la rationalité individuelle empêche d’évaluer les procédures de choix en termes de rationalité collective, comme le font remarquer les théoriciens du choix social parmi lesquels Amartya Sen. Enfin, Buchanan et Tullock remarquent eux-mêmes que le rôle fondateur accordé à l’unanimité témoigne d’une représentation particulière de la société : une société relativement homogène et qui n’est pas traversée par des conflits irréductibles d’intérêts et de pouvoir.

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Henri Lepage:Économiste non conventionnel

2023-11-24T12:43:05Z

Lexington :

{{infobox Henri Lepage}}
{{titre2|Henri Lepage, un économiste non conventionnel|Analyse de Jean-Luc Migué|}}
<div class="text">
Lorsque Henri Lepage publiait Demain le capitalisme il y a 25 ans, il s'adressait à un monde francophone imbu de la tradition collectiviste. L'occasion de la célébration de cet ouvrage nous invite à réfléchir sur le sens de cette philosophie encore dominante. Dans son aboutissement pratique, la vision collectiviste du monde repose essentiellement sur la foi dans la politisation de la société, et sa conséquence indissociable, le redistributionnisme par la coercition d'État. Dans ses principes méthodologiques, elle découle d'une démarche discréditée en analyse, et troublante en morale.

==Vision de l'homme ==

L'homme « sociologique » qu'on retrouve encore dans la conception courante est un homme déterminé. Il est le produit exclusif de son environnement. Au sein de la société, il est comme l'abeille dans la ruche. Il ne fait pas de choix, il ne s'adapte pas. Son environnement ne fait pas que le contraindre comme chez l'homo oeconomicus; il le détermine. La société impose le comportement individuel, non pas l'inverse. L'individu est incapable de régler ses choix sur les « opportunities » (les occasions d'agir) qui se présentent. Il est passif.

Aux antipodes de cette vision se retrouve l'homme que propose la méthodologie économique et qui s'affirme dans Demain le capitalisme et dans les autres écrits d'Henri Lepage. Dans cette perspective, [https://www.wikiberal.org/wiki/Agent_%C3%A9conomique l'individu est le seul agent moteur de la vie collective]. Il assume un rôle actif dans la poursuite de son bien-être. Il est un évaluateur qui pèse les alternatives par le calcul des bénéfices et des coûts de ses actes, et il choisit celle qui lui paraît la meilleure. Il n'est pas une simple machine à calculer, cependant. Il innove et prend des risques dans son souci de s'épanouir. Il maximise sous contraintes, dont celle de son information imparfaite dans un monde de rareté et d'incertitude. Il réagit aux incitations qui se révèlent dans le prix monétaire et psychologique de ses options.

==Vision de la société ==

La contrepartie de cette vision de l'homme se retrouve dans la conception de la société. Si le postulat collectiviste de l'homme tient, l'individu n'est ni source de droit, ni d'action, ni de morale. Dans la perspective collectiviste de la société, l'individu n'existe pas, ni comme source de décision ni comme critère d'efficacité ou de justice. La société n'est pas le regroupement d'individus. Elle possède plutôt une âme distincte, une volonté abstraite, au-dessus des individus qui la composent. C'est la société animiste, dotée de qualités humaines, qui possède le pouvoir de faire des choix.

Le mal et l'injustice qu'on observe dans la société sont alors inhérents à l'ordre social capitaliste. Les disparités de revenus, d'occupations et d'éducation incarnent des injustices engendrées par le système. La recherche de l'épanouissement de soi, l'intérêt personnel, le mobile du profit n'appartiennent pas à la nature de l'homme aux prises avec la réalité de la rareté. Le mal est imposé à l'individu par la culture. Il disparaîtra, comme le self-interest, sous un nouvel ordre social. L'homme est malléable et perfectible. Le « bon sauvage » de Rousseau reprendra sa place après l'avènement du grand soir collectiviste.

Pour l'analyste formé à la discipline économique au contraire, la société, qui s'identifie au marché, est l'aboutissement, non intentionnel, des actions individuelles. Les organisations politiques et sociales constituent des systèmes, involontaires sans doute, mais engendrés par les individus. Seuls agissent et choisissent des individus. La « main invisible » d'Adam Smith n'est pas conçue par l'homme, mais elle est le fruit non intentionnel des comportements de chacun. La réalité sociale est objective, bien qu'involontaire, mais elle résulte des actions individuelles impersonnelles.

==Vision de l'État ==

C'est sur cette conception organique de l'homme et cette vue animiste de la collectivité que s'inscrit la vision rousseauiste courante de l'État, comme incarnation d'une volonté sociale abstraite. Puisque c'est la société, non les individus, qui possède une finalité, l'État devient le gardien, le garant, l'incarnation de la culture et du bien-être. Par quel processus s'élabore cette volonté collective et comment elle se transmet au décideur public, à travers le mécanisme de scrutin ou autrement, la démarche collectiviste ne l'explique pas. Elle la postule. Bien entendu, le corollaire politique universel dégagé par les adeptes de l'animisme social est que l'activisme politique et l'interventionnisme sont la voie unique du progrès de ceux que le revenu défavorise, de ceux que la « représentation paritaire » n'inclut pas dans les occupations et les institutions désirables, ou qui, en général, souffrent de quelque désavantage visible. En sciences sociales on range cette approche dans la catégorie des pseudosciences au même titre que l'astrologie, la parapsychologie et les autres sciences occultes.

Les corollaires politiques et institutionnelles de l'une et de l'autre approche se distinguent aussi profondément. Si l'État est le seul mécanisme d'organisation et d'intégration sociale par son pouvoir d'exprimer la volonté et l'intérêt supérieur de la collectivité, alors la prospérité et le bien-être social commandent l'alourdissement fiscal, l'élargissement des budgets publics et la multiplication des réglementations à toutes les facettes de la vie personnelle et professionnelle. Le redistributionnisme au service de l'ordre juste dicté par l'élite politico-bureaucratique s'impose aussi, puisque les individus ignorent ce qui est bon et mauvais pour eux.

Aux antipodes de ce programme, si le commerce libre entre individus et organisations décentralisées est seul capable de créer la richesse et le bien-être suivant les préceptes de la méthodologie économique, alors l'État minimal s'impose au profit d'un régime de récompenses et de sanctions qui laisse libre cours au dynamisme des décideurs décentralisés. Corollaires: minimisation du poids fiscal, surtout sur les plus productifs; compression des contraintes réglementaires sur la vie active des gens au profit de l'effort productif et de l'entrepreneurship; surtout priorisation de la création de richesse et recul du redistributionnisme destructeur de richesse. En un mot, liberté, entrepreneurship, prospérité par la dépolitisation de la société. Tel est l'enseignement essentiel de Demain la capitalisme.

==Un économiste non conventionnel ==

Le paradoxe est qu'Henri Lepage n'a jamais été ce qu'il est convenu d'appeler un économiste conventionnel. L'expression économiste conventionnel qu'on emploie dans la profession n'est d'ailleurs pas essentiellement péjorative. Elle désigne ce qu'elle exprime, c'est-à-dire l'exercice du métier tel qu'on l'enseigne dans la plupart des facultés, et qu'on le pratique dans les ministères, dans les médias, souvent avec grand succès. Dans sa version la plus productive, cette méthodologie s'incarne le plus clairement au Canada, à côté des départements d'économique, dans le C.D. Howe Institute ou même le Conference Board. Sa démarche consiste à appliquer la définition que donnait Lionel Robbins de la discipline dans les années 1930: l'étude de l'allocation des ressources rares à usages multiples.

Étrangère à cette définition est l'approche qui identifie la science économique: l'individualisme méthodologique. L'économique est une vision du monde fondée sur la dynamique d'individus qui maximisent. À ce titre, la discipline s'applique, non pas exclusivement à la tranche matérielle ou monétaire de l'activité, mais à toutes les dimensions de la vie en société. C'est à la diffusion de cette vision riche et impérialiste vis-à-vis les autres disciplines de science sociale que les efforts d'Henri Lepage se sont déployés.

Un autre paradoxe est apparu en conséquence de cette assignation des tâches. Tout en écartant implicitement la tradition analytique collectiviste et marxienne, les économistes conventionnels n'en ont pas moins réinséré l'État au coeur de la recherche du bien-être social. Il leur fallait cependant une autre rationalisation. Qu'à cela ne tienne. Les déficiences omniprésentes d'un marché décrété imparfait feraient l'affaire. Et c'est ainsi que les concepts d'économies externes et d'économies d'échelle se sont imposés. Cette façon de voir fonde le rôle social que la profession des économistes ne demandait pas mieux que de s'arroger: celui de conseiller du Prince. En postulant un État omniscient et bienveillant, face à un marché défaillant, l'enseignement conventionnel justifiait l'étatisme.

À la racine de cette démarche, on distingue une méthodologie profonde: la tradition néo-classique conventionnelle (marshallienne), qui dépeint une économie statique où, comme des comptables, les offreurs de biens et services identiques s'ajustent passivement au prix imposé de l'extérieur. Pigou en avait saisi le sens et appliqué la consigne étatiste il y a près de 3/4 de siècle, ouvrant ainsi la voie à la mission salvatrice de l'État. Étaient exclues de cette vision les dimensions dynamiques de l'économie et de la croissance, exprimées dans la tradition des Bastiat, Mises, Kirzner, Hayek, et que retient Demain le capitalisme.

Le parallèle entre le régime de santé français et canadien offre l'illustration concrète et moderne de ce contraste. Le régime français, comme celui du Canada, est essentiellement un régime étatiste. La France, par contre, retient le principe de la tarification partielle à l'usager et de l'initiative privée circonscrite. Corollaires: Les files d'attente sont pratiquement inexistantes en France. « Markets clear » dans un monde néoclassique. Mais en France comme au Canada, le processus de « destruction créatrice » a été banni de l'industrie de la santé. Dans les deux pays, le régime public centralisé a écarté la logique de l'entreprise novatrice qui nous a valu notre niveau de vie actuel. Les inventeurs, les innovateurs et les entrepreneurs n'ont pas leur place dans le schéma en place. Le régime attend de l'administrateur qu'il gère le rationnement. Or les entrepreneurs ne sont pas des administrateurs. On a supprimé les choix individuels et l'esprit d'entreprise; on a supprimé le profit qui est la récompense de l'innovation; on a écarté le capital privé, et on déplore ensuite que le régime de santé manque de fonds et d'investissement, qu'il ne soit pas novateur.

L'analyse et l'histoire ont pourtant démontré que le « command and control » d'une industrie entière, à la façon de l'ex-Union soviétique, relève de ce que le lauréat Nobel Hayek appelait l'illusion, la prétention fatale. La prétention toute cartésienne de croire qu'une organisation centrale, fût-elle démocratique, soit capable d'obtenir toute l'information nécessaire pour intégrer les milliards de relations que cette tâche comporte. La prétention de croire qu'on peut par des directives centrales aux administrateurs reproduire le dynamisme de l'entreprise novatrice.

==L'illusion de la foi dans l'État==
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Voilà le mythe contre lequel Henri Lepage se bat depuis vingt-cinq ans. Comme le suggère l'évolution de la pensée populaire depuis la parution de Demain le capitalisme, l'ampleur de la tâche ne garantit pas le succès. On comprend que les hérauts et artisans de la mise en place de l'appareil bureaucratique opposent une résistance farouche à cette collection de sacrilèges. Malgré le poids écrasant de la pensée reçue, tout espoir n'est pas interdit dans le reste de la population. Sans doute par l'effet de la concurrence globale, la résistance à l'appesantissement fiscal et au micro management de nos vies par l'État-providence s'éveille, même en pays latin. Au plan idéologique, l'élite intellectuelle et bureaucratique qui a conçu et bâti la machine reste à peu près seule à colporter l'illusion des années 1960, de la foi dans l'État.

C'est avec la plus grande spontanéité que je rends cet hommage au scholar et à l'ami qu'est Henri Lepage.

==Note==
Jean-Luc Migué est ''Senior Fellow'' de l'Institut Fraser et auteur de ''Le monopole de la santé au banc des accusés'', Montréal, Éditions Varia, 2001.
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Philippe Nemo:Famille et libéralisme

2023-11-22T17:38:37Z

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Dans son Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, Philippe Nemo a montré que la vie politique depuis 1800 se structure en trois grandes familles, la droite, la gauche et la démocratie libérale. Les individus de chacune de ces familles ont en commun un certain modèle de la société, pas forcément explicite ; c’est à travers ce modèle qu’ils pensent la société et l’ordre social, qui garantit stabilité, prospérité et réussite. Selon les manière dont on voit l’ordre social, il y a autant de manières de voir le désordre social, les difficultés, les risques d’échec, d’horreur et de barbarie. Il y a trois grands paradigmes d’ordre social. Leurs schémas ne sont pas explicites mais sous-jacents, même quand ils sont perçus explicitement par ceux pour qui ils forment un horizon indépassable.

A l’origine, il y a la société primitive, l’ordre sacral : les choses sont ce qu’elles sont parce que les dieux en ont décidé ainsi, dans leurs dimensions cosmique et sociale : le réel est ordonné par les dieux. Si bien que ce type d’ordre ne peut être modifié, car celui qui entreprendrait cette critique se mettrait contre les dieux et serait accusé de sorcellerie par les autres membres du groupe. C’est pourquoi les sociétés primitives sont des sociétés fixistes.

Les Grecs ont fait la découverte extraordinaire qu’il y a des ordres qui ne sont pas intangibles mais variables dans le temps et dans l’espace. Ils avaient en effet colonisé la Méditerranée, rencontré nombre d’ethnies différentes ayant chacune leurs us et coutumes singuliers. Mais ils avaient vu que, sous ces ethnies différentes, il y avait une même nature humaine, des besoins identiques, des comportements communs, universels et nécessaires. Ils en avaient déduit qu'un ordre pouvait être changé, précisément parce qu’il n’était pas nécessaire et universel. Ils ont ainsi distingué ce qui était par nature de ce qui était du fait d’une création humaine, physis et nomos.

Cette distinction entre nature et artifice était un grand progrès. Mais ces deux modèles d’ordre se sont révélés insuffisants pour décrire d’autres réalités sociales. Il y a un troisième type d’ordre ni artificiel ni naturel, mais culturel : il a de commun avec l’artificiel qu’il est créé par les hommes et qu’il change dans le temps et l’espace, et il a de commun avec le naturel qu’il n’est pas modifiable à volonté par les hommes parce qu’il est le fruit de millions d’essais et d’erreurs par toute la collectivité qui finit par trouver des structures stables. One peut pas s’en écarter arbitrairement. Ce troisième type d’ordre est appelé spontané ou auto organisé. Par exemple, appartiennent à ce type d’ordre le langage et la morale, le marché et le droit, finalement toute la culture.

Les plus grands penseurs des Temps modernes sont ceux qui ont identifié ce troisième type d’ordre et qui ont compris que la liberté, c’est à dire le pluralisme, pouvait, sous certaines conditions, créer de l’ordre, alors que du point de vue de la loi naturelle tout ce qui est initiative nouvelle est désordre, car on ne peut s’écarter des exigences de la nature. De la même façon, par rapport à une conception artificialiste de l’ordre, n’est ordonné que ce qui est pensé par l’esprit humain. Donc la liberté par rapport à ces préconceptions est perçue comme un désordre. Cela a été un vrai progrès intellectuel d’avoir compris que, dans certains cas et sous certaines conditions, la liberté, le polycentrisme, le pluralisme, étaient capables de créer de l’ordre, mais encore un type d’ordre d’une efficience sans commune mesure avec celle des ordres artificiels pensés par les hommes ni avec celle des ordres naturels.

Lorsque les grands penseurs ont décliné ce modèle sur le registre politique, cela a donné la démocratie; lorsqu’ils l’ont appliqué à la vie de la pensée et à la vie économique, cela a donné le libéralisme. Dans la vie des idées, la liberté de penser, la liberté de recherche scientifique sont causes du progrès des sciences; dans la vie économique, la liberté produit un optimum économique. Une fois posées ces bases de la démocratie libérale, on a pu assister à la révolution industrielle, à l’émergence de la modernité, à l’extraordinaire croissance scientifique, technologique, économique et démographique qui la caractérise, déterminant un bouleversement complet du visage du monde.

Face à ce bouleversement, il y a eu deux types de réactions qui ont émané de ceux qui n’avaient pas accédé à cette pensée supérieure et continuaient à penser l’ordre selon les deux vieux modèles de l’ordre naturel ou de l’ordre artificiel.

- Il y a ceux qui refusent ce monde moderne ou qui en sont effrayés : la droite. Ils pensent qu’il faut revenir à la société naturelle dont on n'aurait jamais dû s’écarter. C’est l’époque du romantisme. On idéalise cette société agricole et artisanale qu’on croit " naturelle " et l’on refuse le monde de l’industrie et de la ville.

- En face, il y a ceux qui ne pensent l’ordre qu’à travers le prisme de l’artificialisme et estiment que la liberté empêche d’organiser la société conformément à une Idée : la gauche. Ils vont réagir à cette émergence de la démocratie libérale par une fuite en avant dans l’utopie, avec la volonté de construire une société nouvelle, qui serait plus efficace et plus juste.

La question de la famille. Position de la droite

Pour la droite, qui rêve donc du retour à une société naturelle, il faut se garder absolument de la liberté individuelle, car elle est dissolvante, et il faut, par conséquent, préserver ou reconstituer autant qu’il est possible les groupes humains ou cette liberté n’existe pas. Une solidarité, une organicité, si vous voulez, des rapports entre les hommes qui constituent un ordre. La droite, cultive le thème des " communautés naturelles " ou " corps intermédiaires " - thème constant depuis le duc de Saint-Simon ou Boulainvilliers jusqu'à Maurras ou La Tour du Pin, sans oublier Montesquieu. Ces deux expressions insistent sur deux aspects de la même chose, et se référent toutes deux aux " communautés naturelles " d’Aristote. Dans ces communautés naturelles, les membres ont des fonctions différenciées et complémentaires. Par exemple, dans la famille, il y a les parents et les enfants, le mari et la femme, les maîtres et les serviteurs.

Le monde d’Aristote est un monde fixe. L’idée est que, de la même façon qu’il y a dans la nature une hiérarchie éternelle, au sein de l’humanité il y a des communautés emboîtées les unes dans les autres d’une façon permanente et éternelle. Le bonheur, la perfection existe quand ces structures naturelles sont respectées, d’où la condamnation par Aristote du grand commerce : celui-ci permet d’amasser de très grands capitaux et déforme les proportions de chaque membre dans le corps de la cité. L’illimitation de la spéculation est un cancer de la nature familiale et civique.

Cette idée qu’il faut respecter la structure des communautés naturelles est reprise par saint Thomas, puis par les penseurs de droite. Le monde moderne est littéralement cancéreux. Les rôles sociaux sont redistribués sans mesure, tout est en désordre. D’où la doctrine qu’il faut protéger les communautés naturelles, famille, corporation (base par métier), seigneurie, province (base territoriale). La famille est vue sous un jour clanique, aristocratique (comme chez Tocqueville) : un nom, un patrimoine à conserver : d’où le droit d’aînesse (que la " démocratie " supprime au grand dam de Tocqueville). Il faut que chacun se perçoive comme un chaînon dans la longue chaîne du clan. Tout ce qui dissout les communautés amène le néant et le malheur.

Position de la gauche

La gauche est au contraire l’adversaire des communautés naturelles et de la famille, car le socialisme, entend recréer une unique famille, le groupe tribal en fusion. L’existence de corps intermédiaire entre l’Etat et les individus est un obstacle à la vision socialiste. Le corps intermédiaire le plus coriace, c’est la famille, et voilà pourquoi elle est la cible privilégiée de toute les théories socialistes, et ceci depuis les premières doctrines socialistes connues.

Cela commence avant Platon, au temps des Sophistes. Chez Platon même, il y a cette théorie fameuse du communisme des gardiens et de la communauté des femmes et des enfants, dûment argumentée. Il faut que les gardiens soient unis pour pouvoir veiller sur le troupeau de la cité et pour qu’il soit " un ", il ne faut pas qu’ils soient divisés en familles, car dans ce cas il y aura une vie privée, des patrimoines, des rivalités. Il faut donc que les femmes soient en commun, et les enfants aussi car on ne saura pas de qui ils sont. Pour Platon ce sera un gage d’unité. Et par conséquent la famille est supprimée.

Chez les auteurs socialistes ultérieurs, on retrouve de façon récurrente la même thèse. C’est chez eux une idée fixe. On dirait que toute leur énergie est constamment dirigée à la destruction de la famille. Quelques exemple, chez Thomas More, dans l’Utopie, chez Campanella, Cité du Soleil. More supprime la liberté des familles mais ne prône pas la communauté des femmes, alors que Campanella prône celle-ci. La famille est supprimée. Ce qui ne veux pas dire que la sexualité est libre, pas plus que chez Platon : elles est soigneusement réglée par les magistrats, comme chez Platon qui se référait à Sparte, avec un souci d’eugénisme. La suppression de la famille va avec la communauté des biens, plus de chez soi, d’espace privé. Chez Campanella, on distribue à chaque individu des maisons et des meubles mais on change tous les six mois pour qu’il ne s’attache pas à un lieu.

Marx, dans le Manifeste, dit de façon ironique que c’est le capitalisme qui a détruit la famille : les bourgeois n’achètent-ils pas les femmes ? Les mariages sont intéressés et par conséquent, c’est une logique marchande à l’œuvre et non la vieille logique de la famille. Chez Fourrier, le phalanstère est une destruction programmée de la famille: la famille enferme dans une structure et force des personnes à vivre ensemble des relations fixes. SI une seule passion est satisfaite, les autres sont sacrifiées. Il faut que toutes soient satisfaites et qu’on puisse donc " papillonner ".

Dans les Temps modernes, la gauche, chaque fois qu’elle a exercé une part ou la totalité du pouvoir politique a accompli en pratique, autant qu’elle a pu, cette destruction de la famille voulue par la doctrine. Philippe Nemo raconte qu'il a eu le privilège de dîner, peu de temps avant sa mort, avec Jean Imbert, le grand spécialiste de l’histoire du droit privé. Il lui a demandé : "comment jugez-vous le monde moderne?" - "Une effroyable décadence, car nous avons détruit le droit de la famille. Divorce pour faute grave, puis par consentement mutuel, puis par consentement d’un seul conjoint : le mariage n’a plus de valeur juridique ! La baisse de l’âge de la majorité, 18 ans maintenant alors qu’elle a été pendant très longtemps à 21 ans (chez les Romains, à 25 ans)".

La majorité, c’est l’âge de l’autonomie. Or les jeunes restent de plus en plus longtemps chez leurs parents. Et l’on fait obligation aux parents de subvenir de plus en plus longtemps aux besoins de leurs enfants (notamment une loi oblige les parents à financer le logement de leurs enfants s’ils ne veulent pas habiter chez eux). Cela signifie qu’on crée une liberté sans autonomie ni responsabilité, en clair la zizanie au sein de la famille. Les parents n’ont plus d’autorité : ils ont l’obligation juridique d’entretenir leurs enfants presque sans limite dans le temps s’ils sont étudiants, mais, à 18 ans, ceux-ci peuvent faire absolument ce qu’ils veulent et d’ailleurs même avant, puisque la rumeur publique veut qu’ils soient adultes dès la puberté.

Autre mesure dont le sens est transparent quand on la voit dans l’optique de cette obsession socialiste à détruire la famille. Les infirmières scolaires sont aujourd’hui autorisées à administrer la " pilule du lendemain " aux jeunes filles sans l’autorisation des parents et même sans même que les parents soient informés. Le gouvernement Jospin a fait cela par circulaire, laquelle a été annulée par le conseil d’Etat puisque c’était contraire au droit fondamental des parents, et à leur devoir d’être responsable de la santé de leurs enfants. La pilule est un médicament et le fait d’administrer un médicaments à un enfant sans l’autorisation des parents est illégal. Qu’à cela ne tienne, les socialistes ont changé la loi. Aujourd’hui, si votre fille de 13 ans est enceinte, l’infirmière scolaire est censée s’en occuper mieux que vous. Le simple fait de faire savoir à la fille qu’elle peut aller voir l’infirmière scolaire qui sera complice contre ses parents, c’est un signal qui lui dit que ses parents sont ses ennemis. Evidemment, si une jeune fille devient enceinte sans l’avoir désiré, qui pourra mieux l’aider que ses parents, qui l’aiment certainement plus que l’institution scolaire ? C’est désagréable pour la jeune fille, pendant 5 minutes, le temps qu’elle explique la chose à ses parents mais ils sont là pour cela et il peut arriver des tas de choses à leurs enfants pire que celle là. Donc vous avez l’idée que la vraie famille des lycéens, c’est l’Etat. Ce qui est absolument monstrueux, car l’infirmière scolaire qui va aider la jeune fille à prendre la pilule du lendemain ne sera pas là pour en assumer les conséquences. l’Etat est le pire des protecteurs, comme on le voit par les abus de l’assistance sociale.

Les socialistes ont systématiquement encouragé la libération sexuelle. Quand le sida a fait son apparition, vous vous souvenez des campagnes de presse hystériques contre Le Pen parce qu’il avait dit qu’il fallait prendre des mesures prophylactiques? Avec son goût des mauvaises plaisanteries, il avait parlé de sideum ou de sidatorium... On avait conclu qu’Hitler était revenu parmi nous. La gauche a été folle de rage. Elle faisait toute sorte de campagne selon lesquelles on ne courrait aucun danger pourvu qu’on mette des préservatifs : elle a manifesté sa terreur à l’idée que les jeunes pourraient ne plus pratiquer la sexualité précoce et hors mariage.

Ce n'est pas que les gens de gauche soient plus particulièrement portés sur le sexe que les autres, mais consciemment ou pas, ils pensent que si vous avez des activités sexuelles avant mariage, cela revient à retarder celui-ci, voire à le rendre inutile. Pourquoi se contraindre subitement à un moment? Leur attitude vis-à-vis du comportement sexuel des jeunes n’est pas seulement la reconnaissance d’un fait, c’est un encouragement actif. Et les campagnes de la gauche pour la libération sexuelle n’ont été qu’un aspect parmi d’autres de l’entreprise de destruction systématique de la famille.

L’intérêt, pour la gauche, de miner peu à peu la famille par un ensemble de mesures de ce type est qu’alors les individus se retrouvent comme des électrons libres. On cherche à déloger l’électron. Mais est-ce vraiment pour le libérer ? C’est toute la question. Et c’est là que certains libéraux se sont fourvoyés. Ils ont accompagné certaines de ces mesures, parce qu’ils ont cru que cela allait dans le sens des libertés : moins on est tenu par des lois, des structures, des moeurs, des solidarités, plus on est libre. La réponse est non car en réalité l’homme est ainsi fait qu’il ne peut pas vivre seul et encore moins l'enfant. Concrètement : dès que l’électron libre est chassé il est rendu disponible pour être immédiatement embrigadé dans d’autres structures. Tous ces jeunes que l’on a chassé de leurs familles, que l’on a chassé en condamnant les mouvements de jeunesse comme les scouts, tous ces jeunes se retrouvent libres pour faire quoi ? Pour aller à la fête de la musique de Jack Lang ou aux fêtes de Delanoé,

Quand vous êtes séparé de votre famille, dès lors que vous ne pouvez pas vivre seul, vous avez vocation à entrer immédiatement dans les familles de substitution que le socialisme vous propose, qui vont de la sécurité sociale aux cliniques de la MGEN, pour les enseignants, en passant par les maisons de retraites : quand elles n’ont pas de famille et dès lors qu’elles ne peuvent plus vivre seules, les personnes âgées sont condamnées à être socialisées dans des structures collectivistes. La destruction de la famille par les socialistes ne vise pas à libérer l’individu, mais à libérer l’individu des structures traditionnelles pour qu’il soit obligé d’entrer dans ces structures utopiques qui sont le but du socialisme.

La position des libéraux

Les libéraux, eux aussi, ont toujours travaillé à libérer les forces individuelles, entrepreneuriales, par exemple, en supprimant les corporations : c’est la grande œuvre de Turgot, supprimée après lui et rétablie par les révolutionnaires de 89, avec le décret d’Allarde et la loi Le Chapelier... C’est parce qu’ils comprenaient la fécondité de l’économie de marché qu’ils ont libéré le travail, l’initiative économique, le commerce, la propriété. ils ont rendu mobile la propriété foncière en supprimant les derniers restes de féodalité qui liaient la propriété aux fonctions sociales de seigneurie. Les libéraux, eux aussi, ont cherché à dissoudre les communautés naturelles, parce qu’ils étaient guidés par l’idée qu’ils libéreraient des forces productives, et d’une façon plus générales, des forces créatrices. C’est vrai aussi sur le plan intellectuel : on a encouragé la liberté de pensée, d’expression, de publication par opposition au dogmatisme, à l’esprit de censure. Sur le plan intellectuel il y avait aussi de grandes " familles ", si l’on peut dire, qui étaient les Eglises. Tout le mouvement des Lumières a voulu libérer l’intellectuel, le penseur, qui pense seul et publie seul, et sous son nom, et qui n’est plus tenu d’avoir l’imprimatur ou le nihil obstat pour ses écrits. Ils ont fait route commune avec la gauche contre les communautés naturelles auxquelles la droite s’accrochait.

La question est de savoir jusqu’où les libéraux peuvent faire route commune avec la gauche dans ce sens.

Il y a une limite : on peut dissoudre les communautés naturelles, les pays, les corporations, la famille clanique. Mais il y a un butoir, la famille nucléaire, bourgeoise si vous voulez. On peut et on doit dissoudre les communautés qui sont au dessus de ce niveau ; mais lorsqu’on arrive à ce niveau, il faut s’arrêter et ne pas dissoudre ce qu’il y a au dessous, car, si on le fait, on libère des " électrons " qui vont immédiatement se réinvestir dans des familles de type socialiste.

La société de liberté suppose en effet des personnes libres. Or la famille nucléaire est le lieu où se forme cette personne libre. Si on détruit la famille, on détruit ce par quoi le libéralismFe existe, c’est à dire la personne libre. Comment expliquer cela ?

1) On peut se référer d’abord à Locke, qui a expliqué qu’il n’y a pas de liberté sans loi. En effet, l’ordre spontané c’est la société où chacun agit comme il l’entend, mais conformément à une loi, c’est-à-dire à une règle qui lui dit ce qu’il a le droit de faire et de ne pas faire. Moyennant quoi, quand j’agis librement, si je respecte la loi, je ne risque pas d’entrer en conflit avec autrui ou avec l’Etat. Il n’y a de liberté qu’avec une loi, la même pour tous, publique, stable, claire et précise. Et la loi est un guide intellectuel, non une force contraignante comme le pensait Hobbes : dès lors que je connais la loi, je sais ce que je peux faire ou ne pas faire si je ne veux pas entrer en conflit avec autrui. Pour Locke, seul peut être libre quelqu’un qui peut observer la loi.

Or seul le peut un être qui a atteint le plein développement de sa raison, ce qui, pour Locke, a lieu à 21 ans (il cite ce chiffre). Avant cette date, l’enfant ou l’adolescent n’a pas la maîtrise rationnelle de sa personnalité. Partant, il n’est pas capable de suivre la loi, il ne peut donc vivre librement dans la société de rule of law. Il ne peut arriver aux mineurs que des malheurs, devenir Hitler Jugen, aller aux fêtes de Jack Lang... Bref, ils ne peuvent faire que des bêtises ! Premier point, en citant Locke, l’acquisition de la raison.

2) Plus profondément, c’est dans la famille que se construit la personnalité psychologique, vraiment individuelle. Ce n’est que dans la famille que l’on est une personne, Pierre, Paul ou Martin. La personnalité se forge, elle n’existe pas dans le fœtus. Comme l’ont montré les psychologues (je pense à Paul Watzlavick, Une Logique de communication, Points Seuil), la personnalité se forge par les milliers d’actes de communication par lesquelles on est confirmé dans l’identité que l’on propose aux autres. On est confirmé dans sa personnalité. On n’acquiert sa personnalité de Pierre, Paul ou Martin, que si, pendant des années, quelqu’un vous a considéré comme Pierre, Paul ou Martin. Que si l’on a eu un père et une mère qui vous ont spontanément appris, par leur exemple quotidiennement présent, ce que c‘est d’être homme, ce que c’est d’être femme. Et nous savons bien que cette construction est très fragile. La psychopathologie montre les innombrables cas où elle n’aboutit pas. C’est la preuve a contrario du fait que, pour que les hommes soient entièrement construits, il faut qu’il y ait eu cette longue période où chacun, en miroir, s’est renvoyé sa propre personnalité. Et d’ailleurs, cela continue quand on est à son tour père ou mère car c’est en ayant des enfants qu’on forge sa personnalité de père ou de mère. Et les enfants continuent à forger la personnalité de leurs parents. Tout ceci est essentiel, pour des raisons qui tiennent à la nature humaine, et ne peut pas avoir lieu dans un groupe trop grand. Ce n’est pas en allant à la fête de Jack Lang qu’on peut construire sa personnalité. Là on n'est guère que des numéros, des zombies. On n’est quelqu’un que lorsqu’on est considéré comme tel par d’autres personnes, on n’a de sens de la dignité, et de l’égalité de dignité, que lorsqu’on a eu un long commerce avec des proches, parents, frères et sœurs, pour qui l’on était quelqu’un d’unique et d’irremplaçable. Ce qui n’a lieu que dans la famille.

3) La famille, c’est aussi le lieu où ont fait l’expérience de la propriété. Là encore, on peut discuter de la notion de patrimoine familial et on peut ne pas être d’accord avec la droite qui voulait conserver le grand patrimoine de la famille clanique avec cette notion emblématique du droit d’aînesse qui permet que le patrimoine ne soit pas divisé. Mais, même si l’on admet que chaque enfant hérite d’une partie seulement du patrimoine et le fasse fructifier à sa manière ensuite, l’idée même de patrimoine naît dans la famille. Sans famille, plus de patrimoine. Sans patrimoine, disparaît la possibilité de prendre des initiatives économiques, avec un point de départ et la sécurité de la liberté que l’on aura de pouvoir utiliser ce patrimoine pour en faire telle ou telle chose.

Plus généralement, la famille est le lieu où on fait l’expérience d’un espace privé. Personnalité et patrimoine, c’est la vie privée, par opposition à la vie publique. C’est justement pourquoi les socialistes sont en rage contre la famille : là se développe des personnalités qui échappent à l’Etat, qui échappent au groupe, qui ont leur propre continuité et légitimité. Dans la tradition libérale, l’Etat est l’instrument que la société civile se donne pour pouvoir continuer à vivre, créer, prospérer. Pour cela, elle a besoin de la paix, de l’ordre public, et l’instrument qui la lui apporte, c’est l’Etat. Mais tous les holismes pensent qu’il n’y a qu’une seule vie, qui est celle de l’Etat. Jamais l’individu n’est opposable à l’Etat. Au contraire, pour les libéraux, l’individu existe par lui-même. Mais cela n’a de sens que s’il a une activité propre. Si dans toutes ses activités il a été soumis à l’infirmière scolaire, au programme scolaire imposé par les syndicats, comment aurait-il pu forger sa personnalité ? Il n’a jamais constitué cette base qui lui permettra de revendiquer l’autonomie de la société civile face à l’Etat.

4) Plus généralement encore, la famille est le lieu où se transmettent des valeurs et des histoires indépendamment de l’Etat. Chaque famille a des expériences professionnelles, existentielles et cela constitue des histoires qui ont leur légitimité indépendamment de l’Etat. Il faut donc absolument protéger ce noyau de la famille, c’est-à-dire assumer la non-liberté de ses membres. Il ne faut pas qu’on puisse divorcer par simple décision individuelle. Il faut que l’enfant ne puisse pas partir faire ce qu’il veut, que les gendarmes le ramènent à la maison s'il fait des bêtises. Il y a des réalités juridiques précises quand on parle de protection de la famille. Il faut protéger la famille, c’est-à-dire assumer la non liberté de ses membres, jusqu’à ce qu’ils soient majeurs et qu’ils créent, à leur tour, s’ils le veulent, une famille. Il faut donc protéger la famille pour que la liberté soit possible. Par conséquent, toute politique qui consiste à accompagner la gauche dans son œuvre de destruction de la famille au delà du niveau butoir dont j’ai parlé est une politique imbécile, si elle se croit libérale, car elle coupe la branche même sur laquelle la liberté est établie.

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[[wl:Philippe Nemo]]

Philippe Nemo

2023-11-22T17:37:50Z

Lexington :

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Pierre-Joseph Proudhon:Proudhon, penseur anarcho-capitaliste

2023-11-21T17:37:14Z

Lexington :

{{Infobox Pierre-Joseph Proudhon}}
{{titre2|Proudhon, penseur anarcho-capitaliste ?|Analyse de [[:wl:Vincent Valentin|Vincent Valentin]]|in ''Le Monde des livres'', 12 février 2009.}}
<div class="text">
Maître de conférences à l'université Paris-I, [[:wl:Vincent Valentin|Vincent Valentin]] publie une anthologie de textes signés Pierre-Joseph Proudhon ([https://www.wikiberal.org/wiki/1809 1809]-1865), intitulée ''Liberté, partout et toujours'' (Les Belles Lettres, 368 p., 27 €). Entretien.

'''Cette anthologie de Proudhon paraît dans une collection baptisée "Bibliothèque de la liberté". Le père de l'anarchisme y côtoie Benjamin Constant ou Friedrich A. Hayek. Peut-on vraiment présenter Proudhon comme un penseur "libéral" ?'''

Proudhon partage avec la pensée libérale une série de principes qui lui permettent d'organiser l'anarchie : la concurrence, la propriété privée, le contrat, le fédéralisme et, plus que tout, le refus de voir la société prise en charge par l'Etat. En même temps, il reste un socialiste, et ce qui le distingue des libéraux classiques, qu'il appelle "les économistes de l'école anglaise", c'est qu'il veut agir directement sur la situation des classes ouvrières, autrement que par les seules vertus du marché. Aux libéraux, il reproche de se satisfaire d'une répartition du capital qui est le résultat de siècles d'exploitation, et qui ne correspond à aucun principe de justice. C'est le sens de sa célèbre formule : "La propriété, c'est le vol." Aux socialistes, il reproche de ne penser le progrès social que par les moyens liberticides de l'Etat.

Ainsi Proudhon élabore-t-il un socialisme sans Etat et un libéralisme pour les pauvres. D'un côté, il veut utiliser les moyens libéraux, à commencer par la propriété privée, pour émanciper la classe ouvrière. D'un autre côté, contre le libéralisme classique, il éprouve une méfiance totale à l'égard de la politique. Pour lui, la démocratie représentative est une façon perverse de renforcer le pouvoir de l'Etat.

'''A vous lire, l'autogestion telle que Proudhon la pense aurait plus d'un trait commun avec les conceptions de certains "libertariens" ou "anarcho-capitalistes", comme par exemple Robert Nozick (1938-2002). Comment expliquer cette convergence ?'''

Les plus anarchistes des libéraux contemporains tentent eux aussi d'organiser la société sans Etat. Du coup, ils sont obligés de penser le versant positif de la liberté, et non plus seulement le versant négatif, comme l'essentiel du libéralisme classique. Une fois qu'on est délivré de la menace démocratique, c'est-à-dire de la domination de la majorité, alors il est possible d'imaginer un nouvel ordre social en rupture avec la tradition, qui permette d'envisager l'émancipation des plus pauvres, mais cette fois sur la base d'un contrat.

Dans cette perspective, autogestion et autorégulation se rejoignent. Dans les deux cas, la société civile s'organise de façon non hiérarchique : par la forme du contrat, on réintroduit de la politique, laquelle s'exprime, chez Proudhon, dans la commune et la fédération, et, chez les actuels anarcho-capitalistes, soit à travers le choix d'une agence de droit et de protection privée, soit par l'adhésion à une des communautés qui forment ce que Nozick nomme un "canevas d'utopie".

'''N'y a-t-il pas un paradoxe supplémentaire à lire Proudhon comme un théoricien "libéral", alors qu'il tenait par ailleurs, sur certains problèmes sociaux, et notamment sur la question de la famille ou des femmes, des positions très autoritaires ?'''

Proudhon incarne effectivement ce paradoxe : il est totalement libre et innovateur sur les plans économique et politique, et totalement soumis aux préjugés les plus éculés sur la question des femmes (ou, marginalement, des juifs). En effet, il considère que la femme est faite pour la soumission à l'homme, qu'elle trouve là son bonheur. On peut expliquer ce paradoxe par le fait que Proudhon voit dans la famille la cellule de base de l'anarchie, et qu'il veut la préserver d'une dissolution à laquelle pourrait conduire la de libération des moeurs. D'une façon générale, Proudhon entend bien libérer les hommes de la soumission à l'autorité de l'Etat davantage que des pesanteurs de la sphère privée. Cet ordre de priorité le rattache encore une fois au libéralisme.

Propos recueillis par Jean Birnbaum
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{{Pierre-Joseph Proudhon}}

[[wl:Pierre-Joseph Proudhon]]
[[wl:Vincent Valentin]]

Jacques Rueff:Rueff, les libéraux et les planistes

2023-11-21T16:04:36Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=Jacques Rueff
|image=[[Image:rueff.gif]]
|dates = 1896-1978
|tendance = [[:wl:minarchistes|minarchiste]]
|citations = « Toutes les turpitudes de notre régime, j'en ai toujours trouvé la source dans des interventions de l'État. Les systèmes malthusiens donnent à leurs auteurs toutes les apparences de l'action généreuse, alors qu'ils organisent la misère et la ruine. »<br>« Les hymnes à l'exportation ne sont que stupidité et mensonge. [Ils supposent de n'avoir pas conscience de l'] inanité de toute distinction entre commerce intérieur et international. »
|liens = [[:wl:Jacques Rueff|Wikibéral]]
}}
{{titre2|Rueff, les libéraux et les planistes|Analyse de [[:wl:Georges Lane|Georges Lane]]|}}
<div class="text">
il y a cent ans naissait Jacques Rueff.

Mais permettez-moi de placer directement trente-huit ans plus tard.

Écoutons Jacques Rueff :

:on raconte qu'aux États-Unis, dans certains États du Sud, il existe des sectes nègres qui pratiquent la confession publique. Lorsqu'un membre de la communauté a commis un grand péché, les anciens lui imposent l'aveu de ses fautes devant le peuple assemblé. Eh bien, mes chers camarades, je me sens un peu comme le pauvre nègre.

:Depuis que votre groupe existe, j'en ai observé la croissance avec le plus vif intérêt et je crois bien ne pas me tromper en affirmant qu'elle ne s'est pas effectuée dans un sens purement libéral.

:Si telle elle était, elle serait d'ailleurs une exception dans notre pays comme dans tous les pays du monde. Je me sens donc parmi vous en état de singularité, et je vous prie de croire que je n'en éprouve nul plaisir, car ce n'est pas un mol oreiller que le non-conformisme.

C'est en ces termes que le 8 mai 1934, Jacques Rueff commença un exposé à ses camarades de l'école polytechnique à l'occasion d'une réunion à l'école organisée par le bureau des anciens élèves.

Une parenthèse d'éclaircissement : à quel « groupe » Jacques Rueff fait-il référence ? Tout simplement au groupe « X. crise » qui venait d'être créé (1931) et qui deviendra fameux pour diverses raisons.

En 1981, aux éditions Economica, paraîtra le livre X. crise : son cinquantenaire 1931-1981. Ce livre raconte l'histoire du groupe, « la plus remarquable société de pensée, de confrontation, d'élaboration jamais rassemblée », selon Jacques Brun.

X. crise est née en 1931 d'une réaction à la crise. L'équipe du début comprend Gérard Bardet, André Loisillon, John Nicolétis, Jean Coutrot, Roland Boris, frère aîné de Georges Boris amis et conseiller de Mendès France, Louis Vallon, Jules Moch. X. crise se fait connaître par des réunions publiques, de conférence par mois. X. crise avait en vérité plusieurs objectifs :

* trouver une voie entre le libéralisme dont l'échec était total en Occident et une économie bureaucratique décentralisée dont l'échec était évident en URSS ;

* à partir de 1936 1937, appeler inlassablement l'attention sur la guerre qui venait et sur la nécessité de renforcer d'urgence l'économie française pour s'y préparer ;

* développer les sciences humaines comme un contrepoids aux progrès de la technique qui risquaient de devenir écrasants pour l'homme.

Avec la guerre de 1939 1945, les membres se disperseront dans les camps les plus opposés : Pucheu, Gibrat, Barnaud gagnent Vichy, Soulès dit Abellio la collaboration parisienne la plus engagée, G. Boris et Vallon rejoignent Londres, Mochtane crée un réseau auquel appartiendra Niassé. Et Coutrot sera accusé d'avoir été au centre d'une synarchie qui noyautait Vichy. Mais Alfred Sauvy le lavera de l'accusation.

==Jacques Rueff signale sa singularité et son non-conformisme==

Jacques Rueff tenait beaucoup à cette conférence, il me l'a dit personnellement. Autre preuve : elle constitue l'un des rares textes économiques qu'il a joints en annexe de l'autobiographie qu'il a écrite quelques mois avant sa mort en avril 1978. Enfin, il l'avait fait publier, en 1975, sans changement, dans la Nouvelle revue des Deux mondes sous le titre initial "pourquoi malgré tout je reste libéral".

S'il m'a paru bon de donner d'emblée cette citation, c'est qu'elle illustre très exactement le sujet que je vous propose de traiter aujourd'hui devant vous : « Jacques Rueff : un libéral perdu parmi les planistes ».

Permettez-moi de répéter les mots de Rueff : « je me sens donc parmi vous en état de singularité, et je vous prie de croire que je n'en éprouve nul plaisir. Car ce n'est pas un mol oreiller que le non-conformisme. »

==Une protection contre des idées reçues dévastatrices==

Mais il y a d'autres raisons qui m'ont amené à mettre l'accent sur cette conférence de 1934 de Jacques Rueff et que je voudrais citer maintenant. Jacques Rueff à cette époque est méconnu et la conférence nous le restitue intact, ainsi que l'époque. Autrement dit, et en particulier, je vois dans le texte une protection contre certaines idées toutes faites qui circulent à son sujet aujourd'hui et que je considère dévastatrices.

Deux idées dévastatrices par excellence méritent d'être citées :

* « plan de 1958 » et « plan de 1959 1960 ».

La première s'articule à la période de 1958 1960. Quiconque parle -- en bons termes -- de Jacques Rueff ces derniers temps, fait référence soit au résultat de ses travaux de 1958 sur l'assainissement financier de la France, connue sous le libellé « plan Pinay-Rueff », soit au résultat de ses travaux de 1959 1960 sur les obstacles à l'expansion économique, connue sous le libellé « plan Armand-Rueff ». Cela dans le meilleur des cas. Dans le pire, il est question du plan [https://wikiberal.org/wiki/Antoine_Pinay Pinay]-Rueff de 1960 ou du plan Armand-Rueff de 1958...

* l'étalon-or et le rôle des États-Unis dans le monde

la seconde idée et moins d'actualité, quoique... Comme dirait Raymond Devos. Il y a quelques années, en effet, le registre était différent. On voyait en Jacques Rueff « l'homme de l'étalon or » et le grand pourfendeur du système monétaire international et du rôle des Américains dans le monde. Ses articles dans le journal Le Monde dans la décennie 1960 sont célèbres et que ce journal lui ait ouvert ses colonnes n'est pas innocent. Ils ont d'ailleurs été rassemblés dans un livre intitulé le Péché monétaire de l'Occident, qui a été traduit aujourd'hui dans la plupart des langues nationales.

Que les uns et les autres me pardonnent, ils sont sensibles, dans le meilleur des cas, à ce qui brille et, dans le pire, à ce qu'il leur plaît de croire et qu'ils imputent à Jacques Rueff. Ces idées sont dévastatrices par les conséquences qui en sont abusivement tirées et qui sont de véritables perversions.

===une première perversion : plan et planisme===

tout d'abord il y a une perversion coupable de l'esprit -- à laquelle les commentateurs favorables à Rueff ne prennent pas garde -- à parler couramment de « plan » pour résumer les résultats des travaux respectivement de 1958 et de 1959 1960. Rueff parle de recommandations, voire de politiques, ajoutant qu'il y a deux moyens de déconsidérer la politique recommandée : l'une est de la qualifier de libérale, l'autre de dirigiste, alors qu'elle est simplement raisonnable.

Certes, me direz-vous, n'attachons pas trop d'importance au mot, c'est une façon de parler et Jacques Rueff lui-même utilise le cas échéant le mot, bref il y a « plan » et « plan ». Le plan n'est pas le planisme, et bien plus : « le planisme importe plus que le plan ! » Mais c'est justement ce que Marcel Déat écrit dans la décennie 1930 dans la préface du livre intitulé le Plan français.

Qu'est-ce que le planisme alors dans cette décennie ? C'est l'étoile montante. Le planisme est une des modalités de l'économie dirigée. Il apprit, au lendemain de la guerre de 1914 1918, la forme d'un système que certains considèrent scientifique et doctrinal. Auparavant, il n'était pour tous ceux qu'un amalgame de mots et idées « incohérents » (cf. Marlio).

D'origine belge est né sous l'inspiration de M. de Man, le planisme a émigré en France où il est soutenu par des esprits brillants, tels que Émile Roche et Marcel Déat où les membres du groupe X. crise. Il s'étend rapidement. En 1938, il aura déjà été question en France du plan du travail, du plan de la CGT, du rassemblement pour le plan, et du plan français auquel je viens de faire allusion. Puis ce sera le plan du C. N. R. (comité national de la résistance), puis le plan de la sécurité sociale (Laroque) et les plans quinquennaux français (le premier sera celui de de Jean Monnet), nous en sommes aujourd'hui au XIe, je crois !

Les formes du planisme sont variées. Elles correspondent en fait à des conceptions différentes. Ici, c'est la suppression du profit et de la notion d'entreprise, qui est remplacée par celle de service. Là, on maintient le profit en supprimant ou en réduisant la concurrence, par l'intermédiaire de la corporation. Le but étant, sans dire comment, d'agir sur les prix (d'abaisser le prix de revient ou d'augmenter le prix de vente).

En vérité, tous ces systèmes se proposent de concilier des contraires, autorité et liberté, Etat et individu. Marcel Déat en convient lui-même :

:peu importe, dit-il, que le plan se fasse à partir d'une philosophie nationale ou d'une philosophie marxiste. Si on veut le faire sur la base d'une seule philosophie, il devient en effet impossible.

Au surplus, les auteurs du plan paraissent avoir, eux-mêmes, quelque scepticisme sur l'efficacité des mesures qu'ils préconisent. D'où la déclaration de Marcel Déat que je viens de souligner au terme de laquelle le planisme importe plus que le plan...

===le pervertissement de l'esprit libéral===

mais il y a une perversion dont la gravité me semble incommensurable comparée à celle du langage et à l'emploi du mot plan pour désigner les travaux de Jacques Rueff de 1958 et de 1959 1960, c'est celle qui consiste à braquer les projecteurs sur les résultats auxquels il parvient et non sur les principes qui l'ont conduit à ces résultats. Autrement dit, c'est la démarche qui pervertit l'esprit libéral de Jacques Rueff.

C'est le cas avec les propos tenus sur les travaux de 1958 et 1959 1960. L'accent n'est pas mis sur le principe des libéraux selon lequel inflation est destructrice ou sur celui selon lequel la croissance en France est entravée par des obstacles. Il est mis sur des aspects des propositions de réforme qui touchent des intérêts personnels ou collectifs et, par conséquent, soulèvent des oppositions.

Je retiendrai, à titre d'illustrations d'actualité de cette démarche perverse, ce qui est écrit et dit ces dernières années sur le libéralisme dont auraient fait preuve les socialistes après être sorti de leurs errements de 1981 1983. Son actualité est brûlante : le dernier numéro de l'Esprit libre de Guy Sorman ne présente-t-il pas comme libéraux (politiques ou non) MM. Badinter, Strauss-Kahn, ou encore Kessler. La terre est ronde mais on peut toujours affirmer qu'elle est plate ! Cette démarche perverse se retrouve dans les conceptions que certains ont de ce que Jacques Rueff a écrit sur le rôle des Américains et sur le système monétaire international dans les décennies 1960 et 1970.

L'accent est mis sur des effets que dénonce Jacques Rueff (comme, par exemple, le déficit de la balance des paiements des États-Unis ou le fonctionnement de l'étalon de change or résultat des accords de Bretton Woods de 1944). L'accent n'est pas mis sur certains principes des libéraux qu'il a toujours fait valoir en matière monétaire et qu'il s'efforçait de faire comprendre avec des titres parfois pédagogiques du genre « des plans d'irrigation pendant le déluge », « les DTS, du néant habillé en monnaie » pour ne pas parler du « péché monétaire de l'Occident ». L'explication qui le conduit à affirmer que le non-respect de ces principes sera catastrophique ne pouvait qu'être laissée de côté...

Illustration d'actualité encore de la perversité de la démarche, elle aussi brûlante : un commentaire de Philippe Séguin à propos d'un livre d'un dénommé Georges Valance sur la Légende du franc (Flammarion). Ce commentaire paru dans le Figaro du 7 février 1996 a pour conclusion :

:Jacques Rueff écrivit que l'Europe se fera par la monnaie ou ne se fera pas. Ajoutons que cette monnaie sera politique ou ne sera pas. »

Cette conclusion témoigne d'une ignorance absolue ou d'une incompréhension totale de son auteur de la pensée de Jacques Rueff, ou encore d'une volonté de mentir impunément -- certains diront aujourd'hui « de bonne foi » ! -- et de conditionner le bon public de lecteurs du Figaro.

S'il y a quelque chose que Jacques Rueff a toujours condamnée, sur quoi il n'a jamais été nuancé, c'est bien la gestion de la monnaie par les hommes politiques, je dirai pour ma part, les « hommes de l'Etat ». Et tous ces efforts ont tendu à ce qu'ils retrouvent la raison et renoncent à leurs méfaits dans le domaine monétaire, qu'ils renoncent à manipuler la monnaie. Selon Jacques Rueff, le seul moyen d'y parvenir, en pratique, sans longue transition, était le retour à l'étalon or.

===quels sont les principes de Jacques Rueff ?===

Quels sont les principes de Jacques Rueff dont je parle, me direz-vous ? Je vais y venir dans un moment, ce sera la première partie de mon exposé. Je dirai seulement pour l'instant que ce sont en vérité des principes qu'expose Jacques Rueff, en particulier, dans la conférence de 1934. Ce sont aussi les principes des libéraux de l'époque -- par opposition au principe des planistes.

==Jacques Rueff et l'académie des sciences morales et politiques==

troisième raison pour laquelle la conférence de 1934 de Jacques Rueff est importante. Il se trouve que quelques mois plus tard (8 exactement), son auteur est invité par l'académie des sciences morales et politiques à faire une communication sur le même thème : le titre retenu cette fois est « crise du capitalisme ». Autrement dit, la pièce est la même, mais Jacques Rueff change l'éclairage.

Mais l'éclairage du monde a aussi changé : les pouvoirs de Hitler et Staline se sont affirmés dans l'intervalle et l'un et l'autre sont désormais sur une pente ascendante. Fait exceptionnel qu'il convient de signaler, l'académie consacrera plusieurs séances à la discussion du texte de la conférence bien que Jacques Rueff n'en fût pas membre (il en sera élu membre en décembre 1944). Il est alors directeur adjoint du mouvement général des fonds depuis avril 1934.

==La double singularité de Jacques Rueff==

quatrième et dernière raison, très terre à terre celle-là, pour laquelle je soutiendrai que la conférence de 1934 est essentielle et pour laquelle je m'y suis référé d'entrée de jeu, elle donne la clef du sujet d'aujourd'hui. J'y vois en ce qui me concerne la raison pour laquelle Jacques Rueff occupe une position pour le moins originale dans la pensée économique.

Que dit Rueff, en effet, encore en introduction de la conférence ? (Signalons en passant qu'il s'adresse à des polytechniciens, inspecteur des finances comme lui ou ayant choisi d'autres spécialités).

:À vous tous ce qui avez la même formation que moi, [...] Je viens avouer mon péché qui est d'être resté libéral dans un monde qui cessait de l'être. Je viens vous en dire les raisons et vous demander de les apprécier, et tout à l'heure, vous me direz, je l'espère, si je suis fou ou si c'est le reste du monde qui a perdu l'esprit (Autobiographie, 1977, p. 4)

Mais, quand Rueff fait cette entrée en matière qu'on peut qualifier, sans excès, de fracassante, nous sommes donc en 1934. Autant Jacques Rueff que les principes des libéraux, bref les connaissances de chacun, font évoluer.

Jacques Rueff n'a pas été encore sous gouverneur de la banque de France, ni conseiller économique du maréchal de Lattre de Tassigny, ni président de l'agence interalliée des réparations allemandes (IARA), ni juge à la cour de justice de la communauté européenne du charbon et de l'acier (CECA), puis de la communauté économique européenne (CEE), il affiche seulement la préoccupation d'écrire le second volet de sa Théorie des phénomènes monétaires, livre publié en 1927, le volet dynamique ce sera l'Ordre social publié en 1945.

La société du Mont Pèlerin n'existe pas et n'est même pas à l'état de projet. Peut-être Hayek songe-t-il à écrire la route de la servitude (1944) Mises l'action humaine (1949), Milton Friedman les essais d'économie positive (1953), je n'en sais rien.

Pourquoi ces remarques, me direz-vous, qui nous écartent du sujet ? Parce que va se tenir, en France, quelques années plus tard, en août 1938,un colloque, le colloque Walter Lippman, qui réunira les libéraux du monde entier, en particulier Ludwig Von Mises, Friedrich Von Hayek et Jacques Rueff (Milton Friedman est alors étudiant et n'a pas obtenu encore son Ph. D.). Le propos du colloque est de définir le libéralisme, sa doctrine, les conditions de réalisation et les taches nouvelles. Il est aussi de créer une association. Ce sera le centre international pour la rénovation du libéralisme, dont la première session se tiendra à Paris en mars 1939.

Pourquoi donc ces remarques ? Parce que je ne puis m'empêcher de voir dans ce centre la répétition de la pièce dont la générale sera la société du Mont Pèlerin, après la guerre de 1939 1945, même s'il donnera naissance directement en 1956 à une organisation belge, le centre Paul Hymans, dont le premier colloque aura lieu à Ostende en 1957 et auquel participeront Jacques Rueff et Ludwig Von Mises (mais aussi entre autre Maurice Allais, F. A. Harper, Bruno Leoni ou encore D. Villey et L. Rougier). À ce colloque, Jacques Rueff devra d'ailleurs un exposé sur « l'évolution des idées depuis le colloque Walter Lippman ».

Revenons justement à un des produits de ce colloque Walter Lippman obtenu à Paris : le centre international pour la rénovation du libéralisme créé à Paris. À l'occasion de sa première session de 1939, Jacques Rueff écrit un texte intitulé « les formes d'intervention des pouvoirs publics compatibles avec le mécanisme des prix » qui sera discuté. Force est de reconnaître que son contenu tranche à certains égards, avec celui du texte de 1934.

Dans le texte de 1934, il expliquait que le mécanisme des prix, son libre jeu, était providentiel pour les hommes. Dans le texte de 1939, il fait apparaître que le mécanisme des prix n'est pas la panacée, il y a d'une certaine façon une autre marque de la providence : l'intervention des pouvoirs publics. En cela, il est en désaccord avec Ludwig Von Mises pour qui -- et Mises le redira à la conférence d'Ostende : « l'interventionnisme n'est qu'une étape à la communisation de la société ».

Mais prenons garde, néanmoins. Jacques Rueff ne préconise pas l'intervention aveugle et arbitraire de l'Etat, disons pour fixer les idées, il ne préconise pas l'intervention du type préconisé alors par Keynes. Il a déjà eu l'occasion de s'opposer à lui à deux reprises :

* d'une part, à la fin de la décennie 20 sur la question des transferts en relations avec les réparations allemandes de la guerre de 1914 1918, et,

* d'autre part, au début de la décennie 30 sur la question du chômage en Angleterre.

Et ce n'est que partie remise : puisqu'en 1947 il écrit une critique destructrice, mais justifiée, de la Théorie générale de l'emploi de l'intérêt et de la monnaie à laquelle répondra James Tobin (Keynes étant mort entre-temps). Pour Jacques Rueff il y a des formes d'intervention, ponctuelles et éclairées qui échoit à la puissance publique : ce sont celles qui sont compatibles avec le libre jeu du mécanisme des prix. Bien plus, il considère que ces interventions sont nécessaires et souhaitables. Une des raisons qu'il donne est qu'il postule que l'ordre social n'est jamais spontané. Je ne pense pas faire un contresens en disant comme cela, il est aussi en désaccord avec Friedrich Von Hayek. Il prendra la peine par la suite de développer les raisons de ce postulat dans maints écrit, à commencer par le plus épais d'entre eux, je viens d'en parler, l'ordre social, 1945, mais surtout trois autres, plus récent, mais méconnu, à savoir les dieux et les rois (1967), la montée de l'ordre dans l'univers (1968) et la création du monde, une comédie-ballet (1974).

Je ferais remarquer en passant que, dans ces ouvrages, Jacques Rueff a comme cible non pas les idées d'absolutisme libéral (l'expression est de Mises à Ostende, on ne parlait pas alors d'ultralibéralisme), mais celle de Jacques Monod, le biologiste prix Nobel, que celui-ci fera connaître au grand public par son livre le hasard et la nécessité. Autrement dit, Jacques Rueff apparaît en désaccord sur certains points avec les libéraux dignes de ce nom (Mises ou Hayek) et, a contrario, en accord sur certains points avec les planistes...

Pas pour autant que l'on prend pour critère de placement cette dénomination « libéral », on peut classer Jacques Rueff dans leur nombre avec l'étiquette « interventionniste » (à l'époque, on ne parlait de néolibéral et Jacques Rueff n'attachait aucune espèce d'importance à ce mot). A contrario, si l'on prend pour critère du classement non plus la dénomination « libéral », mais la dénomination « planiste », on ne peut placer Jacques Rueff parmi les planistes avec l'étiquette « libéral perdu » (au sens de l'expression des « soldats perdus » de l'Algérie française).

La seconde partie de mon exposé développera cette façon de voir en Jacques Rueff un « libéral perdu » parmi les planistes. Bref, Jacques Rueff pas une double singularité, parmi les planistes et parmi les libéraux. Et, en pratique, si on est peu regardant, voire ignorant de ce qu'a écrit Jacques Rueff, mais familier des commentaires, cette caractéristique devient une ambiguïté ou un paradoxe.

Je vais donc tenter maintenant de vous exposer schématiquement le contenu de cette singularité en évoquant dans une première partie « Jacques Rueff, un libéral perdu parmi les planistes » et dans une seconde, « Jacques Rueff, un « libéral perdu » parmi les planistes ». Je conclurai sur l'interprétation pour le moins hative qui concerne son ambiguïté ou ses paradoxes que, je l'espère, j'aurais alors levé avec les éléments que j'aurais présentés.

==le libéralisme selon Jacques Rueff==

dans cette première partie, je vais m'efforcer de montrer le plus fidèlement possible, bien que schématiquement, ce que signifie, selon Jacques Rueff, « être libéral ». Selon lui, être libéral, c'est un état d'âme, mais c'est surtout un état de raison.

Il convient de reconnaître les trois faits que sont l'équilibre économique, le mécanisme des prix et le rôle du mécanisme des prix dans le déplacement de l'équilibre :

:je me déclare simplement libéral, c'est-à-dire je pense que c'est au mécanisme des prix qu'il faut demander le maintien de l'équilibre économique, qu'il faut confier le soin d'établir, de présenter et de réformer l'équilibre économique. Aux libéraux, s'opposent les planistes de diverses obédiences. Il pense que c'est à une construction consciente qu'il faut demander l'établissement de l'équilibre économique.

Mais qu'est-ce que l'équilibre économique ? Qu'est-ce que le mécanisme des prix ? Comment le mécanisme des prix maintient-il l'équilibre économique ? C'est ce que je vais décrire dans un premier temps.

Jacques Rueff n'a jamais évolué sur ces points qui sont des conséquences de sa méthode. C'est un aspect incontestable de sa position libérale. Pour l'évoquer, on peut aussi bien faire référence à ses travaux du milieu de la décennie 1930 , qui est aussi le milieu de la vie de Jacques Rueff, qu'à ceux de la décennie 1970. J'ai fait le choix de faire référence aux premiers.

Jacques Rueff est alors :

* ancien attaché financier à l'ambassade de France à Londres qui a démissionné (démêlés avec le ministre de l'agriculture du moment, Queuille)

* et critique de Keynes tant sur la question des transferts que sur celle du chômage anglais ;

* depuis avril 1934, directeur adjoint du mouvement général des fonds.

Jacques Rueff n'a jamais évolué non plus sur la régulation monétaire, autre aspect incontestable de sa raison libérale. Je décrirai dans un deuxième temps ce processus qui à la fois complète le mécanisme des prix et encadre celui-ci.

===1.1. Le mécanisme des prix et le déplacement de l'équilibre économique===

selon Jacques Rueff, l'équilibre économique est l'équilibre du système économique. Le système économique est un ensemble de marchés : marché des richesses non monétaires et marché des titres financiers (créances ou richesses monétaires). Qu'est-ce qui caractérise le marché ? C'est l'existence d'un prix qui varie jusqu'au moment où la demande est égale à la valeur globale des offres.

Quels sont les facteurs (et non les forces...) De l'équilibre du marché ? [https://www.wikiberal.org/wiki/Loi_de_l%27offre_et_de_la_demande L'offre ou la demande de richesses]. L'équilibre du marché est un état du marché. Toute égalité entre la demande et l'offre, à un prix donné, exprime un équilibre du marché. Sur un marché en état d'équilibre et toutes conditions égales, les rapports des prix (prix des créances ou non) restent immuables, quelle que soit la valeur absolue des prix. Tout écart entre la demande est l'offre, un moment donné, exprime un déséquilibre du marché.

L'équilibre du système économique est caractérisé par l'égalité, en une certaine séance de marché, de la demande globale libellée en unités monétaires et de la valeur globale des richesses offertes, calculée au prix du marché. Il est aussi caractérisé par les (le niveau des) prix (salaires, taux d'intérêt, taux de change, qui sont des phénomènes naturels inclus), par l'absence de chômage, par l'absence de surproduction. Soulignons que les prix forment une échelle, une structure à laquelle on peut juxtaposer le taux d'intérêt. Le taux d'intérêt sanctionne une parité du prix au comptant et non du prix à terme.

Un système économique a deux grands types de conditions : le droit et la monnaie. Les prix peuvent être immobilisés par les pouvoirs publics (point de vue du droit). Quand un prix est immobilisé, son marché n'a plus, de fait, d'équilibre. En régime de monnaie convertible (point de vue de la monnaie), l'immobilisation d'un prix quelconque entraîne l'immobilisation de toute l'échelle des prix.

Qu'est-ce que le mécanisme des prix ? Le mécanisme des prix est d'abord un fait incontournable. D'un point de vue méthodologique, il est le chaînon qui assure la transition entre sciences physiques et sciences morales. Il est un avatar de la loi naturelle du déplacement de l'équilibre. Cette loi régente la société comme elle régente la nature physique. Quel est le principe de cette loi ? Il est connu sous le nom de « principe de modération » en physique-chimie. Des particularisations en sont les lois de Le Chatelier et de Van't Hoff. Elles énoncent principalement que :

:Dans tout système en équilibre stable, toute variation de l'un des facteurs de l'équilibre provoque un déplacement de cet équilibre dans un sens tel que l'effet produit par la résolution s'impose au changement initial et entraîne ainsi une variation en sens inverse du facteur en cause.

Selon Jacques Rueff, Bichat, le professeur de médecine bien connu dont un hôpital parisien en particulier porte le nom, la qualifiait de loi de « l'emmerdement maximum ».

====le libre jeu du mécanisme des prix permet le déplacement de l'équilibre économique====

le mécanisme des prix est donc l'expression sociale de la loi du déplacement de l'équilibre. En quoi consiste son libre jeu ?

Étant donné l'équilibre initial d'un marché stable, toute variation de la demande -- facteur de l'équilibre -- provoque une variation du prix -- un déplacement de l'équilibre du marché -- dans un sens tel que l'effet produit par la réaction -- la variation de prix -- s'oppose à la variation initiale de la demande et entraîne ainsi une variation en sens inverse de la demande.

====application à l'augmentation de la demande====

étant donnée l'équilibre initial d'un marché stable, toute augmentation de la demande provoque une variation du prix -- c'est-à-dire un déplacement de l'équilibre du marché qui, s'il avait lieu seul, produirait par ses effets une diminution de la demande. Qu'est-ce qui est entraîné par une augmentation de la demande et, pris tout seul, entraîne une diminution de la demande ? L'augmentation de prix. Toute augmentation de la demande est en fait une augmentation de la demande par rapport à l'offre. Il s'ensuit un écart entre la demande et l'offre que le libre jeu du mécanisme des prix résorbe.

En pratique, tout écart entre la demande et l'offre, à un prix donné, exprime certes un déséquilibre du marché, mais il peut être interprété comme une variation de la demande ou une variation de l'offre ou une variation de l'offre et de la demande. S'il est interprété comme une variation de la demande dans un sens, d'après le principe de modération, il y aura une variation de la demande dans l'autre sens et, pour qu'il y ait variation, il faut qu'il y ait variation du prix ou du taux d'intérêt (ce qui suppose que ni l'un ni l'autre ne soit immobilisé).

Le déplacement de l'échelle des prix entraîne, toutes autres conditions restant égales, déplacement temporaire en sens inverse du taux d'intérêt. Inversement, toute variation du taux de l'intérêt, en rompant la parité prix du comptant et prix du terme, provoquera un mouvement de sens inverse du niveau général des prix. La caractéristique des déplacements simultanés en question dépend du système monétaire institutionnel.

====autres rôles du mécanisme des prix====

le mécanisme des prix est donc un mécanisme de régulation sociale, mais il a d'autres rôles. Il fait sortir l'ordre collectif du désordre des initiatives individuelles. Plus généralement, il est un processus parmi d'autres d'un ensemble de process générateur de structures dans les sociétés qui ne sont pas entièrement planifiées par voie d'autorité.

Le mécanisme des prix a le soin d'inspirer aux producteurs et aux consommateurs les actes qu'il faut qu'ils accomplissent pour que les besoins soient servis et l'équilibre économique assuré. Pour ces raisons, personne ne saurait libérer l'économie du mécanisme des prix. L'économie libérée du mécanisme des prix est la négation même de l'économie libérale. Dire qu'on peut se libérer du mécanisme des prix et pratiquer la politique du juste prix sans la définir, c'est croire qu'on peut raisonner sans raison.

On n'intervient pas non plus sur le mécanisme des prix. Les interventions détruisent le régulateur. Si on intervient, se développe une économie en folie aux conséquences désastreuses. Malheureusement, le fait est que les gouvernements sont intervenus, de façon croissante, depuis la fin de la guerre de 1914 1918, et, étant donné les conséquences désastreuses, a pris naissance la conception de l'économie consciente où la volonté des hommes doit remplacer le libre jeu du mécanisme des prix.

Mais Jacques Rueff de remarquer qu'alors (nous sommes en 1934 rappelons-le), la Russie elle-même est en train de restreindre le régime des équilibres conscients et de restaurer dans des domaines toujours plus étendus le mécanisme des prix. Ainsi les réalités se défendent, la crise endémique, résultat de l'économie organisée, a imposé le rétablissement du mécanisme des prix.

Faut-il déplorer cette évolution, considérer qu'elle nous ramène vers le régime immoral des intérêts privés, le régime où chacun cherche un avantage au détriment du voisin ? Non, répond Jacques Rueff. Et d'ajouter :

:toutes les turpitudes de notre régime, j'en ai toujours trouvé la source dans des interventions de l'Etat. Les systèmes malthusiens donnent à leurs auteurs toutes les apparences de l'action généreuse, alors qu'ils organisent la misère et la ruine.

===1. 2. La régulation monétaire===

Si le mécanisme des prix est un processus de régulation sociale automatique, il n'est pas le seul processus de régulation sociale que discerne Jacques Rueff. Il faut juxtaposer à son libre jeu la régulation monétaire.

====définition====

qu'est-ce que la régulation monétaire ?

====hypothèse préliminaire fondamentale de Jacques Rueff====

Jacques Rueff considère que les utilisateurs de monnaie sont souverains, libres de fixer la quantité de monnaie au niveau qu'ils désirent... Rien ne peut les en empêcher. Il n'y a pas d'offre de monnaie qui limite la demande.

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:J'ai connu comme directeur du Mouvement général des fonds, des périodes d'égal déficit où la circulation augmentait, d'autres ou elle diminuait, sans que les autorités monétaires, et malgré tout ce qu'elles pouvaient tenter, puissent les contrecarrer.

:J'ai passé mon temps comme son gouverneur de la Banque de France à assister aux vains efforts de la banque centrale, pour résister à l'augmentation de l'émission...

La quantité de monnaie est strictement déterminée par la volonté des hommes. Soulignons en passant que les notions de fonction d'offre et de demande de monnaie, ainsi que le concept de marché de la monnaie sont en définitive récentes...

====le déséquilibre monétaire====

mais la volonté des utilisateurs de monnaie peut changer et causer un déséquilibre sur le marché des richesses non monétaires. C'est en vérité la théorie des variations du niveau général des prix.

En vérité, si la variation de la volonté des utilisateurs de monnaie cause un déséquilibre sur le marché des richesses non monétaires, il y a inflation ou déflation.

Selon Jacques Rueff :

:"il y a inflation lorsque, en une certaine séance de marché, la demande globale libellée en unités monétaires dépasse la valeur globale de richesses offertes, calculée au prix du marché.

:Pareille situation ne peut exister que si la demande globale est alimentée, pendant la séance de marché considérée, non seulement par la contrepartie de l'offre globale, mais par la création de pouvoir d'achat résultant soit d'une diminution des encaisses désirées, soit d'une augmentation des encaisses effectives, autrement dits de l'apparition d'encaisses désirées.

:MM. Hayek et Friedman m'ont dit jadis voir dans cette affirmation l'effet d'une réaction de comportement. J'accepte leur interprétation. Elle ne diminue pas la portée de la liaison a laquelle elle s'applique. »

====définition de la régulation monétaire====

la régulation monétaire est le processus qui tend à assurer la stabilité des prix en monnaie en maintenant en d'étroites limites les oscillations de l'activité économique. Cela dans le cadre national, d'une économie fermée ou presque. Dans le cadre international, d'une économie ouverte, elle est le processus qui tend à assurer l'équilibre des paiements à l'étranger en maintenant dans d'étroites limites les oscillations de l'activité économique.

Le processus de régulation monétaire a des caractéristiques qui sont fonctions du système monétaire existant :

:c'est l'objet de tous les systèmes monétaires que d'assurer, par des procédures diverses et diversement efficaces, l'adaptation constante des encaisses effectives aux encaisses désirées et de réduire par la au minimum les variations du niveau général des prix.

:Ils exercent ainsi une fonction essentielle, la régulation monétaire, doute dépend la stabilité de la collectivité qui utilise la monnaie (1981, p. 221).

Par système monétaire, il faut entendre l'ensemble des règles juridiques données aux autorités monétaires ou que celles-ci s'engagent à respecter. Un système monétaire ne saurait être confondu avec le marché de la monnaie au sens du concept théorique.

Dans certains systèmes monétaires, la régulation monétaire est automatique. Dans ces systèmes, est adaptée constamment, à chaque instant, la quantité de monnaie effective à la quantité de monnaie désirée. Dans ces systèmes, les variations du niveau général des prix sont réduites au minimum. Dans d'autres systèmes monétaires, la régulation monétaire n'est pas automatique. Dans ce cas, sauf à changer de système, elle doit être administrée par les autorités monétaires.

Mais l'administration peut être efficace ou non. Quand l'administration n'est pas réussie, il y a désordre monétaire (par exemple inflation). Jacques Rueff souligne que dans ce cas il ne faut pas rendre la monnaie cause de la situation.

:Mettre dans la monnaie la cause de désordre monétaire, c'est chercher à s'excuser en accusant (1979, p. 292).

Selon Jacques Rueff, il y a plusieurs systèmes monétaires théoriques qui permettent la régulation monétaire automatique. Mais, on peut réduire leur nombre a de grands types, à deux grands régimes de monnaie : le régime de la monnaie convertible et le régime de la monnaie inconvertible. Remarquons en passant que, dans un univers sans résistance ni frottement, c'est-à-dire un univers théorique, le niveau général des prix :

reste sensiblement invariable en régime de convertibilité,

ne subit que des variations limitées en régime de monnaie inconvertible.

Mais cet univers est théorique, irréel. Dans la réalité, il en est différemment.

=====Système à monnaie convertible à taux fixe=====

la monnaie est convertible quand la valeur de son unité est définie par son égalité avec celle d'une quantité déterminée d'une richesse choisie une fois pour toutes, une égalité non proclamée, mais effective sur le marché de la richesse en question. Par richesses, Jacques Rueff entend les richesses non monétaires (biens et services) et les titres financiers (créances ou richesses monétaires). Par valeur, il entend la valeur d'échange, le prix ou le taux d'intérêt du marché de la richesse.

Jacques Rueff distingue les systèmes de monnaie convertible selon la contrepartie de la monnaie.

=====Une richesse non monétaire (richesses proprement dite de conversion)=====

la monnaie est convertible en or (à taux fixe) quand la valeur de son unité est définie par son égalité avec celle d'une quantité déterminée d'or choisie une fois pour toutes, une égalité non proclamée mais effective sur le marché de l'or. Le régime de convertibilité le plus fréquent est celui qui définit la valeur de l'unité monétaire comme celle d'un poids d'or déterminé. Il est qualifié de monométallisme or.

La régulation monétaire a donc comme pièces principales le taux fixe, c'est-à-dire le prix auquel est échangé l'or par l'institution d'émission de la monnaie et sa position par rapport à celle du prix sur le marché de l'or. La tendance des prix sera stable s'il y a assez d'or. S'il n'y a pas assez d'or, il y aura un prix sur le marché de l'or supérieur à ce qu'il devait être, et au taux de conversion, une tendance à convertir de la monnaie en or auprès de l'institution d'émission. Il y aura une tendance des autres prix orientée à la baisse qui stimulera la production d'or (la production d'or est beaucoup plus élastique qu'on le croit).

Si on a trop, il y aura un prix sur le marché de l'or inférieur à ce qu'il devait être, et au taux de conversion, une tendance à convertir de l'or en monnaie. Il y aura une tendance des autres prix orientée à la hausse qui démotivera la production d'or. Le monométallisme or permet la régulation monétaire automatique dans le cadre national comme dans le cadre international.

S'il y a trop de paiements à effectuer à l'étranger, il y a utilisation des réserves d'or, réduction du stock d'or et tout se passe comme s'il n'y avait pas assez d'or (dans le cas national). Il y aura une tendance des prix orientée à la baisse qui stimulera les paiements à recevoir de l'étranger, l'accumulation de réserves en or et l'augmentation du stock d'or.

Mais, peu importe en définitive la référence à l'or, l'important est que la chose de référence ne soit pas librement créée, mais produite. Jacques Rueff est clair sur ce point :

:je suis convaincu que la seule voie efficace pour restaurer l'équilibre des paiements à l'étranger c'est la convertibilité en quelque chose qui ne soit pas librement créée par l'institution émettrice, comme c'est le cas de tous les types de monnaie fiduciaire, mais gagnée par la production.

L'après-guerre (1914 1918) a étendu à la monnaie les doctrines d'économie dirigée. Tout s'est passé comme si les autorités monétaires avaient supposé qu'elles pouvaient faire abstraction des systèmes monétaires. Jacques Rueff aura l'occasion d'écrire que l'institution de Bretton Woods (à partir de 1945) permet de jouer à la convertibilité monétaire, non d'en recueillir les bienfaits.

=====Un titre financier (une créance, une richesse monétaire).=====

La monnaie est convertible en une créance (à taux fixe) quand la valeur de son unité est définie par son égalité avec celle d'une quantité déterminée de la créance choisie une fois pour toutes, une égalité non proclamée, mais effective sur le marché de la créance :

:pour qu'une richesse autre que l'or, puisse être, sans risque pour l'institution émettrice, transformée, il faut que comme l'or en régime de convertibilité monétaire à taux fixe, cette richesse ait une valeur fixe en monnaie. Or seules les créances libellées en monnaie présentent, au moment de l'échéance, ce caractère.

La régulation monétaire a comme pièces principales le taux d'escompte de l'institut d'émission de la monnaie et sa position par rapport à celle du taux d'intérêt (sur le marché des créances).

Jacques Rueff distingue les monnaies convertibles en titre de créances véritables et celles en titre de créances fausses.

* créances véritables.

Une créance est véritable quand sa valeur nominale sera égale à des richesses de même montant dans l'actif du débiteur. La régulation monétaire consiste pour la banque d'émission à fixer le taux d'escompte au niveau du taux d'intérêt du marché et à monétiser les créances éligibles à l'escompte qui lui sont présentées.

S'il y a égalité entre le taux d'escompte (taux auquel institut d'émission échange les créances) et le taux d'intérêt du marché des créances, il y a stabilité du niveau des prix.

S'il y a le « bon montant » de créances, il y a stabilité du niveau des prix. S'il y a trop de créances, le taux d'intérêt sur le marché des créances est supérieur à ce qu'il devait être et au taux d'escompte, il y aura une tendance à convertir en monnaie les créances par l'escompte, une tendance des prix orientés à la hausse jusqu'au moment du remboursement des créances en question.

* créances fausses.

Une créance est fausse quand sa valeur nominale sera supérieure au montant de richesse dans l'actif du débiteur. Seule l'Etat a le privilège de pouvoir injecter d'une façon continue une quantité appréciable de fausses créances par l'éligibilité à l'escompte. Le montant des fausses créances attribuées est alors, en chaque période, égal à un montant du déficit de patrimoine.

Tant que le titulaire s'en contente tout se passe comme si ses créances étaient de vraies créances. À partir du moment où il reprend ces esprits, tout change. Il lui reste à les escompter auprès de l'institut d'émission. Par l'éligibilité des fausses créances à l'escompte, la monnaie devient véritablement l'égout collecteur des fausses créances indésirées (1981, p. 385).

Une telle situation de convertibilité est utopique et débouche sur l'inconvertibilité.

=====richesses de conversion ou créances=====

les conclusions précédentes valent, mutatis mutandis, pour tout système de convertibilité, quelle que soit la richesse de conversion.

=====Régime de monnaie inconvertible.=====

La monnaie est inconvertible quand la valeur de son unité est définie comme celle dont est doté en fait et à l'instant considéré, l'unité de quantité de monnaie.

Jacques Rueff distingue les systèmes à monnaie inconvertible selon leur élasticité.

Régime élastique.

La régulation monétaire consiste à fixer le taux d'escompte au niveau du taux d'intérêt. Mais le cours forcé de la monnaie est obligatoire.

Régime inélastique.

La monnaie n'a pas de contreparties. La monnaie n'ayant pas de contreparties, les autorités monétaires n'ont aucun moyen de pratiquer la régulation monétaire...

==2. Deux désaccords entre Jacques Rueff et les libéraux==

je retiendrai deux grands désaccords entre Rueff et les libéraux qui ne font dire qu'on peut considérer que Jacques Rueff est un « libéral perdu »... parmi les planistes.

Le premier est que, selon Jacques Rueff, l'ordre n'a jamais spontané. En cela, il est en désaccord avec Friedrich Von Hayek, grand libéral devant l'éternel, pour lequel l'ordre de marché est un ordre spontané. Second grand désaccord, Jacques Rueff ne rejette pas l'intervention de l'Etat. Selon lui, il existe des formes d'intervention de l'Etat qui sont non seulement nécessaires, mais encore souhaitables. En cela, il est en désaccord avec Hayek et Ludwig Von Mises, autre grand libéral, pour qui l'Etat ne saurait intervenir dans l'économie.

Ces désaccords nous situent dans la seconde partie de sa vie. Jacques Rueff développe les idées qui les sous-tendent à partir de 1939...

===l'ordre n'est jamais spontané (désaccord avec Hayek)===

selon Jacques Rueff, l'ordre de marché n'est jamais spontané :

:avant toute chose, je voudrais faire observer que l'ordre n'est jamais spontané. Une société naturelle, une société laissée à elle-même, ne serait pas une société ordonnée. Je n'ai pas besoin d'insister sur les caractéristiques profondes de la nature humaine. Vous savez tous qu'une société d'hommes livrés à eux-mêmes, donc affranchis de toute éducation religieuse ou morale et des contraintes civiques d'une société civilisée, serait une société sauvage ou le fort s'approprierait le faible et où chacun déterminerait par la force le domaine de la souveraineté.

En cela, le Rueff est en désaccord avec Hayek.

====Libéraux et néolibéraux (« libéraux perdus) ».====

Jacques Rueff le reconnaît : libéraux et néolibéraux (ce que j'appelle les « libéraux perdus ») ont une fois égale dans les bienfaits de la liberté. Mais les premiers attendent la liberté d'une génération spontanée qu'il faut seulement ne pas compromettre. Les seconds veulent la faire éclore, croître et se développer, en la rendant acceptable et en écartant telles les entreprises qui tendent constamment à l'annihiler. Et chaque Rueff déclare faire partie des seconds...

====L'ordre.====

Qu'est-ce que l'ordre ou, plus exactement, l'ordre social ? Pour Jacques Rueff, c'est une société à la fois pacifiée et gouvernée. Il est à souligner que l'ordre social ne doit pas être confondu avec l'équilibre économique. L'ordre social est certes aussi peu probable a priori que l'équilibre du marché, mais il n'est pas assuré par un mécanisme puissant de régulation comme l'est l'équilibre économique par le mécanisme des prix, voire par un processus du type de la régulation monétaire.

Quels sont les facteurs de l'ordre social ? L'imposition de la paix sociale et le gouvernement.

====L'imposition de la paix sociale.====

La paix sociale est imposée par deux actes. Le premier est l'établissement d'un système tendant à la pacification et excluant la guerre. Le fait est qu'on est arrivé à une structure juridique fondée essentiellement sur le droit de propriété.

Sous cet angle, le Rueff rejoint Hayek pour qui l'ordre de marché repose sur le droit. Mais Rueff ajoute que la première intervention économique est celle qui délimite les champs de souveraineté individuelle pour créer une structure sociale dans laquelle chaque chose ne puisse être désirée que par une seule personne.

L'institution du droit de propriété, qui empêche l'appropriation par la violence, a pour conséquence immédiate et nécessaire l'établissement de marchés, car si on ne peut pas prendre par la violence, on ne peut acquérir qu'avec le consentement de celui qui détient, donc que par l'échange. Ainsi prend naissance, le second acte de l'imposition de la paix sociale, la deuxième institution fondamentale : le marché. En cela, Rueff se rapproche de Hayek qui en est arrivé à préférer le mot « catallaxie » au mot « marché » pour mettre l'accent sur l'échange.

====Le gouvernement.====

Selon Jacques Rueff, le monde qui ne sera que pacifié sera un monde d'homicides, de luxure et de mensonges. De plus, quid de l'avenir ? Il fait remarquer que le christianisme abandonne à César le soin d'imposer les actes qui détermineront l'évolution collective de la société.

C'est ainsi que Jacques Rueff distingue la société pacifiée et la société gouvernée. La société pacifiée est une société dans laquelle chaque chose est assujettie à la volonté d'une seule personne, en d'autres termes, dans laquelle le droit de propriété existe, a été institué. L'institution du droit de propriété soumette toute chose à un maître et un seul. Pour l'individu, il divise l'univers en deux parts : le domaine possédé où il est souverain, le reste du monde où, sauf consentement du propriétaire, il est sans action.

La société gouvernée est la société dans laquelle le gouvernement modifie la valeur globale des droits de propriété et par là la répartition des richesses entre les individus puisque cette valeur et elle seule fixe la répartition.

====Qu'est-ce que le gouvernement ?====

Jacques Rueff définit le gouvernement (qu'il soit théocratique, moral ou civil) comme cette action qui tend à faire que les sociétés soient autres que les ferait la seule volonté des personnes qui, dans leur sein, ont été élevés à la « dignité de cause », par l'exercice d'une faculté de dispositions sur les choses. C'est l'art de modifier, par voie de contraintes, la destination donnée à certaines richesses, en substituant des fins collectives, sociales ou morale aux fins individuelles.

====L'ordre libéral et l'ordre socialiste.====

Il s'ensuit que, selon Jacques Rueff, il y a non pas un mais deux types d'ordre social. L'ordre libéral est un ordre caractérisé par l'entière liberté du propriétaire à l'intérieur du domaine possédé. L'ordre socialiste dans sa forme extrême n'est qu'un ordre libéral où l'Etat est le seul propriétaire des instruments de production.

===l'intervention de l'Etat (désaccord avec Mises et avec Hayek)===

il reste que le Rueff considère que l'équilibre du marché peut ne pas plaire et qu'en conséquence, le gouvernement doit agir et le rendre plus plaisant. C'est là le grand désaccord entre, d'un côté le Rueff et, de l'autre, Mises ou Hayek.

Selon Jacques Rueff, gouverner, c'est soustraire des richesses à la maîtrise de leurs propriétaires respectifs pour les consacrer aux emplois que les autorités gouvernementales voient pour elles. À cet égard, le libéralisme est une méthode de gouvernement, et non pas un degré de gouvernement, à laquelle s'oppose l'interventionnisme ou le socialisme. Le libéralisme porte sur les droits de propriété tandis que le socialisme tend à restreindre les volontés individuelles.

Si l'équilibre du marché ne plaît pas, que peut-on faire ? Peut-on chercher à améliorer l'équilibre du marché ? Rueff se pose donc la question et y répond par l'intervention de l'Etat. On sait que Hayek condamne la question (cf. par exemple son livre Droit, législation et liberté, t. 2), Mises la réponse (cf. ci-dessus).

Selon Jacques Rueff, on doit faire appel à l'Etat et il doit intervenir sans nuire au libre jeu du mécanisme des prix. Il y a des interventions institutionnelles ou nécessaires et des interventions souhaitables.

====Les formes d'intervention nécessaires ou institutionnelles.====

L'équilibre du marché peut ne pas plaire au regard d'objectifs particuliers ou au regard des processus qui y conduisent.

====Au regard d'objectifs particuliers====

l'objectif de l'ordre

l'ordre n'est jamais spontané, il faut le réaliser.

L'objectif de la liberté

pour Jacques Rueff, la liberté n'est pas spontanée. Il fait partie de ce qui veulent faire éclore, combattre et se développer la liberté, en la rendant acceptable et en écartant d'elle les entreprises qui tendent constamment à l'annihiler. Jacques Rueff considère aussi que la liberté peut engendrer des abus. Les associations de toutes espèces nuisent au marché. La liberté peut engendrer des abus contre lesquels non seulement le mécanisme des prix lui-même ne peut rien, mais encore qui risquent de faire disparaître le mécanisme.

L'objectif du bien-être.

Jacques Rueff définit le gouvernement (qu'il soit théocratique, moral ou civil) comme cette action qui tend à faire que les sociétés soient autres que le ferait les seules volontés des personnes qui, dans leur sein, ont été élevé à la dignité de cause, par l'exercice d'une faculté de dispositions sur les choses. C'est l'art de modifier, par voie de contraintes, la destination donnée à certaines richesses, en substituant des fins collectives, sociale ou morale aux fins individuelles.

La simple existence de l'institution juridique qui est le marché n'assure pas son efficacité. Le juriste peut la décréter, elle reste illusoire, si l'économiste ne l'établit pas.

====Au regard des processus sociaux.====

Le libre jeu du mécanisme des prix.

Le mécanisme des prix ne fonctionne pas sans condition. Il fait sortir du désordre des initiatives individuelles. Il faut une structure juridique fondée sur le droit de propriété.

La régulation monétaire.

Dans certains systèmes monétaires, la régulation monétaire est automatique. Dans d'autres, la régulation monétaire n'est pas automatique. Dans ce qu'on connaît aujourd'hui nationalement est internationalement, il en est ainsi. Tant qu'on n'aura pas des qui vers le « bon système monétaire », c'est-à-dire le système monétaire automatique qui fasse l'unanimité, la régulation monétaire doit être administrée.

La régulation monétaire tient ainsi dans la démarche des autorités monétaires pour faire en sorte d'adapter constamment, à chaque instant, la quantité de monnaie d'équilibre -- effective -- à la quantité de monnaie désirée.

====Les formes d'interventions souhaitables.====

Pour atteindre les objectifs et étant donnés les processus sociaux, il faut donc des interventions de l'Etat. Mais il ne faut pas des interventions qui portent atteinte au mécanisme des prix, à son libre jeu. Il faut des interventions qui établissent les conditions de son fonctionnement.

Les interventions incompatibles.

Que faut-il entendre par interventions incompatibles avec le mécanisme des prix, avec son libre jeu ? Elle des signes toutes les interventions qui portent sur les prix eux-mêmes. À savoir les prix, taux de salaires, taux d'intérêt ou taux de change. L'immobilisation des prix ou la bonification d'intérêt en sont des exemples. Il en est de même de la fixation de plancher (salaire minimum) ou de plafond au prix (taux de l'usure). Se rendre compte que le mécanisme des prix est puissant, ne veut pas dire qu'il n'est pas fragile, inclassable, au contraire. De telles interventions le cassent et créent ainsi des désordres et portent préjudice au bien-être des individus contrairement à ce qu'il peut leur être dit.

Les interventions compatibles.

Au nombre des interventions qui ne portent pas atteinte au mécanisme des prix, à son libre jeu, il y a les interventions sur le cadre juridique et sur le cadre monétaire.

Sur le cadre juridique, il y a par exemple :

* les interventions qui tendent à sauvegarder le mécanisme des prix lui-même contre les abus mêmes que la liberté peut prendre un engendrer, donc à sauvegarder le marché contre les associations de toutes espèces.

* les lois anticartel ou lois antitrust (entreprises contre le libre jeu du mécanisme).

* les lois sur les sociétés (pour rendre impossible le mensonge).

Il y a donc aussi la gestion monétaire qui tend à assurer la stabilité des prix dans un système monétaire non automatique. Mais attention ! Comme le souligne Jacques Rueff, parfois, c'est malheureusement le désordre monétaire lui-même qui est administré sans considération du mécanisme de régulation monétaire. Ce qui fait écrire à Rueff :

:vouloir lutter contre l'inflation, sans connaître le mécanisme de la régulation monétaire, c'est partir sans savoir où l'on veut aller et surtout en ignorant les moyens d'y parvenir.

Il y a enfin les interventions ponctuelles qui affectent les causes du mécanisme des prix comme par exemple :

la fixation de la durée de travail ;

la fixation de droits de douane.

Quelle intervention de l'Etat ?

Toutes les formes d'intervention de l'Etat ne sont pas à mettre sur un même pied. Certaines sont nécessaires, d'autres préférables à des troisièmes. En vérité, pour Rueff, elles se ramènent à dire qu'il faut que le marché soit institutionnel. Le marché institutionnel se distingue du marché manchesterien : il est une zone de laisser passer, non de laisser faire.

==Conclusion : Jacques Rueff -- une double singularité sans ambiguïté ni paradoxe==

Jacques Rueff est donc en accord avec les libéraux pour prendre un les prix ne doivent pas être manipulés, d'une façon ou d'une autre, par les bons esprits qui se veulent omniscients, je veux parler des hommes de l'Etat. Il est aussi en accord avec les libéraux pour lesquels la monnaie doit échapper à l'emprise des hommes de l'Etat au niveau international. De ce point de vue, et étant donné le haut fonctionnaire qu'a été Jacques Rueff et qui a combattu les idées de ce qu'il appelle « planistes » en 1939, il faut voir en lui ont un « libéral perdu parmi les planistes ».

Mais Jacques Rueff apparaît en désaccord sur deux points avec les libéraux pour lesquels l'ordre (l'ordre de marché où l'ordre social) est spontané et l'Etat ne saurait intervenir dans l'économie, même si l'intervention ne porte pas sur le libre jeu du mécanisme des prix.

Si l'on n'y prend garde, on peut lui imputer, a contrario, un accord avec les planistes. Une telle démarche serait hâtive et doit être dénoncée. Cela reviendrait à voir dans Jacques Rueff, un « planiste perdu parmi les libéraux ».

Rien ne justifie un tel jugement. C'est la raison pour laquelle j'ai parlé de Jacques Rueff, en tant que « libéral perdu » parmi les planistes, au sens où on a parlé, à une époque pas si lointaine, des « soldats perdus ». Autrement dit, Jacques Rueff n'est ni ambigu, ni paradoxal. Il y a une double singularité quand on prend pour référence soit les planistes, soit les libéraux.

Et, en pratique, cette caractéristique devient une ambiguïté ou un paradoxe pour l'opinion en raison de la démarche qui conduit à porter attention à des résultats qu'il donne et non aux deux principes fondamentaux d'où il les tire : libre jeu du mécanisme des prix et monnaie hors de l'orbite des hommes de l'Etat. Soulignons en passant que cette démarche est en opposition avec la méthodologie de Jacques Rueff et des libéraux en général, elle leur fournit un autre point d'accord contre les planistes.

La double singularité de Rueff me semble suffire pour comprendre son isolement dans la pensée économique tant en France que dans le reste du monde. Cela dans le meilleur des cas. Dans le pire, elle explique l'incompréhension, la déconsidération, voire l'ostracisme dont il a été et est encore aujourd'hui l'objet. J'en ai donné des illustrations en introduction. Permettez-moi de vous en donner deux autres pour conclure.

Certains d'entre vous se souviennent, je pense, des propos de Raymond Aron dans la décennie 1960 qui stigmatisait la pensée de Jacques Rueff sur le système monétaire international et sa publicité pour prendre un en écrivant qu'on « n'était plus du temps de la lampe à prendre un et de la marine à voile ».
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La déconsidération est évidente, je n'insiste pas.

Plus proche de nous, il y a un article de Science et vie économie de décembre 1986 qui prête à Jacques Rueff, comme solution au chômage, la proposition « de diminuer le salaire réel et les allocations distribuées aux chômeurs pour permettre à la loi de l'offre et de la demande de fonctionner ».

Ce que je viens de vous dire sur le libre jeu du mécanisme des prix qui ne doit pas être entravé révèle l'ignorance, volontaire ou non, du journaliste.

J'ai tenté de vous exposer très schématiquement le contenu de la singularité de la pensée économique de Jacques Rueff pour lever toute ambiguïté ou paradoxe à son sujet. Si vous avez le sentiment que je n'y suis pas parvenu, j'espère au moins y avoir contribué un peu et pourquoi pas vous avoir donné envie de lire ou relire Jacques Rueff.

Georges Lane
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Jean-François Revel:Le terrorisme intellectuel : Un moyen de faire taire une vérité qui gêne

2023-11-21T15:51:05Z

Lexington : Page créée avec « {{Infobox Jean-François Revel}} {{titre|Le terrorisme intellectuel : Un moyen de faire taire une vérité qui gêne|Jean-François Revel|Le Figaro, 24 février 2000}} <div class="text"> Le Figaro : La France a-t-elle le monopole du terrorisme intellectuel ? Jean-François Revel : Personnellement, je ne suis pas partisan de l'expression " terrorisme intellectuel ". C'est un cliché. En fait, c'est moins le problème du terrorisme intellectuel qui compte, mais... »

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{{titre|Le terrorisme intellectuel : Un moyen de faire taire une vérité qui gêne|[[Jean-François Revel]]|Le Figaro, 24 février 2000}}
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Le Figaro : La France a-t-elle le monopole du terrorisme intellectuel ?

Jean-François Revel : Personnellement, je ne suis pas partisan de l'expression " terrorisme intellectuel ". C'est un cliché. En fait, c'est moins le problème du terrorisme intellectuel qui compte, mais plutôt de comprendre pourquoi ceux qui le pratiquent ont ces convictions. A-t-on, oui ou non, tiré les leçons de l'expérience ? Or, nous assistons à un refus de prendre acte de ce que l'Histoire a démontré. Le terrorisme intellectuel, ce sont les moyens que mettent en oeuvre ceux qui savent très bien qu'ils ont tort pour empêcher que les objections les atteignent. Ils n'ont pas d'autres méthodes.

La France n'a pas le monopole du terrorisme intellectuel. Par exemple, aux Etats-Unis en 1975-1976, il était pratiquement impossible de dire du mal de la Chine de Mao, tant elle était à la mode. Et maintenant, il y a le politiquement correct. Le terrorisme intellectuel exprime un symptome chez ceux qui le pratiquent. Ils ne sont pas du tout sûr de leur cause.

Qui furent dans l'Histoire les premiers à pratiquer le terrorisme intellectuel ? Peut-on incriminer Jean-Jacques Rousseau ?

Le terrorisme intellectuel a plus ou moins pris naissance au XXVIII ème siècle. Qu'appelle-t-on terrorisme intellectuel ? Le fait de vouloir déconsidérer une personne qui exprime des opinions au lieu de les réfuter par des arguments. On peut dire dans un certain sens que Rousseau en a été la victime. Il a été mis au ban par les encyclopédistes qui lui reprochaient de garder une certaine religiosité. La Profession de foi du vicaire savoyard a déchaîné l'indignation de Voltaire et d'Helvétius. D'un autre côté, dans sa manière d'affirmer les choses, Rousseau est d'une virulance qui frise le terrorisme intellectuel. Il était plus paranoïaque que terroriste.

Peut-on aussi qualifier les révolutionnaires de terroristes intellectuels ?

Pendant la terreur, il ne s'agissait pas de savoir si quelqu'un avait raison ou tort mais s'il était en désaccord avec le Comité de salut public. S'il l'était, on le guillotinait. Cest absolument les procès de Moscou ! C'est le même principe. La révolution est arrivée à ce stade extrême : la seule réponse à un désaccord, même avec quelqu'un qui est en adéquation avec les objectifs généraux des révolutionnaires, ce qui va au-delà du terrorisme intellectuel, c'est de le liquider physiquement.

Y a-t-il eu, pour vous, du terrorisme intellectuel pendant l'affaire Dreyfus ?

Non. Dans ce cas, il y avait une recherche : avait-on ou non prouvé la culpabilité de Dreyfus ? Les dreyfusards, parmi lesquels je me serais rangé, ont simplement exigé que l'on fasse la lumière sur les faits. Il y a eu du terrorisme intellectuel dans l'autre sens. Les soi-disants patriotes qui s'opposaient à la quête de la vérité. Il y a eu une erreur judiciaire sur laquelle s'est greffée une volonté de dissimulation avec une forte connotation antisémite.

L'extrême droite française, et Charles Maurras en particulier, n'ont ils pas pratiqué le terrorisme intellectuel ?

Absolument ! Comme, plus tard, Doriot et plusieurs leaders d'extrême droite. Quand vous n'avez pas la possibilité parce que vous êtes en démocratie, de tuer l'adversaire, vous tentez de l'amoindrir par les moyens d'information. Ce qu'a fait Maurras avec l'Action française. Tous les auteurs qui lui déplaisait comme Julien Benda, étaient dicrédités.

Quand commence, selon vous le terrorisme intellectuel de la gauche ?

Avec la révolution bolchéviste. C'est là que le système a été l'objet d'une organisation méthodique scientifique. Ces méthodes ont été mis au point par le communisme dès le début et par Lénine, lequel était lui-même un très grand terroriste intellectuel. Le point essentiel est que tous les Partis communistes ont obéi aux injonctions de Moscou.

Quel regard portez-vous sur la situation à la libération et après ?

Prenons le procès Kravchenko, une affaire qui a été montée par les communistes. Il a fait un procès aux Lettres françaises pour diffamation et l'a gagné. C'était un haut fonctionnaire soviétique qui savait comment fonctionnait le système, puis il est passé à l'Ouest. Les PC occidentaux et le PCF, le plus asservi, au lieu de répondre sur les faits ont prétendu qu'il était un faussaire, un ivrogne...

Sartre était-il un maître es terrorisme intellectuel ?

Bien sûr ! Sartre excommuniait ceux qui n'était pas d'accord avec lui. Ainsi Camus, Merleau-Ponty, quand ils osait formuler un désaccord. Sa pratique était de les déconsidérer. Sartre était un terroriste intellectuel typique.

Dans votre livre, vous stigmatisez l'action et les paroles de Pierre Bourdieu.

Bourdieu explique tous les jours que le grand échec du XXème siècle, c'est le libéralisme et le capitalisme. Il a une conception de l'économie qu'il voudrait voir totalement dirigée. C'est exactement une thèse marxiste sur le modèle stalinien. D'autre part, il affirme que tous les intellectuels, tous les journalistes, tous les gens de la radio et de la télévision sont entièrement aux ordres du pouvoir politique du moment lequel est aux ordres du grand capital.

L'absolution donnée aujourd'hui au communisme que vous dénoncez, est-il un acte visant à faire taire les esprits libres ?

C'est surtout un acte visant à épargner ceux qui ont soutenu le communisme, une repentance. Il y a tellement de gens qui se sont compromis qu'une confession générale prendrait l'allure s'un rassemblement de millions de personnes ! Il y a des gens qui le disent pourtant, à titre individuel. Le PCI a admis s'être trompé, avoir été complices de crimes. Dans les partis, je ne vois que les Italiens à l'avoir dit. Souvent, ceux qui n'ont pas été inscrit mais furent des compagnons de route du Parti sont plus retors que ceux de PC. Ils ne veulent pas reconnaître que cela a été une erreur.

Comment expliquez-vous qu'autant de bien-pensants veuillent excuser le communisme et discrédité ses critiques, pour condamner le libéralisme ?

Il faut voir qu'il y a toujours, même dans les démocraties, une fraction importante de gens qui n'aiment pas la liberté et préfèrent la tyrannie. C'est la tentation totalitaire. Certains pour l'exercer, d'autres pour subir cette tyrannie, ce qui est plus mystérieux. Si on discrédite Stéphane Courtois et Le Livre noir du communisme, c'est que cela souligne que des milliers d'auteurs de manuels scolaires, d'intellectuels et d'artistes ont soutenu un régime criminel. Il n'est pas agréable de l'entendre. Il y a eu une réaction différente relative à l'ouvrage de François Furet, Le Passé d'une illusion. Le Livre Noir, lui, a été traîné dans la boue. Furet n'a pas beaucoup plu à une partie de la gauche. Mais évoquer le thème d'une illusion, surtout si elle passe pour généreuse, est plus supportable que d'être accusé de crime.

D'où sort cette vague déferlante d'anti-américanisme et pourquoi José Bové est-il devenu un héros ?

C'est inquiétant qu'il soit devenu un héros parce que tout ce qu'il dit est faux ! La France est l'un des pays où l'agriculture intensive et chimique est la plus développée. L'agriculture et l'élevage sont entièrement subventionnés, ce qui pousse à la surproduction, avec des primes à l'exportation. Et un fort protectionnisme. C'est ce système que Bové veut préserver. Et on suppose que les Etats-Unis veulent libéraliser les échanges internationaux pour vendre leurs produits en europe et l'on crie : les Etats-Unis nous attaquent !

Considérez-vous qu'aujourd'hui, par rapport à notre histoire, que la liberté de penser soit condamnée ?

Pas du tout. J'ai voulu décrire dans mon livre un phénomène intellectuel et culturel. Dans la réalité, il n'y a pas un pays qui ne s'achemine vers le libéralisme. C'est récent et remonte au début de la dernière décennie. Chez certains intellectuels qui ne comprennent pas l'évolution en cours, on défend une doctrine antilibérale, tandis que les gouvernement se libéralisent de plus en plus. Il y a un véritable décalage entre ce climat intellectuel et la réalité. Les libéraux ne sont pas des théoriciens mais des praticiens.

== Notes ==

<references />

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Jean-François Revel

2023-11-21T15:49:56Z

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John Rawls:Libéraux et communautariens nord-américains et rôle de l'Etat

2023-11-21T11:26:35Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=John Rawls
|image=[[Image:Rawls.gif]]
|dates = 1921-2002
|tendance = [[:wl:Libéraux de gauche|libéral de gauche]]
|citations = « La liberté ne peut être limitée qu'au nom de la liberté. »
|liens = [[:wl:John Rawls|Wikibéral]]
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{{titre2|Libéraux et communautariens nord-américains et rôle de l'Etat<br>[[John Rawls]], Charles Taylor, Michael Walzer|Analyse de Philippe Brachet et Sandra Sebag|}}
<div class="text">
Il existe un amalgame entre libéralisme et utilitarisme, libéralismes économique et politique, libéralisme, néo-libéralisme et ultra-libéralisme. De ce fait, la gauche politique et syndicale (majoritairement étatiste et jacobine) se convainc que les libéraux sont des conservateurs (déclarés ou camouflés) hostiles à l'État et à son rôle de protection sociale et de redistribution, et qu'ils veulent détruire les "services publics". Or la lecture de Rawls, Taylor et Walzer montre que c'est plus compliqué que cela. Les certitudes commencent à s'effriter dès lors que l'on ne considère plus l'État comme un invariant absolu susceptible de résoudre tous les problèmes mais comme constituant largement le problème lui-même.
Le point de départ du raisonnement est bien évidemment la question de la liberté. La notion de liberté n'est pas claire. Comme celle d'égalité, elle est faussement simple. Elle se définit négativement par le refus de la contrainte, mais comment définir cette dernière ? De la définition qu'en donnent les différents libéraux dépend leur attitude à l'égard de l'intervention de l'État.
Les trois libéraux politiques étudié partent de leur analyse de la situation actuelle et dénoncent une contrainte qu'ils jugent intolérable. Ils s'inscrivent ainsi dans la tradition du libéralisme, qui historiquement luttait contre le pouvoir absolu tant sur le plan économique que politique. L'économie étant pour eux le moyen d'échapper à l'absolutisme.

De John Rawls, professeur de philosophie à Harvard, deux ouvrages majeurs Théorie de la justice (1971), puis en réaction à certaines critiques, Justice et démocratie (1989) sont publiés en France. Il existe en fait deux Rawls : Rawls 1, centré sur un modèle pur de philosophie du droit et Rawls 2, donnant la priorité à la philosophie politique appliquée.

Il se situe dans le cadre théorique du marché dont il pense que son efficacité est avérée. C'est dans ce cadre qu'il convient de définir deux principes de justice unanimement reconnus et acceptés comme légitimes et qui serviraient de fondement à la coopération sociale - donc au contrat social. Le premier principe - le plus important - est celui de liberté individuelle : il ne peut être remis en cause, n'est borné que par celui des autres et doit être également distribué. Cependant, bien que sa conception soit extensive (Rawls définit la liberté comme un bien premier incluant l'égalité des droits civiques et des libertés, la liberté de circulation, celle de choisir son métier…), il ne suffit pas à assurer la cohésion sociale. Un principe de justice sociale est donc nécessaire. C'est celui de différence admissible. Car les inégalités sociales doivent être à l'avantage de tous : elles ne sont admissibles que dans la mesure où elles seraient moteur d'un dynamisme économique relevant le seuil de revenus où se situent les plus pauvres. Mais ses analyses sont insuffisantes pour définir des critères concrets de répartition et de justice sociale.

Rawls a donc essayé de préciser l'idée de coopération sociale autour de trois éléments :

1. La coopération est guidée par des règles publiquement reconnues et par des procédures que ceux qui coopèrent acceptent et considèrent comme régissant leur conduite à juste titre…

2. Les termes équitables de la coopération impliquent une idée de réciprocité ou de mutualité ; tous ceux qui sont engagés dans la coopération et qui y jouent leur rôle conformément aux règles et procédures doivent en tirer avantage d'une manière appropriée, évaluée par un critère correct de comparaison…

3. L'idée de coopération sociale exige que l'on ait une idée de l'avantage rationnel de chaque participant, c'est-à-dire de son bien. Cette idée du bien précise ce que cherchent à atteindre tous ceux qui sont engagés dans la coopération … quand on considère le système de leur point de vue.

Pour Rawls, cette coopération suppose que les citoyens soient des personnes dotées de deux facultés morales : «le sens de la justice, capacité de comprendre, d'appliquer et de respecter dans ses actes la conception publique de la justice qui caractérise les termes d'une coopération équitable. Et être capable d'une conception du bien, c'est pouvoir former, réviser et poursuivre rationnellement une conception de notre avantage ou bien».

En France, seul le "service public" est susceptible (en tant que principe) d'inspirer ces règles et de servir de support (en tant qu'activités) à cette démarche. Mais, pour ce faire, il doit organiser, nourrir le débat sur sa légitimité et son efficacité. C'est cette tension même entre ces deux critères qui peut être féconde si elle est assumée par une démarche managériale et stratégique. La double nature (réglementaire et prestataire) des activités de service public rend ainsi possible d'intégrer l'apport de l'utilitarisme en tant qu'instrument d'efficacité publique limitant la dérive corporatiste et étatiste du "service public". La théorie de la justice comme équité de Rawls permet de préciser les conditions d'équilibre dynamique du service public entre les dérives opposées de l'étatisme et de l'utilitarisme.

Charles Taylor est professeur de philosophie et de sciences politiques à l'université Mc Gill à Montréal. Il est davantage sensible à l'arbitraire de second rang, celui de l'État-nation envers les communautés. Sa thèse Source du moi. La formation de l'identité moderne a été publiée en 1989 et traduite en 1998 (Seuil), en même temps que paraissaient les actes du colloque que le Centre culturel de Cerisy lui a consacré en 1995. Il a consacré deux ouvrages à l'individualisme et à la modernité : Le malaise de la modernité [Cerf, 1994] et Multiculturalisme, différence et démocratie [Cerf, 1994]. L'axe central de sa démonstration est la notion d'authenticité dans ce qu'elle implique d'originalité et de révolte contre les conventions. Elle consiste à : «être sincère envers moi-même, [ce qui] signifie être fidèle à ma propre originalité, et c'est ce que je suis le seul à pouvoir dire et découvrir. En le faisant, je me définis du même coup». mais dans les conditions de la culture et de la société modernes, il ne faut pas confondre cet idéal avec sa dérive individualiste et relativiste. Ce serait nier la nature dialogique de notre personnalité qui a besoin d'indispensables horizons constitués tout au long de notre vie par un dialogue avec les autres. Mais «le problème à propos de l'identité personnelle originale et qui émane de l'intérieur, c'est qu'elle ne dispose pas de reconnaissance a priori. Elle doit se la mériter à travers l'échange, et elle peut échouer». D'où l'importance d'une politique de reconnaissance égalitaire tant pour les sexes que pour les races : « le multiculturalisme est sous-tendu par cette prémisse qu'un refus de reconnaissance peut constituer une forme d'oppression ». Dans ces conditions, la qualité de la reconnaissance déterminera le degré de compatibilité entre l'authenticité et la socialisation.

Cependant l'acceptation de ces conditions amène à une remise en cause radicale de la fonction de l'État : celui-ci ne peut plus être neutre si l'on souhaite un renouveau de la citoyenneté. En effet, «le développement moderne de l'identité a donné naissance à une politique de la différence : dénonçant toute discrimination, refusant toute citoyenneté de seconde zone, elle demande reconnaissance et statut aux spécificités culturelles. L'exigence universelle promeut la reconnaissance de la spécificité ». La politique de la différence nécessite un traitement différentiel pour aboutir à la non-discrimination.

Le problème est de pouvoir préserver l'unité de la société à partir de conceptions opposées et incommensurables. La réponse de John Rawls est d'organiser un « consensus par recoupement ». Il suppose de s'entendre sur une « structure de base » juste servant de cadre à l'expression des conceptions opposées. Cependant cette position est de plus en plus insuffisante à résoudre les problèmes concrets de coexistence entre communautés culturelles: la construction d'un « consensus par recoupement » entre citoyens raisonnables s'entendant "à froid" pour consolider une "raison publique libre", inspirés par leurs "vertus supérieures" de tolérance, modération et sens du compromis et de l'équité, est de plus en plus bousculée par des situations d'urgence. Les compromis entre communautés éclatent et s'aggravent à partir des difficultés pratiques de la vie quotidienne à travers lesquelles les différences culturelles deviennent des oppositions qui se durcissent dans la violence.

L'État doit alors agir à la fois en réaffirmant fortement les principes démocratiques et en négociant avec les représentants des diverses communautés les conditions de solutions pratiques à long terme qui améliorent la vie quotidienne (grâce d'abord aux activités de service public) et permettent alors aux communautés de construire entre elles et avec l'État ce « consensus par recoupement ».
Autrement dit, ce dernier suppose désormais que la « justice par équité » inclut dans la coopération sociale une organisation des activités de service public capable de concilier pratiquement égalité devant la loi et prise en compte des différences. Cette organisation implique un partenariat de service public avec les acteurs sociaux concernés.

Michael Walzer est professeur de sciences politiques à l'Institute of Advanced Studies de Princeton. Sa thèse: Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l'égalité [1983, Seuil 1997]. En 1997 est paru aussi en France Pluralisme et démocratie [Esprit], recueil d'articles publiés entre 1984 et 1996. Walzer y affirme qu'« historiquement, les libéraux ont adopté, comme fondement de leur philosophie, une théorie de l'individualisme et des droits naturels. Ils ont établi des limites afin de garantir la sécurité et la libre activité de l'individu. [leur projet radical était de faire] émerger un monde dans lequel chaque personne, chaque individu est séparé des autres… Dans le processus de séparation, l'autonomie institutionnelle n'est qu'un moyen - en aucun cas une fin. La fin, c'est l'individu libre dans le cercle de ses droits et protégé de toute ingérence extérieure».

Mais, « le héros libéral, qui est son propre auteur et celui de ses rôles sociaux n'est qu'un mythe… », car, « les projets des hommes et des femmes libres sont hérités au moins autant qu'ils sont inventé… même les plus libres des hommes et des femmes expérimentent et innovent toujours sous un certain nombre de contraintes morales … ». À ce mythe du héros libéral répond une description fictive de la vie des institutions. En effet, « en aucun cas [elles] n'apparaissent entièrement façonnées par la volonté et l'accord individuels, car ces accords n'existent qu'en fonction d'ensembles déterminés de règles, coutumes et formes de coopération qui les contraignent ». Dans ces conditions, que reste t-il du grand principe de séparation? De fait, « ce ne sont pas les individus qu'on sépare, mais les institutions, les pratiques et les relations de toutes sortes ». Quand un libéral se fonde sur l'individu, il part toujours du fondement ultime. Mais ce socle appartient toujours à l'univers social : c'est toujours un individu-en-société et jamais un individu-en-soi. Le libéralisme exprime les réalités profondes de la société nord-américaine : « une société dont les individus sont relativement dissociés et séparés les uns des autres- ou plus exactement s'éloignent continuellement les uns des autres ».

Pour réaliser une « égale liberté », les libéraux politiques préconisent et pratiquent l'art de la séparation : chaque bien social (éducation, santé, pouvoir, religion, argent…) doit être séparé des autres et constituer autant de domaine fonctionnant selon des principes spécifiques. Ce qui suppose une séparation interdisant une ingérence des autres sphères. Ainsi la séparation de l'Église et de l'État a permis la liberté religieuse en même temps que la laïcité. C'est la même idée qui préside à la séparation de l'État et du marché. La société civile est constituée par la sphère de la concurrence économique, de la libre entreprise ainsi que des marchés des biens, du travail et du capital: elle doit être séparée de la sphère politique et réciproquement. Il n'est pas difficile de montrer que dans la réalité, cette séparation est très partielle et que des liens se tissent entre les différentes sphères au bénéfice exclusif d'intérêts sociaux issus du pouvoir de la richesse. Car l'argent est le « [https://www.wikiberal.org/wiki/Passager_clandestin passager clandestin] » par excellence : il a une tendance incoercible à envahir les autres sphères, rendant les inégalités cumulatives. Face à cette constatation, deux positions sont possibles : celle de la gauche révolutionnaire traditionnelle (et plus particulièrement de Marx) critiquant l'art de la séparation parce qu'illusoire en régime capitaliste ou celle réformiste qui consiste à lutter pour une véritable séparation, à recruter cet outil libéral au service du socialisme.

«Un marché libre (relativement) protégé des trois formes de coercitions [inégalités de richesses, structure de commandement dans les grandes entreprises, et utilisation de la force de coercition de l'État par le capital] nécessite une structure positive. Le libre échange ne se maintiendra pas de lui-même : il a besoin d'être soutenu par des institutions, des règles des mœurs et des coutumes… Dans la sphère économique l'art de la séparation devrait fonctionner tant contre le capitalisme d'État que contre l'État capitaliste, mais il ne sera pas efficace s'il n'est pas accompagné par des dépossessions et des déconcentrations, et si aucune habitude culturelle appropriée n'est adoptée dans le cadre de la sphère économique… Sans dépossession et sans propriété coopérative, le marché aura tendance à prendre un tour déviant l'art de la séparation : de nouvelles connexions entre les domaines séparés se rétablissent alors rapidement… ».

Ces trois auteurs sont proches des Français parce qu'ils cherchent à concilier les trois valeurs de leur république. Ils sont en même temps libéraux parce qu'ils mettent en avant la valeur de liberté alors que les Français donnent la priorité absolue à celle d'égalité. Mais dès lors que la liberté individuelle ne peut être absolue en société, quelle est la contrainte acceptable ? Dans ses fondements, la réponse de la culture française, c'est que c'est la loi, parce qu'elle est décidée par le peuple - c'est-à-dire qu'elle est l'émanation de nous-mêmes. D'où la difficulté des Français à reconnaître un abus de loi, puisque la loi est l'expression de notre liberté. Or l'élaboration du droit en France se fait par le législateur, alors que dans les pays anglo-saxons il s'élabore aussi bien dans la rue qu'au parlement, davantage à partir du bas que du haut. Dans la conception jacobine, la société civile - intermédiaire entre le citoyen et l'État - n'a pas droit à l'existence politique. La théorie de la séparation des pouvoirs que l'on trouve déjà chez Montesquieu permet de se protéger de l'absolutisme, que ce soit celui de l'État ou celui du Marché.

==THEMES DEBATTUS==

1) Le libéralisme

Il ne faut pas oublier d'autres courants du libéralisme, notamment le libéralisme social qui est un courant redistributif et qui colle plus avec la notion de liberté au sens politique du terme.

2) La citoyenneté

Pour trop de personnes, la solidarité est un droit de tirage sur la société. Or il existe une responsabilité collective qui s'exprime par une contribution à l'organisation sociale. Par ailleurs, un décalage existe entre les espaces d'exercice de la citoyenneté et les espaces institutionnels : il faut qu'il y ait des formes institutionnelles qui correspondent à un état donné de la société. D'où la nécessité de la créer une représentation politique et donc des espaces institutionnels pour représenter un état de la démocratie. Réaliser un service public quand l'idéologie dominante est l'individualisme ne va pas de soi: c'est l'une des interrogations de Charles Taylor.

3) L'équité

La question de l'équité face à l'égalité se retrouve déjà chez Aristote. C'est une vrai question, celle de la justice redistributive. Quels doivent être les critères de la redistribution ?

4) Les services publics

Le service public doit répondre à un principe d'égalité mais il est placé dans un environnement où les gens vivent dans une situation inégalitaire. Il faut donc une adaptabilité des services publics en fonction de la situation des populations et par rapport à un principe d'égalité. Reste la question de savoir comment fonder l'intervention de la puissance publique ?

5) Les économistes institutionnalistes

Les Américains comme Commons qui ont essayé de combiner efficacité et équité ont aussi toute leur place dans ce débat.

6) La marchandisation des services publics

La tendance actuelle est d'accorder une place de plus en plus grande à des entités privées pour répondre à des besoins solvables de consommateurs et donc de donner une priorité au modèle marchand avec dissolution des valeurs comme la solidarité propres au service public.

7) Étatisme et capitalisme

Ce ne sont pas que des idéologies ce sont des modes de production or à part des variantes et des combinatoires de ces deux modèles on ne connaît pas d'autre manière de produire. La réponse donnée par certains écologistes instituant le marché comme troisième voie et qui les conduit à appuyer la position américaine sur les droits de pollution est pour le moins surprenante. Il faudrait réellement inventer d'autres formes de production, mais sera-t-il possible de le faire?

8) La «monarchie républicaine»

La confusion qui règne en France entre les fonctions d'orientation, régulation et d'opération du fait de la main-mise des grands corps, conduit à faire de l'État français une «monarchie républicaine absolutiste», cela est dû à la faiblesse de la séparation des pouvoirs. Pour avancer vers plus de démocratie il faut instaurer une évaluation démocratique, c'est-à-dire publique et contradictoire, incluant tous les acteurs sociaux - à commencer par l'usager-citoyen, fondement de la légitimité des activités de service public.

9) La construction européenne

Elle est aujourd'hui opaque, bureaucratique et corrompue. La construction démocratique de l'Europe est un chantier à ouvrir d'urgence.

10) L'intégration

Le service public est l'émanation par excellence de la fonction religieuse au sens premier du terme: l'une de ses principales missions est la fonction d'intégration sociale.

11) Le respect des différences

Comment concilier un État-nation ayant ses impératifs d'unité et de cohérence avec le droit des communautés très hétérogènes qui le composent ? Cette question de Taylor qui est Canadien nous concerne car elle s'applique aussi à l'Europe.

12) Démocratie et impérialisme

La démocratie et la séparation des pouvoirs sont souvent présentés comme des biens absolus. Il ne faut pas oublier que ce sont des notions relatives et que dans l'Histoire les nations les plus "démocratiques" ont été celles qui ont étendu leur empire et leur emprise sur le reste du monde d'une manière fort peu démocratique. Certains auteurs prétendent que la démocratie est absolument nécessaire au capitalisme et que les deux choses sont liées.
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13) La participation

Une des raisons de la crise de la démocratie est l'insuffisante participation de la société civile au fonctionnement de la cité.

14) La société mondiale

Il y a une espèce de course de vitesse entre la construction européenne pouvant conduire à la constitution d'une nation européenne et la mondialisation. Les éléments qui sont en train de fonder une société mondiale sont de plus en plus nombreux et vont à l'encontre de la construction d'une identité européenne. Celle-ci ne serait qu'un élément d'une communauté mondiale.

par Philippe Brachet, Sandra Sebag (SIGEM)
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Pascal Salin:Le mythe de la transparence imposée

2023-11-17T10:58:16Z

Lexington : /* L'inflation des dispositions légales relatives à la transparence */

{{Infobox Pascal Salin}}
{{titre|Le mythe de la transparence imposée|[[Pascal Salin]] et [[:wl:Mathieu Laine|Mathieu Laine]]|Ce texte a d'abord été publié dans ''La Semaine Juridique Entreprise et Affaires'' (JCP E), 6-13 novembre 2003, n° 45-46. Nous le reproduisons ici avec l'aimable permission des auteurs.}}
<div class="text">
'''« Le rôle principal que devrait jouer l'actionnaire en matière de transparence trouve son fondement éthique dans le "droit de propriété", au sens économique du terme, qu'il détient sur l'entreprise. C'est parce qu'il détient un pouvoir juridique sur l'entreprise que l'actionnaire est responsable et que c'est à lui que revient le droit d'exiger un niveau de transparence adéquate. »'''

Votée au lendemain de quelques scandales retentissants aux États-Unis, la loi n° 2003-706 du 1er août 2003, dite de sécurité financière, contient une série de dispositions destinées à améliorer la transparence dans l'entreprise. Cette loi offre l'occasion de passer au crible de l'analyse juridique et économique le mythe de la transparence imposée.

1. Depuis la publication des rapports Viénot de 1995 et 1999(1) et, plus récemment, du rapport Bouton(2), le droit des affaires tente de se réformer à la lumière des principes du « gouvernement d'entreprise ». D'inspiration anglo-américaine, ils sont désormais bien connus des juristes français et font l'objet d'un quasi-consensus. Parmi ces principes, la transparence apparaît comme l'un des objectifs majeurs à atteindre pour assurer la plus grande sécurité des investisseurs.

L'effondrement récent de grandes entreprises telles qu'Enron ou WorldCom et l'adoption, aux États-Unis, de la loi Sarbanes-Oxley(3), ont relancé cette volonté de « réguler le capitalisme »(4) et, corrélativement, de renforcer la réglementation en faveur d'une meilleure transparence financière. C'est dans ce contexte et avec la volonté affichée de « restaurer la confiance »(5) que le gouvernement a présenté un projet de loi(6) devenu, le 1er août 2003, la loi dite de sécurité financière(7).

2. Le troisième volet de cette loi tend ainsi à moderniser le contrôle légal et à améliorer la transparence dans l'entreprise. Même s'il devrait faire couler beaucoup moins d'encre que la très médiatique fusion de la COB et du CMF, il offre cependant l'occasion de passer au crible de l'analyse juridique et économique le thème de la transparence financière et de la régulation imposée.

Après avoir rappelé les principales dispositions récentes en faveur d'une plus grande transparence financière (I), nous en présenterons les limites (II) et plaiderons pour la restauration d'un système autorégulé dans lequel la transparence serait spontanée (III).

==La transparence imposée ==

3. Objectif-roi de la pensée juridique et économique contemporaine, la transparence fait l'objet d'un nombre croissant de dispositions légales (A) et semble ne pouvoir être imposée au monde financier que par le seul vecteur législatif (B).

==L'inflation des dispositions légales relatives à la transparence==

4. Les règles imposées par les lois contemporaines traduisent une volonté forte du législateur de « réguler » le capitalisme en dictant des comportements transparents aux différents acteurs du marché financier. La loi sur les nouvelles régulations économiques (dite « loi NRE ») a ainsi cédé à cette tendance en renforçant la publicité de certains pactes d'actionnaires, en contraignant les entreprises à révéler la rémunération des dirigeants sociaux, en améliorant l'identification des actionnaires et en étendant ratione personae la liste des personnes qui, passant une convention avec une société, devront la soumettre à l'autorisation du conseil d'administration(8).

5. Le titre troisième de la loi de sécurité financière s'inscrit dans cette même logique de lutte contre l'opacité(9) C'est ainsi que, désormais, les informations relatives à l'organisation des travaux du conseil d'administration ou du conseil de surveillance, aux procédures de contrôle interne et aux délégations de pouvoirs devront être communiquées à l'assemblée générale des actionnaires(10). Est aussi prévue l'instauration d'une plus grande transparence dans les relations qui unissent l'entreprise à ses commissaires aux comptes en rendant notamment leur rémunération publique(11). De même, les principaux éléments relatifs au gouvernement d'entreprise feront, pour les sociétés cotées, l'objet d'une information du marché sous le contrôle d'un « super gendarme boursier »(12), à savoir l'Autorité des Marchés Financiers (AMF), fruit de la fusion de la COB et du CMF. Toute société faisant un appel public à l'épargne devra, par ailleurs, rendre publiques l'ensemble des transactions effectuées par ses mandataires sociaux ou leurs proches sur les titres de la société(13).

La loi nouvelle modifie également de nombreuses règles de fonctionnement de la profession comptable(14) et institue une séparation radicale entre l'activité d'audit et l'activité de conseil(15). Elle instaure, enfin, une surveillance de l'activité des agences de notation par l'AMF et encadre, dans le même temps, l'activité d'analyse financière(16).

6. L'ensemble de ces dispositions constitue donc la réponse étatique au contexte de défiance supposée à l'égard du capitalisme depuis les faillites retentissantes de Enron, WorldCom, Adelphia et autres Tyco. Le gouvernement français a donc suivi l'exemple américain en faisant le constat que le fonctionnement des entreprises avait besoin d'être amélioré afin de restaurer la confiance des épargnants. Il a choisi pour cela [https://www.wikiberal.org/wiki/Inflation_l%C3%A9gislative la voie législative], partant ainsi du postulat que la transparence se décrète.

On notera cependant que, si l'État utilise sa force contraignante pour imposer des comportements types aux entreprises, il n'est pourtant pas allé jusqu'au bout de cette logique puisque ni la constitution de comités d'audit ni la fixation d'un quota minimal d'administrateurs indépendants au sein du conseil d'administration ne sont imposées par cette loi. Le ministre de l'économie et des finances s'en est expliqué en affirmant qu'il fallait « faire confiance aux entreprises et définir un minimum de règles en matière de gouvernance » avant de prévenir aussitôt: « nous faisons donc confiance aux entreprises, mais si elles ne se montrent pas suffisamment déterminées, nous légiférerons »(17).

==Le consensus méthodologique==

7. La loi apparaît donc comme le levier d'intervention privilégié par le gouvernement pour « réguler » l'économie de marché. Et si quelques voix se sont exprimées pour critiquer le contenu de la loi NRE ou du projet de loi de sécurité financière(18), personne ne semble aujourd'hui remettre en cause l'existence même de telles interventions étatiques. Au contraire, la méthode adoptée par le gouvernement fait l'objet d'un large consensus. L'opinion générale considère en effet que « l'autorégulation ne suffit pas »(19) et qu'il est désormais irréfutable que des mécanismes d'inspiration étatique doivent garantir le bon fonctionnement du système capitaliste(20).

8. Cette vision du monde économique, fortement teintée d'interventionnisme, va pourtant à l'encontre du « droit de la régulation » tel que l'a décrit Marie-Anne Frison-Roche(21). En effet, la régulation se distinguerait, selon elle, de la réglementation parce que « le droit de la régulation a vocation à exprimer un nouveau rapport entre le droit et l'économie, à la fois un rapport d'organisation et de contrainte et un rapport détaché du passage nécessaire par l'État et son organisation administrative ». Devenue le maître mot de toutes les questions relatives à la transparence et à l'information financière, la régulation devrait donc être un mode d'ordonnancement des actions et des comportements sur un marché selon des règles établies et sanctionnées par des organes indépendants et non étatiques. Mais, en passant par la loi pour imposer de nouvelles normes censées accroître la transparence, c'est pourtant bien l'État – et lui seul – qui dessine, dans le moindre détail, le « droit de la régulation ».

9. La voie législative, telle qu'elle est utilisée aujourd'hui, nuit donc à l'avènement d'une véritable régulation par le droit. Friedrich Hayek a, en effet, démontré comment seul le droit, défini comme un ensemble de règles générales et impersonnelles – et non comme une accumulation de normes techniques, précises et conjoncturelles (comme le sont la loi NRE et la loi dite de sécurité financière) – permet aux interactions individuelles de réaliser un ordre social spontané, c'est-à-dire d'assurer la régulation(22). Seule la discipline naturelle de la responsabilité individuelle permet effectivement aux systèmes sociaux de se réguler. Ce n'est donc pas en confiant au législateur et à des organismes publics dépourvus de responsabilité immédiate le soin de définir des règles et de surveiller les entreprises que l'on obtient un véritable ordre juridique.

10. Malheureusement, lorsque l'on analyse les mesures qui ont été jusqu'à présent adoptées ou proposées pour accroître la transparence financière, on se rend bien compte que le droit de la régulation n'est finalement rien d'autre qu'une série de réglementations d'essence et d'origine purement étatique.

L'utilisation de normes interventionnistes pour imposer un code de bonne conduite révèle dès lors la grande faiblesse conceptuelle de la notion de « régulation » telle qu'elle est utilisée par la doctrine juridique. Elle rend, en effet, cette dernière parfaitement synonyme du terme « réglementation »(23) et met en exergue la tentative supposée discrète d'imposer, sous couvert de « régulation », de nouvelles directives étatiques aux entreprises.

Il faut donc tirer les conséquences de ce constat en dénonçant la rigidité congénitale et l'inadaptation chronique des normes de « régulation » qui, imposées par la loi, tendent à se substituer à des mécanismes d'autorégulation pourtant efficaces à moyen et long termes.

==Les limites de la transparence imposée==

11. Les postulats de réflexion qui nourrissent le désir actuel de régulation par le haut sont le mythe égalitaire (A) et le mythe de la perfection comptable (B). Ils s'inscrivent dans une dialectique autoritaire et illusoire et constituent, de ce fait, des limites fortes à la transparence imposée.

==Le mythe égalitaire==

12. Les dispositions relatives à la transparence financière contenues dans la loi NRE comme dans la loi de sécurité financière visent à obtenir une information égale pour tous. Ce faisant, elles partent du postulat que la transparence financière confère aux destinataires des informations un meilleur libre-arbitre, une plus grande faculté de contrôler les dirigeants et une opportunité plus importante de maximiser leurs investissements. S'il est évident que l'information est un élément central de toute activité humaine(24), au point même que toute activité humaine est une activité de création et d'utilisation d'informations, et si, en particulier, l'information est, de ce fait, « le fluide vital du capitalisme »(25), cela ne signifie pas pour autant – bien au contraire – que la loi doive en fixer unilatéralement la contenance et la teneur.

13. Toute intervention étatique dans la production et la diffusion de l'information représente, en effet, une limitation de la liberté d'agir des individus et donc une atteinte à leurs droits fondamentaux. Car l'information n'est pas, contrairement à ce que l'on peut croire, une sorte d'ingrédient qui permettrait d'améliorer les vies des êtres humains. Elle est l'expression même de leurs vies, mais aussi de la diversité de ces vies. La prétention à déterminer légalement un quelconque niveau d'information se fonde donc sur l'illusion que le législateur connaîtrait à l'avance ce qui est précisément l'objet même des actions humaines et qui doit sans cesse être découvert par chaque individu.

14. Comme le droit de la concurrence, le « droit de la régulation » repose ainsi sur l'idée qu'il existerait une connaissance objective, indépendante des acteurs économiques et potentiellement disponible pour tout le monde à un coût nul. Cette idée a certes été longtemps dominante chez les économistes formés dans la tradition néo-classique mais elle est de plus en plus contestée, en particulier par les économistes de « l'École autrichienne », tout simplement parce qu'elle ne correspond pas à la réalité. Il résulte de cette approche novatrice, découverte dans la lignée de Ludwig von Mises, Friedrich Hayek et Murray Rothbard, qu'il est dépourvu de sens de rechercher l'égalité d'information ou la transparence parfaite. En effet, comme n'importe quel bien économique, l'information fait l'objet de choix personnels et chacun de nous choisit, finalement, un certain niveau d'ignorance rationnelle.

15. On ne doit pas, au demeurant, ignorer les coûts importants que représentent, pour l'entreprise, l'augmentation obligatoire de la quantité d'informations à fournir et l'accélération arbitraire du rythme de leur communication. Il ne faut pas non plus appréhender l'information comme un concept global en ne tenant pas compte de la diversité de ses destinataires. Contrairement au mythe de l'égal accès à l'information, un petit actionnaire minoritaire n'a pas besoin des mêmes informations qu'un actionnaire important. De même, l'actionnaire qui a placé toute sa fortune dans le capital d'une entreprise a plus intérêt à connaître dans le détail le fonctionnement de la firme dans laquelle il a investi qu'un autre qui n'en détient que quelques actions. Il n'y a donc pas, contrairement à ce que laissent entendre les lois récentes, un niveau d'information optimal pour tous et la qualité comme la précision de l'information doit pouvoir être proportionnelle aux risques personnels de chaque actionnaire.

==Le mythe de la perfection comptable==

16. L'intervention législative se retrouve, par ailleurs, confrontée à une réalité insurmontable: la quête du paradis comptable ou informationnel qui, malheureusement, n'existe pas(26). Il n'y a, en effet, pas de bilan-type, parfait, sans marge d'interprétation subjective. L'absence d'erreur est par nature impossible non seulement parce que l'échange est une activité humaine, avec ses imperfections, mais aussi parce que la science comptable ne pourra jamais être une science exacte. Il est donc illusoire d'empiler des réglementations contraignantes pour tenter d'atteindre une pureté comptable inaccessible. La transparence parfaite est un mythe et il est dangereux de tendre vers un système qui renforcerait la responsabilité pénale des dirigeants ou des experts-comptables(27) alors que l'invention d'instruments financiers de plus en plus raffinés suppose une évaluation comptable de plus en plus hypothétique et donc de plus en plus sujette à erreur. L'exigence de transparence, qui peut paraître louable au premier regard – et c'est d'ailleurs pour cela qu'elle emporte l'adhésion du plus grand nombre – est confrontée à des marges d'appréciation nouvelles et de plus en plus incertaines(28) dont il faudrait davantage tenir compte. Est-il, en effet, cohérent de renforcer la sanction du non-respect de l'« image exacte, précise et sincère »(29) de la situation d'une entreprise alors que l'on se rend compte, dans le même temps, qu'il est de plus en plus difficile de la construire puisqu'il faut, plus fréquemment qu'auparavant, se fonder sur des hypothèses non vérifiables?

17. Une suspicion similaire réside à l'encontre des règles impératives visant à séparer l'audit et le conseil(30). La loi nouvelle prévoit que le commissaire aux comptes ne pourra, à titre personnel, fournir des conseils à la personne dont il certifie les comptes. Elle dispose également que les auditeurs légaux affiliés à un réseau ne pourront pas certifier les comptes d'une société qui entretient par ailleurs avec ce réseau des relations contractuelles ayant pour objet la fourniture de toute prestation de services(31). Aucune voix ne semble s'être élevée contre une séparation aussi radicale. Il faut dire que l'affaire Enron demeure, sur ce point, dans tous les esprits. Et pour cause, l'un des principaux reproches adressés au cabinet Andersen est d'avoir perçu davantage d'honoraires au titre des prestations de conseil que du contrôle légal des comptes, ce qui, pour certains, permettait de douter de l'indépendance des commissaires aux comptes. Cependant, là encore, faut-il conclure aussi rapidement à la nécessité de séparer autoritairement et définitivement les deux activités? La réponse à cette question n'est pas si tranchée. En effet, il peut y avoir un intérêt, pour une entreprise, à confier à la même société des missions d'audit et de conseil. Le prestataire, titulaire de cette double compétence, est ainsi détenteur d'une information de grande qualité pour exercer ses missions et il peut bénéficier d'une synergie positive d'informations. Et si, dans un système non réglementé, des entreprises peuvent décider de ne pas confier à la même société ces deux activités, d'autres peuvent préférer faire le choix inverse. Et rien, dans la logique économique, ne peut venir trancher définitivement cette difficulté. Dans une telle circonstance, ne peut-on pas, alors, s'interroger sur la légitimité d'interdire définitivement le cumul d'activités? La seule proposition recevable sur ce sujet pourrait éventuellement être d'imposer aux entreprises de communiquer, en cas de cumul, le montant des sommes versées au cabinet d'audit en règlement de ses activités de conseil. Mais, là encore, ne peut-on pas laisser aux actionnaires le soin d'exiger une telle information s'ils en éprouvent le besoin?

18. La loi de sécurité financière prévoit, par ailleurs, sur proposition du Sénat(32), que l'AMF puisse surveiller les agences de notation(33) et que l'activité d'analyse financière soit encadrée(34). Cependant, outre la difficulté d'appliquer ces dispositions à des analystes ou à des agences de notation étrangers, il faut se demander jusqu'où doit aller un tel contrôle de la part de l'autorité réglementaire. L'actionnaire lambda est, en effet, bien souvent davantage influencé par la presse économique et financière, les sites internet spécialisés ou même l'avis du voisin de palier. Faudrait-il, si l'on devait suivre la logique du législateur, que l'AMF puisse, également, contrôler l'ensemble de ces acteurs? C'est, en partie, ce que recommandait le rapport Bouton en suggérant l'instauration d'un code de déontologie strict à l'égard de la presse financière.

L'on ne peut, bien entendu, que s'inquiéter de ces tentations d'hyper-contrôle et de cet angélisme excessif qui, sous prétexte de réguler le marché et de protéger les actionnaires, finit par imposer un ordre moral utopique et contre-productif. Le risque fait partie de la vie d'un actionnaire. En achetant des actions, en se fiant à telle information plutôt qu'à telle autre, il accepte ce risque. Et c'est, là encore, par l'effet du tâtonnement que la multiplicité des actionnaires mettent à jour, naturellement, les bonnes et les mauvaises sources d'information.

La transparence imposée revêt donc des limites si regrettables qu'il convient de les comparer à ce qui résulterait d'un système autorégulé de transparence spontanée.

==Pour une transparence spontanée==

19. La transparence spontanée a le double avantage de reposer sur des bases éthiques (A) et de permettre à l'autorégulation d'apporter une réponse rapide et adaptée aux éventuelles défaillances (B).

==Fondements éthiques==
20. Si l'on analyse la faiblesse des postulats de réflexion de la transparence imposée, on comprend qu'il convient de se méfier de la tendance réglementariste actuelle et de privilégier une approche « microjuridique »(35) de la régulation et de la transparence en laissant aux actionnaires de chaque entreprise le soin d'exiger le niveau d'information qui lui convient.

En effet, l'objectif premier du débat sur la transparence financière consiste à s'assurer que l'entreprise est gérée conformément aux intérêts des actionnaires. Il faut donc leur laisser le libre choix d'organiser et d'imposer aux dirigeants la qualité d'information qu'ils souhaitent obtenir(36). C'est à eux d'en mesurer le coût et l'utilité.

Bien sûr, chaque actionnaire ne pourra que difficilement exprimer individuellement sa propre demande d'information. Mais c'est aux dirigeants des entreprises de rechercher, par des processus d'essais et d'erreurs, le type d'information désiré par leurs actionnaires. Ils y sont, en réalité, incités car plus ils satisferont leurs actionnaires sur ce point, plus ils auront de chance de conserver leur confiance et même d'en attirer de nouveaux(37).

21. Le rôle principal que devrait jouer l'actionnaire en matière de transparence trouve son fondement éthique dans le « droit de propriété », au sens économique du terme, qu'il détient sur l'entreprise. C'est parce qu'il détient un pouvoir juridique sur l'entreprise que l'actionnaire est responsable et que c'est à lui que revient le droit d'exiger un niveau de transparence adéquate.

Il faudrait, pour la même raison, se garder d'importer aveuglément une solution suggérée par le rapport Bouton(38) sans en avoir, au préalable, mesuré la légitimité. La commission Bouton(39) propose, en effet, de donner à des administrateurs indépendants, détachés de tout lien avec l'entreprise, une part significative au sein du conseil d'administration. Ainsi, le conseil d'administration serait davantage apte à gérer dans l'intérêt de la société et des actionnaires et aurait une plus grande propension à diffuser une information de qualité. Indépendants, ces administrateurs sauraient, mieux que les autres, quelle est la stratégie optimale à tenir.

Cette solution, qui est souvent présentée comme la solution à toutes les dérives, est pourtant une illusion. Souvenons-nous, par exemple, que le Conseil d'administration de Vivendi Universal était composé, juste avant sa réorganisation, de 19 administrateurs dont 13 étaient indépendants! Quand on sait que le rapport Bouton était censé tirer les leçons des récentes déconvenues de grandes entreprises comme Vivendi, la surprise est de taille.

22. Une meilleure gouvernance des entreprises nécessite, au contraire, une plus grande responsabilisation des membres des conseils d'administration. Or, nul n'est plus responsable d'une chose que son « propriétaire »(40). Nul ne sera plus incité à gérer au mieux un bien que celui qui détient sur lui un pouvoir juridique. C'est là une règle économique fondamentale et l'indépendance des administrateurs va, malheureusement, à l'opposé de ce principe.

Il est également primordial que le conseil d'administration devienne un véritable organe d'impulsion et de contrôle. Or, dans la pratique, trop de conseils d'administration sont composés d'administrateurs ne connaissant pas l'entreprise, ayant été élus par cooptation mondaine à des postes honorifiques dans lesquels ils ne s'investissent que trop peu. Se réunissant quatre ou six fois par an, ils sont déconnectés de la réalité quotidienne de la firme. Il serait donc préférable que le nombre des administrateurs soit moins élevé, qu'ils s'impliquent davantage et qu'ils se réunissent plus régulièrement. Mais, là encore, c'est à la pratique d'évoluer et de définir, au sein de chaque entreprise, quelle est la composition efficiente du conseil d'administration et à quel rythme celui-ci doit se réunir. L'intuitu personae et l'intuitu societatis jouent, en effet, un rôle trop important pour qu'une loi vienne dicter des normes en la matière.

Par ailleurs, ceux qui proposent de donner aux administrateurs dits indépendants un poids plus conséquent oublient – ou omettent de révéler – que ces administrateurs sont, en réalité, bien souvent dépendants de la personne qui les coopte. Car s'ils sont censés être désignés par l'assemblée générale des actionnaires, ils sont, le plus souvent, choisis initialement par le président du conseil d'administration. L'augmentation de leur nombre serait donc une création prometteuse pour tous ceux qui entendent se retirer de la vie des affaires avec les honneurs mais ne contribuerait en rien à un meilleur gouvernement des entreprises.

Ce dernier exemple montre, une fois encore, qu'il est essentiel de se méfier des solutions « clés en main » qui ne se fondent pas sur un mécanisme juridique en parfaite adéquation avec la réalité économique. Il est, au contraire, plus prudent et plus efficace de laisser l'autorégulation épurer le système de ses erreurs en laissant les acteurs économiques découvrir quelle est l'information optimale pour les uns et pour les autres.

==Autorégulation et défaillances==

23. L'autorégulation est bien souvent la cible d'une certaine défiance de la part de ceux qui, croyant plutôt dans les vertus régulatrices de la loi, considèrent que le marché est incapable de réagir aux défaillances éventuelles du système économique(41). Il est pourtant instructif de constater que, alors que Enron ou WorldCom ont été sanctionnés par la chute de leurs cours de bourse(42), une entreprise comme Amazon, qui affichait, en toute transparence, des pertes depuis des années, ne l'a pas été. C'est dire combien les acteurs du marché non seulement réagissent au cas par cas mais sont aussi sensibles au fait que les entreprises affichent, en toute transparence, leurs résultats, qu'ils soient positifs ou négatifs.

Autre constat révélateur: la bourse a manifesté ses inquiétudes à l'égard d'Enron – par la diminution des cours – bien avant la SEC (Security and Exchange Commission), pourtant chargée, en principe, du contrôle des entreprises cotées aux États-Unis. Cette défaillance de la SEC illustre le caractère illusoire des contraintes réglementaires et témoigne de l'impossibilité de réguler un système économique – c'est-à-dire un système humain – par l'intermédiaire d'organismes dépourvus de responsabilité immédiate. L'autorégulation par des actionnaires « propriétaires » et responsables s'avère, à l'inverse, bien plus réactive et bien plus efficace.

24. Dans une économie capitaliste, fondée sur la liberté et la responsabilité, l'erreur est, en effet, rapidement sanctionnée et les leçons sont naturellement tirées car l'intérêt bien compris d'une entreprise ne consiste pas à faire des profits à court terme mais à durer. Ainsi, si une transparence plus grande est exigée par les investisseurs, les entreprises réagiront et informeront spontanément ces derniers au niveau qu'ils attendent. C'est ainsi, en tous les cas, que les choses se passent dans la réalité tranquille de l'économie(43). Certes, les quelques accidents récents (Enron et autres) en font également partie mais ils sont peu nombreux et sont, finalement, inéluctables, quelque soit le niveau de réglementation en vigueur(44). Le simple fait qu'ils aient eu lieu ne peut donc en aucun cas justifier la mise en route de la machine législative.

La loi de sécurité financière offre, en réalité, une nouvelle illustration du phénomène par lequel « le législateur est porté à restreindre la liberté de tous quand il constate que quelques-uns ont abusé de leur liberté »(45). C'est ce que l'on appelle, en sociologie de la législation, « l'effet macédonien »(46). Et il est vrai que le législateur a trop souvent tendance à légiférer en écho aux « ondes de sentimentalité »(47) propagées dans l'opinion publique par des phénomènes élevés, souvent à juste titre, au rang de scandales. Mais ces quelques scandales ne doivent ni masquer l'incroyable efficacité du système capitaliste, ni justifier sa transformation au moyen de normes impératives.

Le niveau optimal d'information doit, au contraire, être établi au cas par cas par les actionnaires. Il pourra dès lors être facilement modifié et sera en mesure de s'adapter rapidement à l'évolution de la conjoncture comme à la prise de conscience de nouveaux risques. D'ailleurs, le cas Enron(48) a déclenché de multiples réactions de la part des actionnaires d'un très grand nombre d'entreprises qui, d'eux-mêmes, et sans attendre une quelconque intervention législative, ont automatiquement affiné leurs exigences en matière d'information comptable(49). Cette quête du niveau optimal de l'information est donc bien une préoccupation naturelle et permanente des actionaires qui met en balance le coût de l'information, la qualité et les exigences de ses récepteurs, ainsi que la prise en compte du contexte économique.

25. D'aucuns répliqueront que, dans une économie libre, les actionnaires majoritaires seront les seuls à pouvoir, au regard du fonctionnement démocratique d'une entreprise, imposer leurs volontés et obtenir satisfaction en matière d'information. Ceux-là estimeront corollairement qu'il est nécessaire d'assurer, par la voie législative, un minimum d'informations aux actionnaires minoritaires. Pour leur répondre, il faut revenir à la logique originelle des droits des actionnaires. Si une personne physique ou morale décide de prendre une participation minoritaire dans une entreprise, c'est après s'être informée sur les conditions d'organisation et de gestion de l'entreprise mais aussi de communication de l'information aux actionnaires. Ainsi, si, au moment de son entrée dans le capital, l'entreprise définit contractuellement avec l'actionnaire le niveau et la qualité d'information qu'il percevra à ce titre, l'actionnaire s'engage en pleine connaissance de cause et ne pourra pas se plaindre de n'avoir que l'information prévue conventionnellement(50). Si, en revanche, rien n'est prévu à ce sujet lors de son entrée dans le capital, l'actionnaire minoritaire est pleinement conscient qu'il prend le risque d'être mal informé. Et en investissant dans une société sans s'assurer de la qualité d'information qu'il serait susceptible de recevoir, il a pris un risque qu'il doit assumer.
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Y aurait-il une difficulté morale à le reconnaître? Certainement pas car, d'une part, l'actionnaire dispose de nombreux modes alternatifs de garantie et de défense (assurances, associations d'actionnaires minoritaires, etc.) et, d'autre part, il est sain qu'un actionnaire soit pleinement conscient que l'investissement boursier est, par essence, risqué. Il n'y a donc aucune nécessité à instituer légalement une protection des actionnaires minoritaires parce qu'ils ont, eux-mêmes, la possibilité de choisir une entreprise qui leur garantisse une bonne information et que rien ne justifie que l'on tende à limiter, ipsa vi legis, les conséquences dommageables d'une activité qui s'avère par nature livrée aux lois du risque.

En définitive, les autorités publiques auraient sans doute été mieux inspirées de laisser la transparence se développer naturellement, spontanément, de la manière la plus adaptée possible au sein de chaque entreprise, plutôt que d'utiliser la puissance législative pour tenter d'atteindre, notamment avec la loi de sécurité financière, un objectif idéalisé d'information financière.

==Notes==

<small>1. Les deux rapports de la Commission Viénot peuvent être consultés sur le site du MEDEF (www.medef.fr). >>

2. Le rapport de la Commission Bouton est également accessible sur le site du MEDEF (www.medef.fr). >>

3. P. DESCHEEMAEKER, « Nouvelle régulation internationale des sociétés cotées: les principales dispositions de Sarbanes-Oxley Act of 2002 », Bulletin Joly, 2003, p. 5; L. COHEN-TANUGI, « Sarbanes-Oxley: faux débats et vrais enjeux », Les Échos, 24 septembre 2002; J.-L. BARLET, « Comment renforcer la transparence et le contrôle des comptes? », Option finance, n° 711, 2002, p. 40. >>

4. Entretien avec Michel PRADA, président de la COB: « L'affaire Enron nous oblige à élaborer des garde-fous », Les Échos, 30 avril 2002. >>

5. J.-J. DAIGRE, Droit boursier et droit des marchés financiers, JCP E. 2003, n° 9, p. 365. >>

6. « Lamy droit pénal des affaires », Bulletin d'actualité, n° 14, février 2003, p. 1. >>

7. Loi n° 2003-706 du 1er août 2003, dite de sécurité financière: JO 2 août 2003. A. COURET, Les dispositions de la loi de sécurité financière intéressant le droit des sociétés: JCP E 2003, 1290. >>

8. D. BUREAU, « La loi relative aux nouvelles régulations économiques. Aspects de droit des sociétés », Bulletin Joly Sociétés, juin 2001, §149, p. 553. >>

9. O. DUFOUR, « Le projet de loi sur la sécurité financière est fin prêt », Petites Affiches, 14 janvier 2003, p. 3. >>

10. Nouveaux articles L. 225-37 et L. 225-68 du Code de commerce. >>

11. Nouvel article L. 820-3 du Code de commerce. >>

12. « Un super gendarme boursier pour restaurer la confiance », La Tribune, 5 février 2003. >>

13. Nouvel article L. 621-18 du Code monétaire et financier. >>

14. Articles 98 et suivants de la loi de sécurité financière. >>

15. Nouveaux articles L. 822-11 à 822-16 du Code de commerce. >>

16. Nouveau Titre IV du Livre V du Code monétaire et financier. >>

17. Entretien avec Francis Mer, Le Monde, 6 février 2003, p. 20. >>

18. Dossier ANSA, janvier 2003, n°3174. >>

19. Ch. HOARAU, « Pour un gouvernement d'entreprise efficace », Option finance, n° 700, 29 juillet 2002, p. 5. >>

20. N. VERON, « Après Enron et WorldCom, information financière et capitalisme », Commentaire, n° 99, automne 2002, p. 613. >>

21. M. A. FRISON-ROCHE, Le droit de la régulation, Dalloz, 2001, p. 610; M.-A. FRISON-ROCHE, « Droit de la régulation », Petites Affiches, 3 juin 2002, p. 85; L. BOY, Réflexions sur le « droit de la régulation », Dalloz, 2001, p. 3031. >>

22. F.A. HAYEK, Law, Legislation, and Liberty, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973, 1976, 1979 (traduction française par Raoul Audouin, Droit, législation et liberté, Paris, PUF, 1980, 1981, 1983). >>

23. La confusion entre « régulation » et « réglementation » est entretenue par le fait que le terme anglais « regulation » signifie « réglementation » et non pas « régulation ». On a aussi pris la fâcheuse habitude d'utiliser le terme de « dérégulation » pour désigner ce qui devrait normalement s'appeler « déréglementation », suggérant ainsi que la libéralisation des activités entraîne un affaiblissement de la régulation, alors que c'est le contraire qui est vrai. >>

24. G. STIGLER, « The Economics of Information », Journal of Political Economy, 1961, p. 213. >>

25. N. VERON, op. cit. >>

26. E. DELESALLE, « Manipulations comptables: de la stratégie à l'éthique », Banque magazine, avril 2003, p. 32: « L'importance du comportement éthique de la part des responsables d'entreprises reste primordiale car entre choix stratégique de bonne gestion et choix stratégique de manipulation, aucune norme comptable, aussi complète soit-elle, aussi fondée techniquement soit-elle, ne pourra empêcher les errements et les difficultés de lecture des états financiers. » >>

27. « Quelle est l'utilité de durcir des sanctions administratives pour abus de marché qui, en l'état actuel, ne sont même pas appliquées? » se demande à ce sujet Dominique Schmidt dans un entretien accordé à La Tribune du 31 mars 2003. >>

28. La comptabilisation des stock-options ou l'évaluation des provisions et autres instruments financiers (notamment les produits dérivés) sont des illustrations parmi tant d'autres de la difficulté de la tâche comptable, nul ne pouvant prévoir l'avenir. >>

29. Règlement 90-02 de la COB relatif à l'obligation d'information du public. >>

30. O. DUFOUR, « Sécurité financière: vers une séparation de l'audit et du conseil », Petites affiches, 21 janvier 2003, p. 3. >>

31. Nouveaux articles L. 822-11 à L. 822-16 du Code de commerce. >>

32. Entretiens avec Philippe Marini, La Tribune, 4 mars 2003. >>

33. Nouvel article 544-4 du Code monétaire et financier: la loi nouvelle instaure une surveillance certes limitée des agences de notation puisqu'elle consiste dans l'établissement d'un rapport annuel mais il s'agit d'un premier pas regrettable vers un contrôle exponentiel des différentes acteurs du marché. >>

34. Nouvel article 544-1 du Code monétaire et financier: L'AMF aura un pouvoir de réglementation et de contrôle sur ces activités. >>

35. L'idée de Francis Mer d'adopter « un code de conduite au niveau européen puis mondial » (La Tribune, 21 mars 2003), témoigne au contraire d'une démarche constructiviste et « macrojuridique » en matière de transparence. >>

36. L. E. RIBSTEIN, « Market vs. regulatory responses to corporate fraud: a critique of the Sarbanes-Oxley Act of 2002 », Illilois Law and Economics Working Parpers Series, septembre 2002, p. 68. >>

37. Des chartes de déontologie existent déjà dans certaines entreprises et ont pour objectif avoué de séduire les investisseurs. >>

38. J.-J. DAIGRE, « Présentation et commentaire du rapport du groupe de travail présidé par Daniel Bouton: pour un meilleur gouvernement des entreprises cotées », JCP G., 2003, n° 488; A. COURET, « La recherche d'un meilleur gouvernement des entreprises cotées: la contribution du rapport du groupe de travail présidé par Daniel Bouton », Bulletin Joly, 2002, p. 1126. >>

39. Ce même rapport avouait une division de ses membres sur la question des comptes trimestriels, les uns y voyant une tyrannie du court terme, les autres une information de proximité utile au marché. Là encore, ne faut-il pas privilégier une approche entreprise par entreprise plutôt que d'imaginer, comme l'a laissé entendre le ministre de l'économie, une homogénéisation par la voie législative? Trop d'information peut tuer l'information et il apparaît évident que des entreprises pourront légitimement préférer le maintien des comptes annuels (Warren Buffet a, par exemple, annoncé qu'il était hostile aux comptes trimestriels en raison de l'inflation indigeste d'information financière). Légiférer sur ce point serait donc une cruelle erreur. >>

40. Ce raisonnement logique semble plus adapté aux sociétés non cotées qui, le plus souvent, sont dotées d'un conseil d'administration composé d'administrateurs propriétaires. Ces derniers exercent alors au mieux leur contrôle car ils en perçoivent un intérêt direct. Il semble, pour certains, plus délicat à appliquer aux sociétés cotées. Dans ces dernières, il est vrai que le capital est dilué et qu'il est rare qu'un administrateur soit propriétaire d'une part significative du capital au point d'être incité à une meilleure gestion et à un meilleur contrôle. Cependant, très souvent, il existe un ou deux actionnaires majoritaires et c'est à eux de nommer quelqu'un de compétent qui aura intérêt au développement durable de l'entreprise. >>

41. Ch. LEGUEVAQUES, « Le débat sur la réforme de l'information financière est ouvert », Petites Affiches, 9 octobre 2002, p. 3. >>

42. P. SALIN, « Le capitalisme est-il en crise? », Le Figaro, 3 août 2002: « L'action d'Enron, qui était cotée à 83 dollars fin 2000, est tombée à 33 dollars avant même les premières révélations sur la gravité de la situation le 16 octobre 2001. » >>

43. H. REYNIER, Bulletin mensuel COB, Novembre 2002, p. 1: Comme le souligne la COB, dans une note de problématique, « la publication de l'information exhaustive légale aux dates requises est de plus en plus décalée dans le temps et dans la forme par rapport à la communication financière, plus rapide et plus synthétique, que choisissent les émetteurs, souvent sous la pression des investisseurs. » >>

44. T. BONNEAU, Des nouveautés bancaires et financières issues de la loi n° 2003-706 du 1er août 2003 de sécurité financière, JCP E 2003 n° 1325 Comme le rappelle très justement Thierry Bonneau, « le risque zéro n'existe pas ». >>

45. J. CARBONNIER, Flexible droit, LGDJ, 2001, p. 286. >>

46. J. CARBONNIER, op. cit., p. 286. L'auteur rappelle l'origine de cette expression qui fait référence à un fameux sénatus-consulte rendu sous l'empereur Vespasien: « Parce que l'avidité d'un usurier avait conduit au crime le jeune Macedo, il fut défendu à tous les fils de famille de contracter des emprunts. » >>

47. J. CARBONNIER, op. cit. p. 286. >>

48. Ch. de BOISSIEU, La régulation financière dans le monde post-Enron, Rapport moral sur l'argent dans le Monde, Montchrestien, 2002, p. 151 et s. >>

49. Idem pour les commissaires aux comptes: O. DUFOUR, « Les commissaires aux comptes tirent les leçons des récents scandales financiers », Petites Affiches, 2 octobre 2002, p. 4. >>

50. Des entreprises pourraient, pour séduire de nouveaux investisseurs, proposer spontanément une charte de confiance en cas d'achat d'actions. Elles pourraient également leur garantir un minimum d'informations sans y avoir été forcées par la loi. De même, pour attirer de nouveau actionnaires, une entreprise pourrait promettre aux minoritaires un poste d'administrateur les représentant au conseil d'administration. La politique de protection et d'information des actionnaires minoritaires pourrait, dès lors, dans une économie de marché, participer de la logique spontanée d'expansion capitalistique de l'entreprise et ne doit en aucun cas être imposée. >></small>

Pascal Salin est professeur d'économie à l'université de Paris Dauphine. Il est l'auteur de Libéralisme (Paris, Odile Jacob, 2000).

Mathieu Laine est avocat, chargé d'enseignement à l'université Paris-II.
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{{Pascal Salin}}[[wl:Pascal Salin]]

Anthony de Jasay:Nationalisme et rationalité

2023-11-16T11:42:17Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=Anthony de Jasay
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|citations = « Un ordre est libéral s'il présente le moins d'obstacles aux hommes et aux femmes qui veulent atteindre, avec les moyens disponibles, les fins qu'ils ont choisi pour eux-mêmes. Un ordre libéral n'est pas conçu pour augmenter, transformer ou redistribuer les moyens, ni pour promouvoir la conquête maximale de certaines fins spécifiées, que ce soit "la liberté" ou tout autre but désirable. »
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{{titre|Nationalisme et rationalité|[[Anthony de Jasay]]|''The Independent Review'', Vol III, no I, 1998, publié par The Independent Institute<br>traduit par Hervé de Quengo}}
<div class="text">
En réfléchissant aux causes et aux conséquences des conflits ethniques, je me suis souvenu d'une jeune femme qui, à une époque, tapait mes manuscrits. Avant d'avoir appris à déchiffrer mon écriture, elle confondait mes r et mes n, de telle sorte que lorsque j'écrivais "rational" [rationnel, en anglais], elle tapait "national," et vice versa. Les résultats étaient parfois assez surprenants. Cette erreur suggère une association d'idées et une question potentiellement sérieuse. Le national peut-il est rationnel ?

La plupart des gens penchant à gauche tendent à considérer (et à déplorer ou à mépriser) le nationalisme, ainsi que les sentiments qui le nourrissent, comme un instinct bestial, et encore pas le plus estimable. Il demeure hors du champ de la raison critique, plutôt comme un goût que l'on ne discute pas, une préférence ultime, une "passion" au sens de Hume, qui peut expliquer le comportement humain mais qui n'a pas besoin d'être, ni ne peut être, expliqué par d'autres fins ou par des préférences, plus finales, plus fondamentales.

Bien que j'ai de la sympathie envers cette position, je pense qu'elle expédie un peu trop vite la question. Le nationalisme, qu'il soit ou non méprisable, déplorable, est dangereux, puissant et important : il demande une plus grande considération. Une façon d'être juste envers le nationalisme est de le traiter de manière contrefactuelle. Même s'il provient d'un sentiment alimenté par des accidents historiques, il peut être intéressant d'essayer de voir si le nationalisme pourrait être le résultat d'un choix rationnel. Si tel est le cas, nous devrions être capables de trouver une théorie expliquant le phénomène du nationalisme comme si il était une réponse appropriée, voire la meilleure réponse disponible que pourraient faire des individus cherchant à maximiser leur utilité, vis-à-vis de stratégies similaires de maximisation d'utilité d'autres personnes. Pour les objectifs de cet article, j'utilise l'expression "maximisation de l'utilité" dans un sens vague, presque tautologique mais qui a le mérite de prendre en compte tout ce qu'un individu pense devoir faire, étant donnés ses moyens et l'information dont il dispose, pour obtenir la meilleure combinaison possible de toutes les choses auxquelles il donne de la valeur, qu'elles soient palpables ou non, morales ou matérielles.

Si nous pouvions construire une telle théorie, le nationalisme et son institution principale, l'État-nation, pourrait être représentés comme instrumentaux, servant un but, compréhensibles en termes d'individualisme méthodologique. Nous pourrions étudier l'efficacité du nationalisme à promouvoir les objectifs (maximisant l'utilité) de ceux qui l'embrassent et qui se soumettent eux-mêmes à sa discipline. Dans cet article, j'entreprendrai une expérience de pensée élémentaire. Je chercherai une théorie plausible qui, exprimée en termes de coûts et de bénéfices conçus au sens large, pourrait fournir des éléments pour répondre à la question : le national est-il rationnel ?

==L'avantage différentiel d'une action de groupe==

Pour que le nationalisme puisse avoir un quelconque sens de maximisation, il faut qu'il existe des situations ("jeux") d'interaction humaine dans lesquels la meilleure réponse aux actions de maximisation d'utilité attendues de la part des autres soit une action de groupe. Impossible à atteindre pour tout individu solitaire, une telle réponse n'est disponible qu'à un groupe d'individu agissant de concert. Ils doivent former un groupe, puis élaborer et se soumettre à des décisions de groupe. En retour, ils récoltent l'avantage différentiel que, par hypothèse, rapporte une telle action.

L'avantage, s'il y en a un, dépend d'au moins deux variables. L'une est la taille du groupe et sa composition : qui est dans le groupe et qui est laissé dehors ? Plus le groupe est grand, plus il est fort, mais peut-être aussi moins il est soudé ; et plus il est grand, plus petit est le monde extérieur que le groupe peut exploiter à son propre avantage. L'autre variable est le caractère approprié de la décision de groupe à laquelle doivent se confirmer ses membres. Comment est-elle obtenue ? Le processus, pour utiliser des catégories simplistes, est-il démocratique ou autocratique ? Comment alloue-t-il les coûts au sein du groupe, et quel est le mécanisme qui l'empêche de commettre des erreurs stupides ? Il est inutile de dire que les deux variables touchent au coeur du problème de l'existence de nations séparées, de leurs processus de choix collectif et de leur mise en application.

==Marchandage et prise==

Pour les objectifs de cet article, divisons toutes les interactions possibles en quatre classes exhaustives. La première est la coopération pure. Je vous aide, peut-être que vous m'aidez aussi, ou nous nous obligeons à un comportement commun. Nous profitons tous les deux du résultat, mais je n'essaie pas de faire encore mieux en marchandant ou en vous harcelant afin que vous obteniez un peu moins. La deuxième est le type d'échange dont l'idéal est la compétition parfaite. Nous nous embarquons dans une division du travail, nous gagnons tous les deux. ; peut-être aimerions nous chacun gagner un peu plus en faisant de telle sorte que l'autre partie gagne moins, mais nous sommes par hypothèse des "preneurs de prix" - les termes de l'échange ne dépendent pas de nous et ne peuvent être modifiés par aucune stratégie. Dans ces deux types d'interaction, il n'y a pas de conflit : le comportement d'un individu pour maximiser son utilité ne serait pas différent si ses choix étaient fait collectivement, pour lui et tous les autres.

C'est le contraire dans le cas des deux autres types d'interaction, où la stratégie influence le gain fait par chacun. Il n'est ici pas invraisemblable (bien qu'on ne puisse certainement pas démontrer que ce soit vrai) que les individus peuvent faire mieux en se soumettant à un choix collectif et en agissant en groupe. Un tel cas se présente dans tout échange qui n'est pas parfaitement compétitif et dont les termes sont négociés. L'autre cas comprend toutes les prises par la force, l'intimidation ou la fraude. Au lieu de l'échange, il offre des gains à partir du vol, de l'esclavage, du chantage [Walter Block et Murray Rothbard ont toutefois défendu la notion de chantage comme étant éthiquement permis (mais moralement condamnable) dans une société libertarienne. Voir leurs ouvrages : Défendre les indéfendables et L'Éthique de la liberté, aux Belles Lettres tous les deux. NdT] et de la conquête. La défense contre le vol, l'esclavage, le chantage et la conquête représente évidemment la contrepartie additionnelle de ces interactions. Même s'il n'est pas vrai - ou ne l'est pas toujours - que les individus adoptant dans ces "jeux" une ligne d'action collective unifiée font mieux que si chacun choisissait sa propre stratégie, la pensée dominante suppose que l'action de groupe est plus efficace. Parce que la pensée dominante ne peut pas être véritablement réfutée, il lui est accordée un crédit presque universel.

==Les nations et ce qu'elles coûtent==

Pour empocher le gain différentiel, il faut créer des groupes et les maintenir. Leur taille, leur forme, leur cohésion et leur mode opératoire influencent certainement leur efficacité à produire des gains ainsi que les coûts de leur formation et de leur entretien.

Historiquement, la forme prépondérante du groupe agissant collectivement a été la communauté linguistique, qui remplit les fonctions les plus fondamentales du groupe - inclure certains et en exclure d'autres - au moyen d'une langue commune distincte des autres langues. Que la prépondérance historique du langage, plutôt que celle du clan, de la tribu, de la race, de la classe ou de la religion, en tant que critère crucial de démarcation du groupe corresponde aux exigences de la plus grande efficacité (ou des moindres coûts) est un sujet de conjecture. Ceux qui croient à la sélection sociobiologique et qui considèrent la survie d'une institution sociale comme test de son efficacité (qui tend à être confondu avec la "survie comme test de la capacité à survivre") tendent à penser que tel est le cas. En tout état de cause, jusqu'à relativement récemment, la nation signifiait communauté linguistique, et ce n'est que depuis le dix-huitième siècle que le mot a pris une connotation politique claire.

En dehors de la langue, le groupe se démarque typiquement des autres par des conventions, des coutumes, des légendes partagées sur sa propre histoire, une loyauté envers un centre et par un certain degré d'exclusivité territoriale. Toutes ces caractéristiques de démarcation sont coûteuses quand il s'agit de les mettre en oeuvre, de vivre avec et de les maintenir. Le coût est probablement d'autant plus élevé que le degré de cohésion requis est élevé. En règle générale, il y a un coût associé à rechercher la conformité et à éliminer l'avantage de la diversité à l'intérieur du groupe, tout comme à rechercher la diversité entre des groupes qui se dirigeraient sinon vers une conformité commune.

==De la nation à l'État-nation==

Maximiser l'avantage différentiel supposé du groupe par rapport à l'action individuelle en subissant les coûts de la formation et du maintien du groupe, jusqu'au point où le gain marginal du groupe cesse de dépasser le coût marginal du groupe, est par hypothèse collectivement rationnel : c'est le cours de l'action qui garantit le plus grand avantage total possible, et donc aussi le plus grand avantage pour chacun des membres du groupe. Tout membre, cependant, peut faire mieux que la moyenne du groupe s'il ne contribue pas aux coûts alors que les autres le font. Dit autrement, il est individuellement rationnel de choisir l'option du parasite si elle est possible. Si tous les membres du groupe, ou la plupart, font ainsi, les coûts ne seront pas payés et la rationalité individuelle fera avorter le résultat national collectif - c'est le résultat standard des dilemmes des prisonniers inhérents supposés caractériser toutes les situations de biens publics.

La même structure d'incitations, créant le dilemme, dépeint une nation agissant comme groupe discriminatoire favorisant ses membres par rapport aux autres. Supprimer l'option du parasite est supposé requérir la capacité à se faire obéir d'un agent situé au-dessus des individus. Il est par conséquent rationnel pour une nation de se transformer en État-nation. (Comment persuader les individus de faire un effort commun pour permettre cette transformation, ce qui est un problème de biens publics tout aussi grand que celui qu'il est censé résoudre, est une question que je laisserai dans les limbes. C'est une question qui n'est pas propre à l'État-nation mais qui est commune à toutes ces solutions coopératives proposées aux dilemmes des prisonniers qui dépendent de la solution coopérative à un dilemme des prisonniers préalable).

Le rôle d'un État-nation est d'autant plus facile et le coût de l'imposition de ses mesures est d'autant moins grand que la tentation du parasite est faible. L'affaiblir, la couvrir de honte et d'un sentiment de culpabilité, est la fonction du patriotisme sous ses nombreuses formes, qui constitue un sentiment qu'il est collectivement rationnel d'encourager. L'hostilité et la suspicion vis-à-vis des étrangers et des coutumes étrangères, comme l'amour de sa propre race, fonctionne comme si il s'agissait de moyens délibérément choisis pour surmonter le dilemme qui veut que ce qui est collectivement rationnel est individuellement irrationnel. Ce serait une erreur fonctionnaliste, toutefois, de conclure que le nationalisme virulent et déplaisant que nous voyons autour de nous, qui est bien plus vigoureux que la haine ou la solidarité de classe, est dû à la capacité du nationalisme à résoudre un dilemme social fondamental. Néanmoins il semble que, si le nationalisme n'existait pas, l'État-nation l'inventerait.

==Des choix publics à la théorie du "choix public" [Public Choice]==

L'État-nation, comme tout autre type d'État mais peut-être de manière plus frappante et plus cruelle, facilite, pour des choix publics d'un groupe dans son ensemble, la prise de décisions imposant des pertes à certains membres et rapportant des gains aux autres. Au contraire des résultats d'un conflit ordinaire dans lequel un participant gagne et l'autre perd parce que la force fait le droit, les choix publics effectués par l'intermédiaire du processus politique d'un État-nation sont habituellement censés apporter une contribution nette au "bien commun" ou à "l'intérêt national." La déclaration est justifiée d'une façon dans les régimes démocratiques, d'une autre dans les régimes autocratiques ou intermédiaires, mais le fondement est toujours l'affirmation gratuite que, malgré la redistribution, le choix génère un gain net d'utilité, de bien-être ou de force nationale. Ces affirmations sont en général irréfutables (quand elles dépendent de comparaisons interpersonnelles d'utilité) ou leur fausseté peut être facilement démontrée, comme dans le cas de mesures protectionnistes réduisant la richesse ou pour la plupart des autres restrictions de la liberté de contrat. La théorie du choix public a établi au-delà de tout doute raisonnable que de telles mesures sont non seulement des gaspillages en termes de richesse perdue mais, de manière plus importante, qu'elles ne sont pas des erreurs accidentelles ; au contraire, elles sont les corollaires inévitables de l'usage maximal, individuellement rationnel, de la politique, où "politique" veut simplement dire recours à un mécanisme de choix social obligatoire.

Un des aspects possibles de la politique redistributrice, particulier à certains États-nations sans être vrai pour tous, est une propension à redistribuer les libertés, les droits et les privilèges des minorités hétérogènes vers la nationalité dominante de l'État. L'opinion actuelle des gens de gauche considère de telles politiques, qui oppriment des minorités ethniques ou religieuses, comme étant moralement plus pernicieuse que la redistribution habituelle des ressources matérielles des sous-groupes dominés vers les sous-groupes dominants. L'effet collectivement irrationnel, gaspilleur de richesses, de la redistribution des ressources matérielles a été bien établi par la recherche économique, alors que la perte infligée sur une collectivité entière par la persécution des minorités internes est plus conjectural. Il est probablement honnête de suggérer, cependant, que, à moins de les exterminer, la discrimination organisée à l'encontre d'une minorité est un comportement collectivement irrationnel, bien qu'individuellement rationnel, ou au moins possiblement rationnel, pour les membres du groupe dominant.

Ces choix publics redistributeurs, aussi éloignés qu'ils semblent être l'un de l'autre, partagent tous la caractéristique fondamentale des dilemmes des prisonniers, à savoir que la stratégie qu'il est rationnel d'adopter pour les individus est en réalité sous-optimale. (Dans un jeu à n joueurs, la solution peut ne pas être sous-optimale pour tous les joueurs quand n est grand ; mais bénéfices total et moyen seront moindres qu'ils n'auraient pu l'être. Ce résultat définit la solution comme collectivement irrationnelle).

==La paralysie coûteuse==

Le conflit indécis, stérile est, je crois, le dilemme le mieux compris de ceux qui conduisent le nationalisme à l'irrationalité collective. Ce thème rebattu mérite seulement une brève récapitulation. L'avantage différentiel d'une action de groupe marche contre les individus ; mais si cela suffisait à leur faire former un groupe conduisant à un État-nation, aucun individu ne se retrouverait alors dans les types d'interactions où ils subissent des inconvénients différentiels. Tous s'abriteraient dans des groupes de type semblable ; un État-nation ferait face à un autre État-nation.

Si tout le monde adopte la même stratégie, personne n'y gagne mais personne ne peut se permettre de l'abandonner. Cet énoncé sera vrai pour les individus comme pour les États-nations. Les individus doivent chercher la protection de leur État-nation pour préserver leurs libertés, leur propriété et leur "identité" des autres États-nations. Mais aucun gain supplémentaire ne peut en être tiré ; en réalité, certains pourraient dire que confier sa liberté ou sa propriété à la protection de l'État est imprudent et une façon certaine d'en perdre une partie. Et pourtant, en raison des États-nations étrangers, on risque également de subir de grandes pertes en ne le faisant pas.

"Le désarmement," au sens littéral comme au sens figuré, pour les questions culturelles et économiques comme pour les questions d'armes et de fusées, est la meilleure solution si tous les États font de même, mais est une solution irrationnelle pour tout État individuel, à la fois si l'autre désarme et s'il ne le fait pas. Telle est la logique, prétendument (mais pas à juste titre) dérivée de Hobbes, qui est supposée gouverner les relations internationales parmi les États-nations et qui empêche la plupart d'entre eux de devenir autre chose que des États-nations - véhicules organisés de nationalisme prudent et jaloux.

Il est facile de surestimer ce cas. La logique de ses fondements est loin d'être aussi indiscutable qu'il ne pourrait sembler. Néanmoins, il y a assez d'exemples historiques où il a marché "comme dans le livre," comme Hobbes est supposé avoir dit qu'il le ferait. La bestialité des Hutus et des Serbes à l'encontre de leurs compatriotes sans protection et ethniquement différents nous prévient qu'il existe des solutions encore pires que les États-nations se faisant face dans un équilibre de la terreur, dans une paralysie qu'aucun participant, heureusement, n'a le courage de tester.

==Tout en double==

Le choix individuellement rationnel incite les groupes ethniques à l'identité mal définie - nations naissantes ou sous-développées - à s'inventer une histoire, à réclamer le statut de nation arrivée à maturité et à chercher à s'établir comme entités politiques souveraines. Ce projet implique la sécession hors d'un État-nation ou d'un État multinational existant. Si on résiste à la tentative de sécession, un mouvement séparatiste, possédant souvent une aile illégale employant des moyens violents, entretiendra une situation de conflit en ébullition. Si la tentative réussit, deux États et deux gouvernements existeront là où il y en avait autrefois un seul.

Dans de nombreux cas, les mouvements séparatistes ont des griefs légitimes, provenant généralement de l'échec de l'éducation étatique financée par l'impôt, des médias de masse contrôlés par l'État, des tribunaux et des bureaux du gouvernement à favoriser la préservation de leur langue. Cet échec, péché par omission, est quelquefois difficile à distinguer d'un péché par action, d'une politique délibérée, centralisatrice et unificatrice cherchant à imposer une langue majoritaire unique et à faire disparaître puis mourir la langue minoritaire. Les devoirs d'un État quant à la préservation de diverses langues et cultures en son sein ne sont pas tout à fait clairs. N'est pas clair non plus ce qu'une puissance coloniale doit à un peuple colonisé afin de maintenir son "identité" natale. La question est moins évidente qu'il n'y paraît, et y répondre serait bien plus simple si l'éducation et les autres influences affectant la survie de la langue et de l'ethnicité n'étaient pas les résultats de choix collectifs, financés par l'impôt, c'est-à-dire si l'État lui-même jouait un rôle moins grand, voire nul, dans leur formation. N'est pas claire non plus la question de savoir quand un sujet de plainte séparatiste est suffisamment sérieux et grave pour justifier une sécession et pour déclarer que s'y opposer est tyrannique. Ces cas délicats et indécidables entrent tous dans le cadre complexe des bonnes et mauvaises choses de l'autodétermination, que j'étudierai plus tard.

Pour nos objectifs immédiats, la question intéressante à se poser est celle de la nature de l'incitation à faire sécession, à disposer de deux gouvernements au lieu d'un seul, quand il n'existe aucun grief sérieux, au sens habituel du terme, quand les minorités ethniques sont reconnues par des observateurs neutres comme ayant les mêmes libertés, les mêmes droits et "les mêmes possibilités," quoique ce dernier terme puisse vouloir dire ["equal opportunities" en anglais. NdT]. (La neutralité d'un observateur qui trouve qu'une minorité ethnique possède les mêmes libertés, les mêmes droits et les mêmes possibilités se trouvera presque certainement contestée par les avocats de la minorité en question - il faudrait une honnêteté angélique pour accepter ce jugement. Pour la minorité, rester minoritaire signifie que ses "droits" et ses "occasions" ne sont pas égaux à ceux de la majorité. C'est principalement pour cette raison que l'on conteste tant et qu'est tant contestable l'affirmation selon laquelle les Slaves n'étaient pas opprimés dans l'empire Austro-Hongrois, ou que les Allemands et les Hongrois n'étaient pas traités de manière incorrecte dans la Tchécoslovaquie de l'entre-deux-guerres.

Prenons, par conséquent, le cas (peut-être quelque peu idéalisé, peut-être effectivement contrefactuel) où un groupe ethnique vivant dans un État dominé par un autre groupe ethnique n'a pas de grief sérieux autre que son statut minoritaire. Pourquoi, dès lors, le seul fait "d'être un autre" génère-t-il des conflits ? Supposons même que l'État en question est d'une taille optimale, de telle sorte que la relation entre les coûts intrinsèques et les bénéfices procurés par l'action collective est aussi bonne que possible. Dans ce cas, on peut soutenir qu'il serait collectivement rationnel pour le groupe minoritaire de ne pas faire sécession. Toutefois, il serait encore individuellement rationnel, au moins pour quelques membres de ce groupe, de monter un mouvement séparatiste, à cause de ce que nous pourrions appeler le syndrome de "l'attaché culturel à Paris." Cette appellation semble facétieuse, mais elle est révélatrice.

Chaque gouvernement a un attaché culturel à Paris, un ambassadeur à la cour de St. James, un délégué aux Nations Unis, un ministre de ceci et un ministre de cela dans le pays, etc. Le mouvement séparatiste peut attirer un nombre disproportionnellement important de patriotes locaux, d'enseignants frustrés, de poètes de la langue locale et de jeunes gens inquiets de l'écart entre leurs ambitions et leurs capacités, nourrissant tous l'espoir fervent de devenir le futur attaché culturel à Paris ou quelqu'un occupant un poste aussi enviable. Il est bien connu que les gens tendent à surévaluer les très faibles chances d'obtenir des prix importants, au sens qu'ils parient sur prix pour des probabilités plus faibles que celles qui rendraient le pari équitable ; cette tendance est ce qui rend riches les bookmakers. Un tel comportement est parfaitement cohérent avec une rationalité (subjective) correspondant à la maximisation de l'utilité espérée, si le parieur se trompe sur les véritables chances ou s'il attache une augmentation d'utilité plus que proportionnelle à une forte augmentation de sa richesse. (Son action serait irrationnelle si son pari, pour des probabilités connues, était incohérent pour toute fonction d'utilité continue et croissante). Pour le séparatiste qui surestime ses chances de devenir l'attaché culturel de son pays à Paris ou qui attache une immense valeur à un tel prestige, il est probablement assez rationnel de militer pour une sécession très coûteuse pour son groupe ethnique, et des milliers de militants séparatistes peuvent tous être rationnel, même si seul l'un d'entre eux réussira à obtenir le poste rêvé à Paris.

Le résultat, toutefois, serait collectivement irrationnel pour les séparatistes pris ensemble, et même plus encore pour le groupe ethnique dans son entier, au nom duquel militent les séparatistes, mais qui contient des non séparatistes comme des séparatistes. Les horreurs subies par de nombreux Africains, si ce n'est par la plupart, sous des gouvernements indigènes post-coloniaux vicieux, corrompus et irrémédiablement incompétents, fournissent un exemple parlant du prix qu'un mouvement de libération impose à toute la collectivité pour satisfaire un petit nombre d'ambitieux.

Évidemment, toute sécession ne produit pas de gouvernement aussi phénoménalement mauvais que celui du modèle africain. Pour que les cornes du dilemme entre l'ambition collective et le bien-être collectif fassent mal, le nationalisme n'a pas besoin de faire proliférer les mauvais gouvernements. Une prolifération de gouvernements est en lui-même un phénomène de gaspillage, ouvrant la porte à une croissance du parasitisme, même si les gouvernements sont juste du type moyen, quelconque. Que la multiplication des États conduise à deux bons gouvernements, là où il y avait auparavant un gouvernement mauvais ou quelconque, est bien entendu possible, mais il est difficile de voir sur quels bases on devrait s'attendre à un tel résultat.

==Comment déterminer l'identité ?==

''[J'ai traduit "self" par "identité," il est à noter que le terme est intégré dans celui de "self-determination", (autodermination). NdT]''

A chaque fois que le groupe organisé sous une autorité politique souveraine unique est hétérogène sur une question majeure, de telle sorte que les intérêts et les préférences de ses sous-groupes diffèrent, un conflit surgit, que les gouvernements peuvent ou non résoudre par le processus politique ordinaire de choix publics. Je ne suis pas en train de suggérer que le processus démocratique génère généralement de "bonnes" solutions et que le processus autocratique en génère de "mauvaises." En tout point de l'intervalle situé entre ces deux extrêmes, le processus politique produit des résultats reflétant le pouvoir des forces en opposition. Cependant, quand l'hétérogénéité est par nature ethnique, le conflit résultant est - ou au moins depuis la Première Guerre mondiale a été communément considéré comme étant - sujet à une résolution non pas par le processus politique ordinaire, mais par l'invocation et l'exercice du droit à l'autodétermination : le pouvoir doit céder devant le droit.

"Le droit," si le mot est utilisé convenablement, implique que le détenteur du droit l'exerce en exigeant qu'une tierce partie accomplisse ou subisse un acte donné, défini par le droit, et que la partie en question a l'obligation d'accomplir ou de subir l'acte en conséquence. Cet acte est favorable (avantageux) pour le détenteur du droit et défavorable (coûteux) pour l'obligé. En exerçant le droit à l'autodétermination, "l'identité" réclame qu'un certain gouvernement national la délivre de l'autorité et des prérogatives du gouvernement. En outre, le gouvernement doit libérer non seulement la personne ou les personnes détentrices de ce droit mais aussi une partie du territoire national, définie de manière vague comme étant la partie où réside "l'identité" en question. Mais qui est cette "identité" ?

A première vue, on ne compte pas moins de quatre ambiguïtés quant au droit à l'autodétermination d'une identité, chacune augmentant son caractère obscur.

La première provient du caractère reliant une personne ou d'un groupe de personnes données comme détenteur d'un droit et un territoire donné que le détenteur du droit est autorisé à retirer du territoire sur lequel l'obligé ( l'État du groupe ethnique dominant) est souverain. Ce lien signifie que "l'identité" qui exerce le droit de sécession peut difficilement être une personne unique, car quel serait le territoire qu'il aurait le droit de retirer du pays obligé ? Pour la même raison évidente, "l'identité" ne peut pas non plus être un très petit nombre de personnes. Si le droit à un territoire correspond avec le fait d'y habiter, la plus petite "identité" déterminant où elle et son territoire se trouvent doit soit être assez grande pour peupler un territoire qui peut devenir un autre pays, avec ce que cela implique en terme de nouvelles frontières possibles économiquement et géographiquement, soit contigu à un autre pays qu'il souhaite rejoindre. Quelques manipulations peuvent faciliter le problème de la sécession, mais les manipulations en sa faveur sont-elles un droit de la minorité et donc une obligation s'imposant à la majorité ?

Survient alors une deuxième ambiguïté majeure. Un groupe ethnique vivant dans l'État d'un autre groupe ethnique et assez nombreux pour réclamer une division territoriale est rarement homogène. Dans le territoire qu'il revendique, il peut être dominant, majoritaire ou même constituer une majorité écrasante. Néanmoins, des minorités peuvent vivre en son sein ; ont-elles aussi le droit à l'autodétermination ? Le Canada anglophone possède une minorité francophone, qui constitue la majorité du Québec à côté d'une minorité anglaise. Qui, au Canada, est "l'identité" qui détient le droit à "l'autodétermination" ? Qui au Québec ? Et qui dans une telle région, tel comté ou telle ville du Québec ? La réponse désinvolte est "la majorité," mais pourquoi la majorité francophone du Québec aurait-elle le droit de retirer cette province du Canada si un majorité anglophone ou simplement antiséparatiste de Montréal n'a pas le droit de retirer la ville du Québec ? Les protestants de l'Ulster formaient une minorité dans l'Irlande d'avant la partition, mais ils constituent une majorité dans l'Irlande du Nord et une minorité dans de nombreuses régions de ce territoire. Des ambiguïtés semblables abondent en Transylvanie, en Vojvodine, en Catalogne et ailleurs. Quand donc une minorité d'habitants d'un vaste territoire commence-t-elle à jouir du statut de majorité d'habitants d'un plus petit territoire, lui conférant le droit de se détacher ?

Une troisième ambiguïté de l'autodétermination est liée à la deuxième. Si la carte politique ne doit pas devenir une mosaïque de petites parties, les "identités" qui peuvent se déterminer doivent être un groupe de personnes d'une certaine taille même si, par bonheur, elles sont homogènes et non pluriethniques. Toutefois, si le détenteur du droit est une entité de plusieurs personnes, qui exerce ce droit ? Les sociétés, les communautés et les groupes ne décident pas. On prend des décisions pour eux à l'aide d'un mécanisme formel ou informel animé par des décisions individuelles. Dire ce que devrait être ce mécanisme pour représenter un exercice valable du droit est loin d'être évident. Quel rôle doit-il être donné aux "combattants pour la liberté," aux militants séparatistes, aux majorités simples ou qualifiées des votants ? La décision d'exercer le droit, de le tenir en réserve ou d'y renoncer peut changer la vie de plusieurs générations. Il est injuste que certains décident pour d'autres, que la décision soit d'aller de l'avant ou de rester en l'état. L'absence d'unanimité est l'un des plus grands défauts potentiels de tout droit collectif et de toute obligation collective. Le défaut est particulièrement sérieux dans le cas d'un droit à l'autodétermination nationale.

La dernière ambiguïté est trop évidente pour nécessiter une analyse détaillée. Si l'obligé est souverain, la possibilité de faire appliquer l'obligation est par définition absent ; si on pouvait obliger à mettre en oeuvre les principes de l'autodétermination, l'État ne serait pas une entité souveraine. Pour un État-nation comprenant un groupe majoritaire (ou alors dominant) et une minorité, il peut être collectivement rationnel d'accepter l'autodétermination comme un droit et de respecter son obligation ; de même il peut être collectivement rationnel pour la minorité de s'abstenir d'exercer ce droit. Mais il peut être impraticable de partager les avantages de chaque terme de l'alternative entre une majorité et une minorité de telle sorte que cela puisse placer les deux dans une position favorable, comparé à une troisième possibilité, qui est celle d'une tentative de faire d'exercer le droit et d'une impossibilité à de faire honorer, c'est-à-dire celle d'un conflit non résolu. Ainsi, il peut être rationnel pour une minorité de faire de l'agitation pour la sécession et pour la majorité de ne pas y céder.

==La nécessite de la guerre==

Tous les dilemmes impliquant une conduite individuellement rationnelle, conduisant à des résultats collectivement sous-optimaux, peuvent être dépassés par des règles adéquates. Cet énoncé est évidemment vrai pour les conflits ouverts, qu'ils proviennent de nationalismes rivaux ou non, conflits qui couvent et restent non résolus ou qui sont résolus par un combat, avec un recours de plus en plus grand à la force de la part de l'attaquant et du défenseur, et au cours duquel les participants pris ensemble encourent un coût commun laissant le vainqueur et le vaincu dans une situation pire qu'en l'absence de solution, sans parler d'une solution négociée non violente. La solution négociée, bien que supérieure, au sens de Pareto, au conflit, ne peut souvent pas être atteinte pour la même raison, de type dilemme des prisonniers, qui oppose rationalités individuelle et collective. J'utilise l'expression "de type dilemme des prisonniers" de manière vague, pour indiquer une structure d'incitations où un joueur peut rationnellement s'attendre à faire mieux en étant non coopératif, méchant, obstructionniste et excessivement exigeant à la fois quand il anticipe que l'autre joueur sera coopératif et pas exigeant et quand il anticipe que l'autre sera non coopératif et exigeant. Bien sûr, des règles adéquates peuvent toujours assurer une solution pacifique et [https://www.wikiberal.org/wiki/Optimum_de_Paretooptimale au sens de Pareto] - une conclusion galvaudée et sans cesse répétée dans les exhortations "internationalistes" des Wilsoniens.

Mais si la reconnaissance du bénéfice potentiel des règles était toujours suffisante pour les faire adopter par les parties concernées et pour qu'elles y obéissent, alors les règles seraient en fait à peine nécessaires. Les bonnes incitations conduiraient spontanément à faire les bons choix. Des règles qui ont pour but de neutraliser le "mauvais" type de structure d'incitations, toutefois, ne s'imposent pas d'elles-mêmes. La stratégie individuellement rationnelle peut bien être d'y désobéir. Les rendre obligatoires nécessite de les imposer ; mais les États-nations vivent dans un "état de nature," où les règles ne sont pas imposées par une tierce partie, un acteur spécialisé à forcer leur mise en oeuvre, ou un gouvernement mondial mandaté pour punir les agresseurs. Techniquement, la situation est celle de l'anarchie avec un certain degré d'ordre, et quelques manquements intermittents à celui-ci.

Une mesure de l'ordre de l'anarchie internationale est la prédominance de solutions pacifiques et négociées aux conflits entre les nations, par opposition au recours à la guerre. La "guerre" peut signifier dans ce contexte une guerre des fusils ou une guerre commerciale si le commerce est assez important pour la partie refusant de céder au cours du marchandage. La guerre faite par un État, qu'elle soit économique ou militaire, diffère de celle faite par des individus parce que ces derniers acceptent ou refusent directement les coûts qui leur incombent en raison de leur choix de la guerre ou de la paix. Lors des guerres faites par les États, les coûts retombent sur des individus qui ne peuvent pas décider de les subir ou d'y échapper.

Pourtant, aussi paradoxal que cela puisse paraître, l'exclusion totale de la guerre par un désarmement militaire et économique universel rendrait logiquement les solutions négociées difficiles, si ce n'est impossibles, à atteindre. Si la guerre était "mise hors la loi" et que cette décision était imposée, le membre d'un conflit international ne gagnerait jamais rien à effectuer la moindre concession qui pourrait le mettre dans une situation moins bonne que la situation initiale de la discussion. Les conflits, par conséquent, ne pourraient être résolus pacifiquement que si la situation de départ était inférieure au sens de Pareto, c'est-à-dire si les deux partis pouvaient gagner quelque chose en s'en éloignant. Pour que des conflits moins graves aient des solutions négociées, il est logiquement nécessaire d'y introduire un facteur dynamique qui rende la solution initiale progressivement pire pour le parti immobiliste qui refuse toute concession négociée. Ce facteur est le risque croissant de guerre aussi longtemps que la négociation reste bloquée. Plus l'échec à parvenir à un accord ressemble à un échec à éviter la guerre, plus la solution négociée, avec un parti faisant une concession, ressemble à un mouvement des deux partis vers une solution Pareto-supérieure.

Cependant, seule l'occurrence sporadique de la guerre - pour qu'elle demeure, même éloignée dans le temps et dans l'espace, un événement faisant partie de l'expérience humaine - rend crédible le risque de guerre, faisant de l'échec à se mettre d'accord une situation Pareto-inférieure. Si la guerre était inconnue, ou connue mais "mise hors la loi" par des moyens miraculeux ou considérée comme impensable dans notre monde actuel, sa menace ne servirait jamais à faire de la concession lors d'une négociation une stratégie rationnelle. Paradoxalement, dans un monde d'États souverains, la possibilité de la guerre et le fait qu'elle se produise de temps en temps, sont probablement nécessaires pour motiver les partis à passer du conflit à l'arrangement.

Cette conclusion n'est pas joyeuse, mais c'est un corollaire d'un système de groupes - typiquement, de nations organisées en États dont la vocation est de promouvoir des intérêts de groupe. Il est difficile de voir comment cette conclusion peut être évitée ou atténuée, en permettant à la paix de prévaloir sans l'aide de la guerre, à moins que l'institution étatique elle-même soit évitée ou atténuée.

==Briser le lien entre coûts et bénéfices==

L'argument informe doit maintenant être rassemblé et fourré dans la camisole de force d'une conclusion, avec quelque prétention à la généralité.

Le nationalisme est un ensemble de croyances et de normes de comportement construit pour encourager la séparation et la survie des ethnies. Par "construit" je ne veux pas parler de calcul conscient mais plutôt de cohérence avec ce que des individus calculateurs pourraient avoir choisi. Le nationalisme est une aide puissante pour obtenir certains avantages disponibles à un groupe mais pas à l'action individuelle.

L'agent organisé du nationalisme est l'État-nation. Sa fonction essentielle est de remplacer les choix individuels par des choix collectifs dans tout domaine (pour toute alternative) que le choix collectif lui-même - ou, comme certains théoriciens préfèrent dire, le méta-choix collectif "au niveau constitutionnel"- décide d'acquérir par droit de préemption. A première vue, l'État-nation est un moyen capable de produire des résultats collectivement rationnels qui seraient sinon hors de portée des individus agissant rationnellement ; la souveraineté sur les actions individuelles doit donc être détenue non pas par des individus, mais par une collectivité organisée. La nationalisme est, parmi d'autres choses, une conviction que cette situation est la bonne.

De manière perverse, cependant, le mécanisme destiné à imposer la rationalité collective peut lui-même conduire à l'effet contraire. L'État supprime le dilemme fondamental dans lequel les individus choisissent l'option du parasite et ne participent plus aux coûts du groupe, ce qui conduit à ne plus avoir de bénéfices à partager dans le groupe, plus rien à "parasiter." Mais bien que ce dilemme soit supprimé, d'autres surgissent.

Plus la mécanique imposant les choix collectifs est forte et irrésistible, plus la tentation est grande de la manipuler et de l'exploiter à son avantage individuel. La grande facilité à imposer des choix publics donne lieu à la mise en place d'une toile d'araignée complexe de manoeuvres redistributrices au sein de l'État-nation : mesures fiscales, régulatrices et protectionnistes, la plupart source de gaspillages et manquant de la transparence qui permettrait de les voir telles qu'elles sont.

De plus, bien que l'État-nation, tel qu'il est justifié à l'origine, soit un outil permettant à un groupe ethnique de prévaloir sur les étrangers, ses avantages disparaissent lorsque les étrangers obéissent à la même rationalité et s'organisent eux aussi en États-nations. Un dilemme survient alors : bien qu'il soit individuellement rationnel pour chaque nation de chercher la force dans l'unité et la protection armée derrière les frontières nationales, il serait collectivement rationnel pour tout le monde de supprimer les frontières, à la fois militaires et économiques, et de désarmer.

Un autre dilemme apparaît quand chaque sous-groupe ethnique aspire à être une nation et que chaque nation cherche à conserver sa propre souveraineté d'État-nation. Il existe un inconvénient putatif à ne pas en avoir quand les autres ont les leurs. Le contrôle des moyens permettant d'imposer des décisions collectives pour tout est intrinsèquement attirant. Une mécanique faite pour un grand groupe composée de deux sous-groupe peut être la solution efficace, mais il est individuellement rationnel pour chacun d'avoir son propre gouvernement, chacun souverain, nourrissant deux équipes parasitaires de ministres où une seule suffirait. Les mouvements séparatistes tout comme la résistance à laquelle ils s'opposent, quelle que soit leur véritable cause, pourraient être expliqués de manière rationnelle uniquement par ce dilemme. Enfin, paradoxalement à nouveau, la souveraineté de groupes de nationalités distinctes fait de la guerre une condition nécessaire à la résolution pacifique des conflits internationaux.
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En dernière analyse, ces dilemmes et ces solutions perverses et importunes ont probablement une unique racine commune. La production de choix collectifs obligatoires pour tous, raison pour laquelle le nationalisme demande une soumission respectueuse, se relâche si elle ne brise pas le lien entre les bénéfices récoltés et les coûts supportés par tout individu. Il devient alors individuellement rationnel pour certains de faire payer tout le monde pour des choses dont eux seuls bénéficient ; de faire payer seulement certains pour le "bien commun" supposé de tous ; et même d'envoyer des gens mourir à la guerre, souvent pour ne servir le bien de personne, si ce n'est celui des rares qui en tirent vanité.

En somme, le choix collectif inspiré par le nationalisme échoue quant à son propre but et se retrouve prisonnier de l'irrationnel. Bien que cela n'entre pas vraiment dans le cadre d'une analyse du nationalisme, une conclusion plus franche, plus brutale s'impose d'elle même : sans parler du moindre critère de rationalité ou d'efficacité, le choix collectif - quel que soit son inspiration - passerait difficilement le test de la moralité.

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{{Anthony de Jasay}}

Anthony de Jasay:Nationalisme et rationalité

2023-11-16T11:41:55Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=Anthony de Jasay
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|dates = né en 1925
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|citations = « Un ordre est libéral s'il présente le moins d'obstacles aux hommes et aux femmes qui veulent atteindre, avec les moyens disponibles, les fins qu'ils ont choisi pour eux-mêmes. Un ordre libéral n'est pas conçu pour augmenter, transformer ou redistribuer les moyens, ni pour promouvoir la conquête maximale de certaines fins spécifiées, que ce soit "la liberté" ou tout autre but désirable. »
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{{titre|Nationalisme et rationalité|[[Anthony de Jasay]]|''The Independent Review'', Vol III, no I, 1998, publié par The Independent Institute<br>traduit par Hervé de Quengo}}
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En réfléchissant aux causes et aux conséquences des conflits ethniques, je me suis souvenu d'une jeune femme qui, à une époque, tapait mes manuscrits. Avant d'avoir appris à déchiffrer mon écriture, elle confondait mes r et mes n, de telle sorte que lorsque j'écrivais "rational" [rationnel, en anglais], elle tapait "national," et vice versa. Les résultats étaient parfois assez surprenants. Cette erreur suggère une association d'idées et une question potentiellement sérieuse. Le national peut-il est rationnel ?

La plupart des gens penchant à gauche tendent à considérer (et à déplorer ou à mépriser) le nationalisme, ainsi que les sentiments qui le nourrissent, comme un instinct bestial, et encore pas le plus estimable. Il demeure hors du champ de la raison critique, plutôt comme un goût que l'on ne discute pas, une préférence ultime, une "passion" au sens de Hume, qui peut expliquer le comportement humain mais qui n'a pas besoin d'être, ni ne peut être, expliqué par d'autres fins ou par des préférences, plus finales, plus fondamentales.

Bien que j'ai de la sympathie envers cette position, je pense qu'elle expédie un peu trop vite la question. Le nationalisme, qu'il soit ou non méprisable, déplorable, est dangereux, puissant et important : il demande une plus grande considération. Une façon d'être juste envers le nationalisme est de le traiter de manière contrefactuelle. Même s'il provient d'un sentiment alimenté par des accidents historiques, il peut être intéressant d'essayer de voir si le nationalisme pourrait être le résultat d'un choix rationnel. Si tel est le cas, nous devrions être capables de trouver une théorie expliquant le phénomène du nationalisme comme si il était une réponse appropriée, voire la meilleure réponse disponible que pourraient faire des individus cherchant à maximiser leur utilité, vis-à-vis de stratégies similaires de maximisation d'utilité d'autres personnes. Pour les objectifs de cet article, j'utilise l'expression "maximisation de l'utilité" dans un sens vague, presque tautologique mais qui a le mérite de prendre en compte tout ce qu'un individu pense devoir faire, étant donnés ses moyens et l'information dont il dispose, pour obtenir la meilleure combinaison possible de toutes les choses auxquelles il donne de la valeur, qu'elles soient palpables ou non, morales ou matérielles.

Si nous pouvions construire une telle théorie, le nationalisme et son institution principale, l'État-nation, pourrait être représentés comme instrumentaux, servant un but, compréhensibles en termes d'individualisme méthodologique. Nous pourrions étudier l'efficacité du nationalisme à promouvoir les objectifs (maximisant l'utilité) de ceux qui l'embrassent et qui se soumettent eux-mêmes à sa discipline. Dans cet article, j'entreprendrai une expérience de pensée élémentaire. Je chercherai une théorie plausible qui, exprimée en termes de coûts et de bénéfices conçus au sens large, pourrait fournir des éléments pour répondre à la question : le national est-il rationnel ?

==L'avantage différentiel d'une action de groupe==

Pour que le nationalisme puisse avoir un quelconque sens de maximisation, il faut qu'il existe des situations ("jeux") d'interaction humaine dans lesquels la meilleure réponse aux actions de maximisation d'utilité attendues de la part des autres soit une action de groupe. Impossible à atteindre pour tout individu solitaire, une telle réponse n'est disponible qu'à un groupe d'individu agissant de concert. Ils doivent former un groupe, puis élaborer et se soumettre à des décisions de groupe. En retour, ils récoltent l'avantage différentiel que, par hypothèse, rapporte une telle action.

L'avantage, s'il y en a un, dépend d'au moins deux variables. L'une est la taille du groupe et sa composition : qui est dans le groupe et qui est laissé dehors ? Plus le groupe est grand, plus il est fort, mais peut-être aussi moins il est soudé ; et plus il est grand, plus petit est le monde extérieur que le groupe peut exploiter à son propre avantage. L'autre variable est le caractère approprié de la décision de groupe à laquelle doivent se confirmer ses membres. Comment est-elle obtenue ? Le processus, pour utiliser des catégories simplistes, est-il démocratique ou autocratique ? Comment alloue-t-il les coûts au sein du groupe, et quel est le mécanisme qui l'empêche de commettre des erreurs stupides ? Il est inutile de dire que les deux variables touchent au coeur du problème de l'existence de nations séparées, de leurs processus de choix collectif et de leur mise en application.

==Marchandage et prise==

Pour les objectifs de cet article, divisons toutes les interactions possibles en quatre classes exhaustives. La première est la coopération pure. Je vous aide, peut-être que vous m'aidez aussi, ou nous nous obligeons à un comportement commun. Nous profitons tous les deux du résultat, mais je n'essaie pas de faire encore mieux en marchandant ou en vous harcelant afin que vous obteniez un peu moins. La deuxième est le type d'échange dont l'idéal est la compétition parfaite. Nous nous embarquons dans une division du travail, nous gagnons tous les deux. ; peut-être aimerions nous chacun gagner un peu plus en faisant de telle sorte que l'autre partie gagne moins, mais nous sommes par hypothèse des "preneurs de prix" - les termes de l'échange ne dépendent pas de nous et ne peuvent être modifiés par aucune stratégie. Dans ces deux types d'interaction, il n'y a pas de conflit : le comportement d'un individu pour maximiser son utilité ne serait pas différent si ses choix étaient fait collectivement, pour lui et tous les autres.

C'est le contraire dans le cas des deux autres types d'interaction, où la stratégie influence le gain fait par chacun. Il n'est ici pas invraisemblable (bien qu'on ne puisse certainement pas démontrer que ce soit vrai) que les individus peuvent faire mieux en se soumettant à un choix collectif et en agissant en groupe. Un tel cas se présente dans tout échange qui n'est pas parfaitement compétitif et dont les termes sont négociés. L'autre cas comprend toutes les prises par la force, l'intimidation ou la fraude. Au lieu de l'échange, il offre des gains à partir du vol, de l'esclavage, du chantage [Walter Block et Murray Rothbard ont toutefois défendu la notion de chantage comme étant éthiquement permis (mais moralement condamnable) dans une société libertarienne. Voir leurs ouvrages : Défendre les indéfendables et L'Éthique de la liberté, aux Belles Lettres tous les deux. NdT] et de la conquête. La défense contre le vol, l'esclavage, le chantage et la conquête représente évidemment la contrepartie additionnelle de ces interactions. Même s'il n'est pas vrai - ou ne l'est pas toujours - que les individus adoptant dans ces "jeux" une ligne d'action collective unifiée font mieux que si chacun choisissait sa propre stratégie, la pensée dominante suppose que l'action de groupe est plus efficace. Parce que la pensée dominante ne peut pas être véritablement réfutée, il lui est accordée un crédit presque universel.

==Les nations et ce qu'elles coûtent==

Pour empocher le gain différentiel, il faut créer des groupes et les maintenir. Leur taille, leur forme, leur cohésion et leur mode opératoire influencent certainement leur efficacité à produire des gains ainsi que les coûts de leur formation et de leur entretien.

Historiquement, la forme prépondérante du groupe agissant collectivement a été la communauté linguistique, qui remplit les fonctions les plus fondamentales du groupe - inclure certains et en exclure d'autres - au moyen d'une langue commune distincte des autres langues. Que la prépondérance historique du langage, plutôt que celle du clan, de la tribu, de la race, de la classe ou de la religion, en tant que critère crucial de démarcation du groupe corresponde aux exigences de la plus grande efficacité (ou des moindres coûts) est un sujet de conjecture. Ceux qui croient à la sélection sociobiologique et qui considèrent la survie d'une institution sociale comme test de son efficacité (qui tend à être confondu avec la "survie comme test de la capacité à survivre") tendent à penser que tel est le cas. En tout état de cause, jusqu'à relativement récemment, la nation signifiait communauté linguistique, et ce n'est que depuis le dix-huitième siècle que le mot a pris une connotation politique claire.

En dehors de la langue, le groupe se démarque typiquement des autres par des conventions, des coutumes, des légendes partagées sur sa propre histoire, une loyauté envers un centre et par un certain degré d'exclusivité territoriale. Toutes ces caractéristiques de démarcation sont coûteuses quand il s'agit de les mettre en oeuvre, de vivre avec et de les maintenir. Le coût est probablement d'autant plus élevé que le degré de cohésion requis est élevé. En règle générale, il y a un coût associé à rechercher la conformité et à éliminer l'avantage de la diversité à l'intérieur du groupe, tout comme à rechercher la diversité entre des groupes qui se dirigeraient sinon vers une conformité commune.

==De la nation à l'État-nation==

Maximiser l'avantage différentiel supposé du groupe par rapport à l'action individuelle en subissant les coûts de la formation et du maintien du groupe, jusqu'au point où le gain marginal du groupe cesse de dépasser le coût marginal du groupe, est par hypothèse collectivement rationnel : c'est le cours de l'action qui garantit le plus grand avantage total possible, et donc aussi le plus grand avantage pour chacun des membres du groupe. Tout membre, cependant, peut faire mieux que la moyenne du groupe s'il ne contribue pas aux coûts alors que les autres le font. Dit autrement, il est individuellement rationnel de choisir l'option du parasite si elle est possible. Si tous les membres du groupe, ou la plupart, font ainsi, les coûts ne seront pas payés et la rationalité individuelle fera avorter le résultat national collectif - c'est le résultat standard des dilemmes des prisonniers inhérents supposés caractériser toutes les situations de biens publics.

La même structure d'incitations, créant le dilemme, dépeint une nation agissant comme groupe discriminatoire favorisant ses membres par rapport aux autres. Supprimer l'option du parasite est supposé requérir la capacité à se faire obéir d'un agent situé au-dessus des individus. Il est par conséquent rationnel pour une nation de se transformer en État-nation. (Comment persuader les individus de faire un effort commun pour permettre cette transformation, ce qui est un problème de biens publics tout aussi grand que celui qu'il est censé résoudre, est une question que je laisserai dans les limbes. C'est une question qui n'est pas propre à l'État-nation mais qui est commune à toutes ces solutions coopératives proposées aux dilemmes des prisonniers qui dépendent de la solution coopérative à un dilemme des prisonniers préalable).

Le rôle d'un État-nation est d'autant plus facile et le coût de l'imposition de ses mesures est d'autant moins grand que la tentation du parasite est faible. L'affaiblir, la couvrir de honte et d'un sentiment de culpabilité, est la fonction du patriotisme sous ses nombreuses formes, qui constitue un sentiment qu'il est collectivement rationnel d'encourager. L'hostilité et la suspicion vis-à-vis des étrangers et des coutumes étrangères, comme l'amour de sa propre race, fonctionne comme si il s'agissait de moyens délibérément choisis pour surmonter le dilemme qui veut que ce qui est collectivement rationnel est individuellement irrationnel. Ce serait une erreur fonctionnaliste, toutefois, de conclure que le nationalisme virulent et déplaisant que nous voyons autour de nous, qui est bien plus vigoureux que la haine ou la solidarité de classe, est dû à la capacité du nationalisme à résoudre un dilemme social fondamental. Néanmoins il semble que, si le nationalisme n'existait pas, l'État-nation l'inventerait.

==Des choix publics à la théorie du "choix public" [Public Choice]==

L'État-nation, comme tout autre type d'État mais peut-être de manière plus frappante et plus cruelle, facilite, pour des choix publics d'un groupe dans son ensemble, la prise de décisions imposant des pertes à certains membres et rapportant des gains aux autres. Au contraire des résultats d'un conflit ordinaire dans lequel un participant gagne et l'autre perd parce que la force fait le droit, les choix publics effectués par l'intermédiaire du processus politique d'un État-nation sont habituellement censés apporter une contribution nette au "bien commun" ou à "l'intérêt national." La déclaration est justifiée d'une façon dans les régimes démocratiques, d'une autre dans les régimes autocratiques ou intermédiaires, mais le fondement est toujours l'affirmation gratuite que, malgré la redistribution, le choix génère un gain net d'utilité, de bien-être ou de force nationale. Ces affirmations sont en général irréfutables (quand elles dépendent de comparaisons interpersonnelles d'utilité) ou leur fausseté peut être facilement démontrée, comme dans le cas de mesures protectionnistes réduisant la richesse ou pour la plupart des autres restrictions de la liberté de contrat. La théorie du choix public a établi au-delà de tout doute raisonnable que de telles mesures sont non seulement des gaspillages en termes de richesse perdue mais, de manière plus importante, qu'elles ne sont pas des erreurs accidentelles ; au contraire, elles sont les corollaires inévitables de l'usage maximal, individuellement rationnel, de la politique, où "politique" veut simplement dire recours à un mécanisme de choix social obligatoire.

Un des aspects possibles de la politique redistributrice, particulier à certains États-nations sans être vrai pour tous, est une propension à redistribuer les libertés, les droits et les privilèges des minorités hétérogènes vers la nationalité dominante de l'État. L'opinion actuelle des gens de gauche considère de telles politiques, qui oppriment des minorités ethniques ou religieuses, comme étant moralement plus pernicieuse que la redistribution habituelle des ressources matérielles des sous-groupes dominés vers les sous-groupes dominants. L'effet collectivement irrationnel, gaspilleur de richesses, de la redistribution des ressources matérielles a été bien établi par la recherche économique, alors que la perte infligée sur une collectivité entière par la persécution des minorités internes est plus conjectural. Il est probablement honnête de suggérer, cependant, que, à moins de les exterminer, la discrimination organisée à l'encontre d'une minorité est un comportement collectivement irrationnel, bien qu'individuellement rationnel, ou au moins possiblement rationnel, pour les membres du groupe dominant.

Ces choix publics redistributeurs, aussi éloignés qu'ils semblent être l'un de l'autre, partagent tous la caractéristique fondamentale des dilemmes des prisonniers, à savoir que la stratégie qu'il est rationnel d'adopter pour les individus est en réalité sous-optimale. (Dans un jeu à n joueurs, la solution peut ne pas être sous-optimale pour tous les joueurs quand n est grand ; mais bénéfices total et moyen seront moindres qu'ils n'auraient pu l'être. Ce résultat définit la solution comme collectivement irrationnelle).

==La paralysie coûteuse==

Le conflit indécis, stérile est, je crois, le dilemme le mieux compris de ceux qui conduisent le nationalisme à l'irrationalité collective. Ce thème rebattu mérite seulement une brève récapitulation. L'avantage différentiel d'une action de groupe marche contre les individus ; mais si cela suffisait à leur faire former un groupe conduisant à un État-nation, aucun individu ne se retrouverait alors dans les types d'interactions où ils subissent des inconvénients différentiels. Tous s'abriteraient dans des groupes de type semblable ; un État-nation ferait face à un autre État-nation.

Si tout le monde adopte la même stratégie, personne n'y gagne mais personne ne peut se permettre de l'abandonner. Cet énoncé sera vrai pour les individus comme pour les États-nations. Les individus doivent chercher la protection de leur État-nation pour préserver leurs libertés, leur propriété et leur "identité" des autres États-nations. Mais aucun gain supplémentaire ne peut en être tiré ; en réalité, certains pourraient dire que confier sa liberté ou sa propriété à la protection de l'État est imprudent et une façon certaine d'en perdre une partie. Et pourtant, en raison des États-nations étrangers, on risque également de subir de grandes pertes en ne le faisant pas.

"Le désarmement," au sens littéral comme au sens figuré, pour les questions culturelles et économiques comme pour les questions d'armes et de fusées, est la meilleure solution si tous les États font de même, mais est une solution irrationnelle pour tout État individuel, à la fois si l'autre désarme et s'il ne le fait pas. Telle est la logique, prétendument (mais pas à juste titre) dérivée de Hobbes, qui est supposée gouverner les relations internationales parmi les États-nations et qui empêche la plupart d'entre eux de devenir autre chose que des États-nations - véhicules organisés de nationalisme prudent et jaloux.

Il est facile de surestimer ce cas. La logique de ses fondements est loin d'être aussi indiscutable qu'il ne pourrait sembler. Néanmoins, il y a assez d'exemples historiques où il a marché "comme dans le livre," comme Hobbes est supposé avoir dit qu'il le ferait. La bestialité des Hutus et des Serbes à l'encontre de leurs compatriotes sans protection et ethniquement différents nous prévient qu'il existe des solutions encore pires que les États-nations se faisant face dans un équilibre de la terreur, dans une paralysie qu'aucun participant, heureusement, n'a le courage de tester.

==Tout en double==

Le choix individuellement rationnel incite les groupes ethniques à l'identité mal définie - nations naissantes ou sous-développées - à s'inventer une histoire, à réclamer le statut de nation arrivée à maturité et à chercher à s'établir comme entités politiques souveraines. Ce projet implique la sécession hors d'un État-nation ou d'un État multinational existant. Si on résiste à la tentative de sécession, un mouvement séparatiste, possédant souvent une aile illégale employant des moyens violents, entretiendra une situation de conflit en ébullition. Si la tentative réussit, deux États et deux gouvernements existeront là où il y en avait autrefois un seul.

Dans de nombreux cas, les mouvements séparatistes ont des griefs légitimes, provenant généralement de l'échec de l'éducation étatique financée par l'impôt, des médias de masse contrôlés par l'État, des tribunaux et des bureaux du gouvernement à favoriser la préservation de leur langue. Cet échec, péché par omission, est quelquefois difficile à distinguer d'un péché par action, d'une politique délibérée, centralisatrice et unificatrice cherchant à imposer une langue majoritaire unique et à faire disparaître puis mourir la langue minoritaire. Les devoirs d'un État quant à la préservation de diverses langues et cultures en son sein ne sont pas tout à fait clairs. N'est pas clair non plus ce qu'une puissance coloniale doit à un peuple colonisé afin de maintenir son "identité" natale. La question est moins évidente qu'il n'y paraît, et y répondre serait bien plus simple si l'éducation et les autres influences affectant la survie de la langue et de l'ethnicité n'étaient pas les résultats de choix collectifs, financés par l'impôt, c'est-à-dire si l'État lui-même jouait un rôle moins grand, voire nul, dans leur formation. N'est pas claire non plus la question de savoir quand un sujet de plainte séparatiste est suffisamment sérieux et grave pour justifier une sécession et pour déclarer que s'y opposer est tyrannique. Ces cas délicats et indécidables entrent tous dans le cadre complexe des bonnes et mauvaises choses de l'autodétermination, que j'étudierai plus tard.

Pour nos objectifs immédiats, la question intéressante à se poser est celle de la nature de l'incitation à faire sécession, à disposer de deux gouvernements au lieu d'un seul, quand il n'existe aucun grief sérieux, au sens habituel du terme, quand les minorités ethniques sont reconnues par des observateurs neutres comme ayant les mêmes libertés, les mêmes droits et "les mêmes possibilités," quoique ce dernier terme puisse vouloir dire ["equal opportunities" en anglais. NdT]. (La neutralité d'un observateur qui trouve qu'une minorité ethnique possède les mêmes libertés, les mêmes droits et les mêmes possibilités se trouvera presque certainement contestée par les avocats de la minorité en question - il faudrait une honnêteté angélique pour accepter ce jugement. Pour la minorité, rester minoritaire signifie que ses "droits" et ses "occasions" ne sont pas égaux à ceux de la majorité. C'est principalement pour cette raison que l'on conteste tant et qu'est tant contestable l'affirmation selon laquelle les Slaves n'étaient pas opprimés dans l'empire Austro-Hongrois, ou que les Allemands et les Hongrois n'étaient pas traités de manière incorrecte dans la Tchécoslovaquie de l'entre-deux-guerres.

Prenons, par conséquent, le cas (peut-être quelque peu idéalisé, peut-être effectivement contrefactuel) où un groupe ethnique vivant dans un État dominé par un autre groupe ethnique n'a pas de grief sérieux autre que son statut minoritaire. Pourquoi, dès lors, le seul fait "d'être un autre" génère-t-il des conflits ? Supposons même que l'État en question est d'une taille optimale, de telle sorte que la relation entre les coûts intrinsèques et les bénéfices procurés par l'action collective est aussi bonne que possible. Dans ce cas, on peut soutenir qu'il serait collectivement rationnel pour le groupe minoritaire de ne pas faire sécession. Toutefois, il serait encore individuellement rationnel, au moins pour quelques membres de ce groupe, de monter un mouvement séparatiste, à cause de ce que nous pourrions appeler le syndrome de "l'attaché culturel à Paris." Cette appellation semble facétieuse, mais elle est révélatrice.

Chaque gouvernement a un attaché culturel à Paris, un ambassadeur à la cour de St. James, un délégué aux Nations Unis, un ministre de ceci et un ministre de cela dans le pays, etc. Le mouvement séparatiste peut attirer un nombre disproportionnellement important de patriotes locaux, d'enseignants frustrés, de poètes de la langue locale et de jeunes gens inquiets de l'écart entre leurs ambitions et leurs capacités, nourrissant tous l'espoir fervent de devenir le futur attaché culturel à Paris ou quelqu'un occupant un poste aussi enviable. Il est bien connu que les gens tendent à surévaluer les très faibles chances d'obtenir des prix importants, au sens qu'ils parient sur prix pour des probabilités plus faibles que celles qui rendraient le pari équitable ; cette tendance est ce qui rend riches les bookmakers. Un tel comportement est parfaitement cohérent avec une rationalité (subjective) correspondant à la maximisation de l'utilité espérée, si le parieur se trompe sur les véritables chances ou s'il attache une augmentation d'utilité plus que proportionnelle à une forte augmentation de sa richesse. (Son action serait irrationnelle si son pari, pour des probabilités connues, était incohérent pour toute fonction d'utilité continue et croissante). Pour le séparatiste qui surestime ses chances de devenir l'attaché culturel de son pays à Paris ou qui attache une immense valeur à un tel prestige, il est probablement assez rationnel de militer pour une sécession très coûteuse pour son groupe ethnique, et des milliers de militants séparatistes peuvent tous être rationnel, même si seul l'un d'entre eux réussira à obtenir le poste rêvé à Paris.

Le résultat, toutefois, serait collectivement irrationnel pour les séparatistes pris ensemble, et même plus encore pour le groupe ethnique dans son entier, au nom duquel militent les séparatistes, mais qui contient des non séparatistes comme des séparatistes. Les horreurs subies par de nombreux Africains, si ce n'est par la plupart, sous des gouvernements indigènes post-coloniaux vicieux, corrompus et irrémédiablement incompétents, fournissent un exemple parlant du prix qu'un mouvement de libération impose à toute la collectivité pour satisfaire un petit nombre d'ambitieux.

Évidemment, toute sécession ne produit pas de gouvernement aussi phénoménalement mauvais que celui du modèle africain. Pour que les cornes du dilemme entre l'ambition collective et le bien-être collectif fassent mal, le nationalisme n'a pas besoin de faire proliférer les mauvais gouvernements. Une prolifération de gouvernements est en lui-même un phénomène de gaspillage, ouvrant la porte à une croissance du parasitisme, même si les gouvernements sont juste du type moyen, quelconque. Que la multiplication des États conduise à deux bons gouvernements, là où il y avait auparavant un gouvernement mauvais ou quelconque, est bien entendu possible, mais il est difficile de voir sur quels bases on devrait s'attendre à un tel résultat.

==Comment déterminer l'identité ?==

''[J'ai traduit "self" par "identité," il est à noter que le terme est intégré dans celui de "self-determination", (autodermination). NdT]''

A chaque fois que le groupe organisé sous une autorité politique souveraine unique est hétérogène sur une question majeure, de telle sorte que les intérêts et les préférences de ses sous-groupes diffèrent, un conflit surgit, que les gouvernements peuvent ou non résoudre par le processus politique ordinaire de choix publics. Je ne suis pas en train de suggérer que le processus démocratique génère généralement de "bonnes" solutions et que le processus autocratique en génère de "mauvaises." En tout point de l'intervalle situé entre ces deux extrêmes, le processus politique produit des résultats reflétant le pouvoir des forces en opposition. Cependant, quand l'hétérogénéité est par nature ethnique, le conflit résultant est - ou au moins depuis la Première Guerre mondiale a été communément considéré comme étant - sujet à une résolution non pas par le processus politique ordinaire, mais par l'invocation et l'exercice du droit à l'autodétermination : le pouvoir doit céder devant le droit.

"Le droit," si le mot est utilisé convenablement, implique que le détenteur du droit l'exerce en exigeant qu'une tierce partie accomplisse ou subisse un acte donné, défini par le droit, et que la partie en question a l'obligation d'accomplir ou de subir l'acte en conséquence. Cet acte est favorable (avantageux) pour le détenteur du droit et défavorable (coûteux) pour l'obligé. En exerçant le droit à l'autodétermination, "l'identité" réclame qu'un certain gouvernement national la délivre de l'autorité et des prérogatives du gouvernement. En outre, le gouvernement doit libérer non seulement la personne ou les personnes détentrices de ce droit mais aussi une partie du territoire national, définie de manière vague comme étant la partie où réside "l'identité" en question. Mais qui est cette "identité" ?

A première vue, on ne compte pas moins de quatre ambiguïtés quant au droit à l'autodétermination d'une identité, chacune augmentant son caractère obscur.

La première provient du caractère reliant une personne ou d'un groupe de personnes données comme détenteur d'un droit et un territoire donné que le détenteur du droit est autorisé à retirer du territoire sur lequel l'obligé ( l'État du groupe ethnique dominant) est souverain. Ce lien signifie que "l'identité" qui exerce le droit de sécession peut difficilement être une personne unique, car quel serait le territoire qu'il aurait le droit de retirer du pays obligé ? Pour la même raison évidente, "l'identité" ne peut pas non plus être un très petit nombre de personnes. Si le droit à un territoire correspond avec le fait d'y habiter, la plus petite "identité" déterminant où elle et son territoire se trouvent doit soit être assez grande pour peupler un territoire qui peut devenir un autre pays, avec ce que cela implique en terme de nouvelles frontières possibles économiquement et géographiquement, soit contigu à un autre pays qu'il souhaite rejoindre. Quelques manipulations peuvent faciliter le problème de la sécession, mais les manipulations en sa faveur sont-elles un droit de la minorité et donc une obligation s'imposant à la majorité ?

Survient alors une deuxième ambiguïté majeure. Un groupe ethnique vivant dans l'État d'un autre groupe ethnique et assez nombreux pour réclamer une division territoriale est rarement homogène. Dans le territoire qu'il revendique, il peut être dominant, majoritaire ou même constituer une majorité écrasante. Néanmoins, des minorités peuvent vivre en son sein ; ont-elles aussi le droit à l'autodétermination ? Le Canada anglophone possède une minorité francophone, qui constitue la majorité du Québec à côté d'une minorité anglaise. Qui, au Canada, est "l'identité" qui détient le droit à "l'autodétermination" ? Qui au Québec ? Et qui dans une telle région, tel comté ou telle ville du Québec ? La réponse désinvolte est "la majorité," mais pourquoi la majorité francophone du Québec aurait-elle le droit de retirer cette province du Canada si un majorité anglophone ou simplement antiséparatiste de Montréal n'a pas le droit de retirer la ville du Québec ? Les protestants de l'Ulster formaient une minorité dans l'Irlande d'avant la partition, mais ils constituent une majorité dans l'Irlande du Nord et une minorité dans de nombreuses régions de ce territoire. Des ambiguïtés semblables abondent en Transylvanie, en Vojvodine, en Catalogne et ailleurs. Quand donc une minorité d'habitants d'un vaste territoire commence-t-elle à jouir du statut de majorité d'habitants d'un plus petit territoire, lui conférant le droit de se détacher ?

Une troisième ambiguïté de l'autodétermination est liée à la deuxième. Si la carte politique ne doit pas devenir une mosaïque de petites parties, les "identités" qui peuvent se déterminer doivent être un groupe de personnes d'une certaine taille même si, par bonheur, elles sont homogènes et non pluriethniques. Toutefois, si le détenteur du droit est une entité de plusieurs personnes, qui exerce ce droit ? Les sociétés, les communautés et les groupes ne décident pas. On prend des décisions pour eux à l'aide d'un mécanisme formel ou informel animé par des décisions individuelles. Dire ce que devrait être ce mécanisme pour représenter un exercice valable du droit est loin d'être évident. Quel rôle doit-il être donné aux "combattants pour la liberté," aux militants séparatistes, aux majorités simples ou qualifiées des votants ? La décision d'exercer le droit, de le tenir en réserve ou d'y renoncer peut changer la vie de plusieurs générations. Il est injuste que certains décident pour d'autres, que la décision soit d'aller de l'avant ou de rester en l'état. L'absence d'unanimité est l'un des plus grands défauts potentiels de tout droit collectif et de toute obligation collective. Le défaut est particulièrement sérieux dans le cas d'un droit à l'autodétermination nationale.

La dernière ambiguïté est trop évidente pour nécessiter une analyse détaillée. Si l'obligé est souverain, la possibilité de faire appliquer l'obligation est par définition absent ; si on pouvait obliger à mettre en oeuvre les principes de l'autodétermination, l'État ne serait pas une entité souveraine. Pour un État-nation comprenant un groupe majoritaire (ou alors dominant) et une minorité, il peut être collectivement rationnel d'accepter l'autodétermination comme un droit et de respecter son obligation ; de même il peut être collectivement rationnel pour la minorité de s'abstenir d'exercer ce droit. Mais il peut être impraticable de partager les avantages de chaque terme de l'alternative entre une majorité et une minorité de telle sorte que cela puisse placer les deux dans une position favorable, comparé à une troisième possibilité, qui est celle d'une tentative de faire d'exercer le droit et d'une impossibilité à de faire honorer, c'est-à-dire celle d'un conflit non résolu. Ainsi, il peut être rationnel pour une minorité de faire de l'agitation pour la sécession et pour la majorité de ne pas y céder.

==La nécessite de la guerre==

Tous les dilemmes impliquant une conduite individuellement rationnelle, conduisant à des résultats collectivement sous-optimaux, peuvent être dépassés par des règles adéquates. Cet énoncé est évidemment vrai pour les conflits ouverts, qu'ils proviennent de nationalismes rivaux ou non, conflits qui couvent et restent non résolus ou qui sont résolus par un combat, avec un recours de plus en plus grand à la force de la part de l'attaquant et du défenseur, et au cours duquel les participants pris ensemble encourent un coût commun laissant le vainqueur et le vaincu dans une situation pire qu'en l'absence de solution, sans parler d'une solution négociée non violente. La solution négociée, bien que supérieure, au sens de Pareto, au conflit, ne peut souvent pas être atteinte pour la même raison, de type dilemme des prisonniers, qui oppose rationalités individuelle et collective. J'utilise l'expression "de type dilemme des prisonniers" de manière vague, pour indiquer une structure d'incitations où un joueur peut rationnellement s'attendre à faire mieux en étant non coopératif, méchant, obstructionniste et excessivement exigeant à la fois quand il anticipe que l'autre joueur sera coopératif et pas exigeant et quand il anticipe que l'autre sera non coopératif et exigeant. Bien sûr, des règles adéquates peuvent toujours assurer une solution pacifique et optimale [https://www.wikiberal.org/wiki/Vilfredo_Pareto au sens de Pareto] - une conclusion galvaudée et sans cesse répétée dans les exhortations "internationalistes" des Wilsoniens.

Mais si la reconnaissance du bénéfice potentiel des règles était toujours suffisante pour les faire adopter par les parties concernées et pour qu'elles y obéissent, alors les règles seraient en fait à peine nécessaires. Les bonnes incitations conduiraient spontanément à faire les bons choix. Des règles qui ont pour but de neutraliser le "mauvais" type de structure d'incitations, toutefois, ne s'imposent pas d'elles-mêmes. La stratégie individuellement rationnelle peut bien être d'y désobéir. Les rendre obligatoires nécessite de les imposer ; mais les États-nations vivent dans un "état de nature," où les règles ne sont pas imposées par une tierce partie, un acteur spécialisé à forcer leur mise en oeuvre, ou un gouvernement mondial mandaté pour punir les agresseurs. Techniquement, la situation est celle de l'anarchie avec un certain degré d'ordre, et quelques manquements intermittents à celui-ci.

Une mesure de l'ordre de l'anarchie internationale est la prédominance de solutions pacifiques et négociées aux conflits entre les nations, par opposition au recours à la guerre. La "guerre" peut signifier dans ce contexte une guerre des fusils ou une guerre commerciale si le commerce est assez important pour la partie refusant de céder au cours du marchandage. La guerre faite par un État, qu'elle soit économique ou militaire, diffère de celle faite par des individus parce que ces derniers acceptent ou refusent directement les coûts qui leur incombent en raison de leur choix de la guerre ou de la paix. Lors des guerres faites par les États, les coûts retombent sur des individus qui ne peuvent pas décider de les subir ou d'y échapper.

Pourtant, aussi paradoxal que cela puisse paraître, l'exclusion totale de la guerre par un désarmement militaire et économique universel rendrait logiquement les solutions négociées difficiles, si ce n'est impossibles, à atteindre. Si la guerre était "mise hors la loi" et que cette décision était imposée, le membre d'un conflit international ne gagnerait jamais rien à effectuer la moindre concession qui pourrait le mettre dans une situation moins bonne que la situation initiale de la discussion. Les conflits, par conséquent, ne pourraient être résolus pacifiquement que si la situation de départ était inférieure au sens de Pareto, c'est-à-dire si les deux partis pouvaient gagner quelque chose en s'en éloignant. Pour que des conflits moins graves aient des solutions négociées, il est logiquement nécessaire d'y introduire un facteur dynamique qui rende la solution initiale progressivement pire pour le parti immobiliste qui refuse toute concession négociée. Ce facteur est le risque croissant de guerre aussi longtemps que la négociation reste bloquée. Plus l'échec à parvenir à un accord ressemble à un échec à éviter la guerre, plus la solution négociée, avec un parti faisant une concession, ressemble à un mouvement des deux partis vers une solution Pareto-supérieure.

Cependant, seule l'occurrence sporadique de la guerre - pour qu'elle demeure, même éloignée dans le temps et dans l'espace, un événement faisant partie de l'expérience humaine - rend crédible le risque de guerre, faisant de l'échec à se mettre d'accord une situation Pareto-inférieure. Si la guerre était inconnue, ou connue mais "mise hors la loi" par des moyens miraculeux ou considérée comme impensable dans notre monde actuel, sa menace ne servirait jamais à faire de la concession lors d'une négociation une stratégie rationnelle. Paradoxalement, dans un monde d'États souverains, la possibilité de la guerre et le fait qu'elle se produise de temps en temps, sont probablement nécessaires pour motiver les partis à passer du conflit à l'arrangement.

Cette conclusion n'est pas joyeuse, mais c'est un corollaire d'un système de groupes - typiquement, de nations organisées en États dont la vocation est de promouvoir des intérêts de groupe. Il est difficile de voir comment cette conclusion peut être évitée ou atténuée, en permettant à la paix de prévaloir sans l'aide de la guerre, à moins que l'institution étatique elle-même soit évitée ou atténuée.

==Briser le lien entre coûts et bénéfices==

L'argument informe doit maintenant être rassemblé et fourré dans la camisole de force d'une conclusion, avec quelque prétention à la généralité.

Le nationalisme est un ensemble de croyances et de normes de comportement construit pour encourager la séparation et la survie des ethnies. Par "construit" je ne veux pas parler de calcul conscient mais plutôt de cohérence avec ce que des individus calculateurs pourraient avoir choisi. Le nationalisme est une aide puissante pour obtenir certains avantages disponibles à un groupe mais pas à l'action individuelle.

L'agent organisé du nationalisme est l'État-nation. Sa fonction essentielle est de remplacer les choix individuels par des choix collectifs dans tout domaine (pour toute alternative) que le choix collectif lui-même - ou, comme certains théoriciens préfèrent dire, le méta-choix collectif "au niveau constitutionnel"- décide d'acquérir par droit de préemption. A première vue, l'État-nation est un moyen capable de produire des résultats collectivement rationnels qui seraient sinon hors de portée des individus agissant rationnellement ; la souveraineté sur les actions individuelles doit donc être détenue non pas par des individus, mais par une collectivité organisée. La nationalisme est, parmi d'autres choses, une conviction que cette situation est la bonne.

De manière perverse, cependant, le mécanisme destiné à imposer la rationalité collective peut lui-même conduire à l'effet contraire. L'État supprime le dilemme fondamental dans lequel les individus choisissent l'option du parasite et ne participent plus aux coûts du groupe, ce qui conduit à ne plus avoir de bénéfices à partager dans le groupe, plus rien à "parasiter." Mais bien que ce dilemme soit supprimé, d'autres surgissent.

Plus la mécanique imposant les choix collectifs est forte et irrésistible, plus la tentation est grande de la manipuler et de l'exploiter à son avantage individuel. La grande facilité à imposer des choix publics donne lieu à la mise en place d'une toile d'araignée complexe de manoeuvres redistributrices au sein de l'État-nation : mesures fiscales, régulatrices et protectionnistes, la plupart source de gaspillages et manquant de la transparence qui permettrait de les voir telles qu'elles sont.

De plus, bien que l'État-nation, tel qu'il est justifié à l'origine, soit un outil permettant à un groupe ethnique de prévaloir sur les étrangers, ses avantages disparaissent lorsque les étrangers obéissent à la même rationalité et s'organisent eux aussi en États-nations. Un dilemme survient alors : bien qu'il soit individuellement rationnel pour chaque nation de chercher la force dans l'unité et la protection armée derrière les frontières nationales, il serait collectivement rationnel pour tout le monde de supprimer les frontières, à la fois militaires et économiques, et de désarmer.

Un autre dilemme apparaît quand chaque sous-groupe ethnique aspire à être une nation et que chaque nation cherche à conserver sa propre souveraineté d'État-nation. Il existe un inconvénient putatif à ne pas en avoir quand les autres ont les leurs. Le contrôle des moyens permettant d'imposer des décisions collectives pour tout est intrinsèquement attirant. Une mécanique faite pour un grand groupe composée de deux sous-groupe peut être la solution efficace, mais il est individuellement rationnel pour chacun d'avoir son propre gouvernement, chacun souverain, nourrissant deux équipes parasitaires de ministres où une seule suffirait. Les mouvements séparatistes tout comme la résistance à laquelle ils s'opposent, quelle que soit leur véritable cause, pourraient être expliqués de manière rationnelle uniquement par ce dilemme. Enfin, paradoxalement à nouveau, la souveraineté de groupes de nationalités distinctes fait de la guerre une condition nécessaire à la résolution pacifique des conflits internationaux.
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En dernière analyse, ces dilemmes et ces solutions perverses et importunes ont probablement une unique racine commune. La production de choix collectifs obligatoires pour tous, raison pour laquelle le nationalisme demande une soumission respectueuse, se relâche si elle ne brise pas le lien entre les bénéfices récoltés et les coûts supportés par tout individu. Il devient alors individuellement rationnel pour certains de faire payer tout le monde pour des choses dont eux seuls bénéficient ; de faire payer seulement certains pour le "bien commun" supposé de tous ; et même d'envoyer des gens mourir à la guerre, souvent pour ne servir le bien de personne, si ce n'est celui des rares qui en tirent vanité.

En somme, le choix collectif inspiré par le nationalisme échoue quant à son propre but et se retrouve prisonnier de l'irrationnel. Bien que cela n'entre pas vraiment dans le cadre d'une analyse du nationalisme, une conclusion plus franche, plus brutale s'impose d'elle même : sans parler du moindre critère de rationalité ou d'efficacité, le choix collectif - quel que soit son inspiration - passerait difficilement le test de la moralité.

Acheter l'ouvrage [http://www.amazon.fr/exec/obidos/ASIN/0415170672/liberauxorg-21 Against Politics].
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Raymond Aron:Portrait d'un penseur libéral qui échappe aux classifications hâtives

2023-11-16T11:41:42Z

Lexington :

{{Infobox Raymond Aron}}
{{titre2|Portrait d'un penseur libéral qui échappe aux classifications hâtives|Analyse de Olivier Meuwly|Jeudi 3 mars 2005}}
<div class="text">
Olivier Meuwly, essayiste, montre l'actualité de la pensée du philosophe, sociologue et journaliste Raymond Aron, né il y a cent ans, qui n'a jamais hésité à se mettre en porte-à-faux avec son environnement: penseur libéral critique du libéralisme, combattant précurseur contre le communisme, pourfendeur de Mai 68, dont il n'a cependant pas vu l'influence profonde sur la démocratie libérale, il a été un observateur hors pair du XXe siècle.

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Voici cent ans naissait Raymond Aron, le 14 mars 1905. Plusieurs raisons expliquent l'importance de l'événement. Pourfendu de son vivant par l'intelligentsia de gauche, qui ne lui avait jamais pardonné son combat précurseur contre le communisme, Aron connaît depuis une dizaine d'années un retour en grâce fulgurant. Mauvaise conscience des héritiers de ses adversaires? Reconnaissance de sa formidable prescience maintenant que le mur de Berlin s'est effondré? Consécration confortable d'un penseur libéral qui s'est toujours montré critique envers le libéralisme? Il serait en tout cas erroné de dénicher une actualité d'Aron dans la perspective d'une quelconque récupération: Aron échappe aux classifications trop hâtives.

Aron s'est en effet toujours distingué par ses talents multiples et il ne fut jamais aisé de l'enchâsser dans une catégorie bien définie. D'abord séduit par le socialisme, durant ses études à l'Ecole normale supérieure, puis rallié au gaullisme, il conservera toute sa vie une attitude distante à l'égard du Général, au parti duquel il n'adhérera que brièvement. Aron est avant tout un observateur hors pair de la vie politique de la seconde moitié du XXe siècle, qu'il analyse sous l'angle des rapports de force économiques, des relations internationales, de la lutte pour la liberté. De la philosophie de l'histoire à la sociologie, du journalisme, pour Le Figaro, à la Sorbonne et au Collège de France, il démontrera toujours un courage indéfectible, quitte à se mettre en porte-à-faux avec son environnement. Opposé à l'utopie marxiste contre ses camarades Sartre et Merleau-Ponty, il défendra la cause algérienne, alors que de Gaulle n'en avait pas encore fait son cheval de bataille, et soutiendra l'OTAN dans un pays peu connu pour son amour de l'Amérique.

Aron est un penseur indépendant, capable d'appliquer sur les phénomènes qu'il analyse des grilles de lecture sans partis pris, issues de sa connaissance approfondie de Machiavel, Montesquieu, Comte, Max Weber, [https://www.wikiberal.org/wiki/Vilfredo_Pareto Pareto] et, surtout, Marx, qui le fascine malgré son rejet d'une lutte des classes qu'il sait sans fondement, et Tocqueville, son auteur préféré. Cette dernière référence suffit-elle à classer Aron comme un théoricien du libéralisme? Quand bien même il n'aurait sans doute pas accepté cette étiquette sans autre, Aron a bel et bien dressé le cadre conceptuel dans lequel se développera, et s'épanouira, le libéralisme politique dès le lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Son analyse des sociétés industrielles, c'est-à-dire des régimes occidentaux, et de leur contre-modèle soviétique, débouche à l'évidence une vaste réflexion sur ce qu'est le libéralisme. C'est sur cet aspect de la pensée, éminemment actuelle, d'Aron que je me concentrerai.

Aron définit les régimes occidentaux comme des régimes constitutionnels-pluralistes, dans lesquels les partis se livrent une compétition en vue de l'exercice au pouvoir. Ces régimes, par leur nature, appellent l'élaboration de compromis dans le respect de la loi, dans la mesure où ils «tendent à une réglementation pacifique des conflits et à un renouvellement régulier des équipes». En bon libéral, Aron tient au maintien de la distance entre le pouvoir politique, qui s'incarne dans l'Etat, et la puissance sociale. Ainsi est évité ce qu'il considère comme un mal incurable, conséquence inévitable du marxisme: la planification.

Non qu'Aron entende abandonner au libre fonctionnement des forces du marché le jeu politique entre les acteurs qui animent la vie sociale et politique. Dans L'Opium des intellectuels, paru en 1955, son ouvrage phare contre les partisans aveugles du communisme, il se déclare proche des idées de Keynes et, dans son Essai sur les libertés, publié dix ans plus tard, il délivre un sévère réquisitoire contre Hayek, qui commet l'erreur, à ses yeux, de distinguer arbitrairement entre respect des lois et refus de toute forme d'oppression. Pour Aron, toute loi contient par définition un élément oppressif qui peut seul assurer son efficacité!

Son keynésianisme n'aboutira cependant jamais à une politique économique qui se ferme à la réalité du marché, qui ne peut être que capitaliste. Pour marquer son libéralisme, Aron part du débat sur l'opposition entre libertés formelles et libertés réelles, qu'avait formalisé Marx. L'Allemand avait décrété que les libertés formelles, illustrées par les libertés publiques et droits démocratiques classiques n'avaient aucune utilité s'ils n'étaient flanqués de libertés réelles, qui donneraient leur effectivité à ces dernières en les matelassant de droits sociaux et économiques seuls à même d'instituer une authentique liberté.

Aron ne nie pas, et ne niera jamais, la nécessité de certaines libertés réelles; ce sera la concession qu'il fera au socialisme. En revanche, il estime qu'elles doivent demeurer subordonnées aux libertés formelles, qui constituent l'architecture de la démocratie libérale, cadre définitif de la liberté politique. Une prééminence des libertés réelles chères à Marx ne peut, selon lui, conduire qu'à une mainmise de l'Etat sur les activités de la société, sur l'absorption de la société par l'Etat et, enfin, au totalitarisme. En adversaire acharné de tout déterminisme historique, Aron croit les sociétés maîtresses de leur destin: la démocratie apparaît dès lors comme la synthèse entre les libertés formelles et les droits économiques.

Et à la charnière de cette synthèse règne le parlement. Bien que dévalorisé, il reste profondément utile, par la publicité qu'il octroie aux débats, par le recours qu'il offre aux minorités, par le rôle d'examinateur qu'il exerce pour les candidats aux fonctions électives: «Par sa seule existence, le parlement, même abaissé et dépouillé de sa puissance ancienne, suspend sur les maîtres de l'Etat la menace d'un débat public, menace dont on minimise la signification tant qu'elle subsiste mais dont la disparition révèle l'efficacité.» Et qui dit parlement, dit reconnaissance des processus électifs, et donc des partis: sans doute critiquables, ceux-ci assurent pourtant la participation potentielle de tous les citoyens à la vie politique et légitiment la discussion. Quant à l'élection proprement dite, elle insère l'individu dans le corps politique, en organisant sa participation à la gestion symbolique de l'Etat, et préserve la communication ainsi que l'échange entre le pouvoir et les citoyens.

Aron ne perd pas pour autant sa lucidité. Il suit avec inquiétude l'évolution de l'Etat. Régi par les mécanismes de la société industrielle, celui-ci tend à privilégier le rôle du fonctionnaire au détriment du législateur et, au fur et à mesure que ses activités s'étendent et que les règlements prolifèrent, les droits individuels sont mis en danger. Les spécialistes se retrouvent en définitive dirigés par des amateurs: les politiciens. Fidèle à Tocqueville, Aron constate à son tour que, par une sourde fatalité, l'expansion de la sphère étatique ne peut entraîner que son affaiblissement. Dès L'Opium des intellectuels, Aron s'était aperçu que «plus est grande la surface de la société couverte par l'Etat, moins celui-ci a des chances d'être démocratique».

Aron affichera la même lucidité envers les causes de La Révolution introuvable, pour reprendre le titre de l'un de ses essais parus à ce moment, survenue en Mai 68. Il repère avec finesse, derrière les appels anti-rationalistes lovés dans maintes harangues surgies des campus, les influences du romantisme allemand. A travers le refus de toute forme d'autorité, à travers la critique de l'Homme unidimensionnel proférée par Marcuse, il décortique la naissance de la Nouvelle gauche, conglomérat de divers groupuscules allant du trotskisme aux hippies, du socialisme utopique prémarxiste à l'anarchisme. Dès 1969, Aron se demande même comment une partie des réformes réclamées par le mouvement soixante-huitard pourrait être assimilée par la démocratie libérale, comme celle-ci a su intégrer des éléments du socialisme dans sa construction de l'Etat providence.

Cependant, même dans ses Mémoires publiées peu avant sa mort en 1983, Aron ne parvient pas à se départir de l'idée que 68 fut avant tout un «carnaval». Malgré sa pénétrante analyse du mouvement, il ne réussit pas à prévoir l'ampleur des conséquences de 68 sur cet Etat libéral qu'il a si passionnément ausculté. Aron n'a ainsi pas remarqué que 68 s'était révélé comme un puissant accélérateur du phénomène qu'il avait décrit et critiqué: la bureaucratisation de la société. Tandis qu'il avait condamné l'absorption de la société par l'Etat, caractéristique des régimes totalitaires, sociologue qui se refusait à subordonner les mécanismes sociaux au seul fonctionnement de la société n'avait pas imaginé le phénomène contraire qu'inaugurera 68 dans sa quête antiautoritaire: l'absorption de l'Etat par la société dans une société dépolitisée, où l'Etat se confond avec son administration.
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Conscient de la nécessité de réformes démocratiques au sein de la société bourgeoise de l'après-guerre, que ce soit au niveau de l'école ou des institutions, Aron ne voit pas que des bouleversements profonds sont en gestation, que derrière la dimension libertaire du mouvement soixante-huitard, c'est la nature même de la démocratie libérale, dans la relation qu'elle revendique entre l'Etat et la société, qui est touchée en profondeur. Aron se heurte ainsi à l'un des problèmes essentiels sur lequel trébucheront tous les penseurs du libéralisme. Comme les autres grands libéraux, sans occulter la dimension «positive» de la liberté, par le truchement de l'action sociale de l'Etat libéral, Aron se réclame en premier lieu de la définition négative de la liberté: l'Etat est d'abord celui qui ne doit pas empiéter indûment sur la liberté de l'individu. Reposant sur ce postulat essentiel, le discours «aronien» échoue pourtant à tracer le cadre de l'action de l'Etat: il admet son action, mais oublie d'en dessiner les limites.

La pensée de Raymond Aron apporte toutefois une contribution importante à la réflexion qu'exige l'Etat moderne. Elle montre que le libéralisme, déconnecté du parlementarisme, n'a aucune chance de s'imposer: par lui est conceptualisée la séparation entre l'Etat et la société et, par lui, les deux sphères peuvent coopérer sans se confondre. Le parlementarisme est dès lors un instrument incontournable pour penser les limites d'un Etat libéral capable de faire triompher les libertés formelles, garantes de la «vraie» liberté, sans étouffer les libertés réelles, sans lesquelles la liberté politique serait vaine et réservée à quelques nantis. Rien que pour cela, l'enseignement de Raymond Aron mérite l'attention de nos contemporains.

Olivier Meuwly, Essayiste
Jeudi 3 mars 2005
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{{Raymond Aron}}

Raymond Boudon:Le Juste et le vrai

2023-11-16T11:41:32Z

Lexington :

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{{titre2|Le Juste et le vrai|Analyse de Catallaxia|Autour de l'ouvrage de Raymond Boudon}}
<div class="text">
==Introduction==
Comment expliquer les croyances et notamment les croyances collectives ? C'est la question que se pose Raymond Boudon.

Un inventaire rapide permet d'établir une courte liste des schémas couramment utilisés par les sciences humaines classiques et modernes à ce propos.

* Le schéma des moralistes : pour La Rochefoucauld, "l'esprit est le plus souvent la dupe du coeur", ou, comme le dit Pascal, "le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas". [https://www.wikiberal.org/wiki/Vilfredo_Pareto Pareto] a repris ce schéma en sociologie, et Aronson de nos jours (1).
* Le schéma utilitariste ensuite : il suppose, quant à lui, que je crois bon ou juste ce qui est de mon intérêt : la démocratie passe pour bonne parce qu'elle est de l'intérêt de la classe dominante (Marx).
* Le schéma de l'imitation, de "l'automatisme", de la suggestibilité et de la contagion : il se rencontre chez des auteurs anciens, comme Le Bon ou Tarde, et chez quelques modernes.
* Le schéma de la socialisation ou de l'inculcation : il joue un rôle essentiel chez Durkheim, et les néo-durkeimiens comme Mary Douglas ou R. Needham (2).
* Le schéma psychanalytique : il fait de l'angoisse le primum mobile des représentations du monde.
* Le schéma des déficiences cognitives, de la mentalité pré-logique, ou de la pensée magique : elle est représentée, de façon ininterrompue, de Lévy-Bruhl à l'anthropologue Shweder.

On peut qualifier toutes ces explications d'"irrationnelles", car, par-delà leurs différences, elles partagent un postulat, à savoir que les croyances du sujet social s'expliquent non par les raisons qu'il se donne ou pourrait se donner, mais par des causes d'une autre nature.

Mais, même s'il ne nie pas l'importance de ces schémas explicatifs, Boudon ne fait pas siennes ces observations : une chose est de reconnaître l'existence de ces processus familiers, qui jouent effectivement un rôle très important dans l'installation de bien des croyances collectives, une autre est d'avancer qu'elles sont d'origine affective. Prenant le contre-pied de ces conceptions, Boudon estime qu'il est beaucoup plus pertinent d'analyser les croyances comme l'effet de raisons. Ce modèle, c'est le modèle "cognitiviste". Les processus de formation des croyances sont dans cette optique largement indépendants de la nature et du contenu des croyances.

D'autre part, les croyances dites "positives" (vrai/faux), même lorsqu'elles sont fausses, apparaissent comme fondées sur des principes généralement valides. Ainsi, bon nombre de ces croyances fausses dérivent de l'application de postulats apparemment aussi irrécusables que "tout effet a une cause", ou "il faut croire à ce que l'on voit".Ils constituent des guides sûrs de la pensée. Mais ils peuvent aussi être appliqués de façon malencontreuse, et, ainsi, donner naissance à des croyances non fondées.

Ce modèle cognitiviste s'appuie sur des considérations méthodologiques. Il part de la remarque que toutes les théories irrationnelles se heurtent à une sérieuse difficulté, à savoir qu'elles sont presque inéluctablement vouées à attribuer les croyances à des causes occultes. On n'a jamais décrypté les mécanismes liés à la "contagion" de Le Bon ou aux "sentiments" de Pareto. Pour mettre cette difficulté en relief, supposons qu'on veuille expliquer pourquoi un sujet croit que 2 et 2 font 4. Il serait peu satisfaisant d'expliquer cette croyance en avançant que le sujet en question a "intériorisé" cet énoncé. La bonne explication consiste bien sûr à montrer que le sujet a d'excellentes raisons de croire à l'énoncé. Mais pourquoi ne pas supposer qu'il en va de même lorsque la qualité des raisons est moins irrécusable ? Nous devons adopter un double postulat wéberien, à savoir que les croyances individuelles doivent être analysées comme faisant sens pour l'acteur, et que les croyances collectives résultent de ce qu'un individu quelconque a des raisons de les endosser personnellement. Cette perspective cognitiviste permet d'expliquer facilement une donnée phénoménologique essentielle, à savoir que le sujet a normalement un sentiment de conviction et non d'"interiorisation" ou de "contrainte".

Bloor (3) a bien senti toute la difficulté qu'il y avait à expliquer les croyances fondées par les raisons objectives qu'on a d'y croire et les croyances non fondées par des causes étrangères aux raisons que le sujet se donne. A juste titre, il a proposé d'abolir l'asymétrie entre l'explication des croyances fondées et les autres. Il propose d'expliquer toute croyance, quelle qu'elle soit, par des causes.

Pour liquider cette asymétrie, Boudon propose quant à lui une solution inverse : partir du postulat que "comprendre de manière significative" aussi bien les croyances qui nous paraissent les plus étranges que l'adhésion aux vérités de l'arithmétique, c'est dans la plupart des cas rechercher les raisons que le sujet a d'y croire.

Le modèle cognitiviste s'appuie, non seulement sur ces considérations de méthode, mais aussi sur des considérations sociologiques. On admet facilement qu'il existe dans d'autres domaines que le domaine scientifique des argumentations que tout le monde s'accorde à reconnaître comme plus ou moins défendables. Il y a une différence de forme plutôt que de contenu, de degré plutôt que de nature, entre la situation du magistrat qui doit motiver sa décision et bien des situations banales : celle de la mère qui doit pouvoir expliquer ses injonctions à l'enfant qui les conteste ou à la grand-mère qui la surveille du coin de l'oeil, voire s'expliquer à elle-même pourquoi elle s'autorise à lui infliger une réprimande ; ou celle de l'individu qui défend son point de vue dans une discussion entre amis. Le fait que le sujet doive souvent défendre ses croyances, fût-ce à ses propres yeux, suggère qu'il n'y a pas de conviction qui ne s'appuie sur un système de raisons perçues comme plus ou moins solides par le sujet.

Boudon nomme transsubjectives les raisons qui, afin d'être crédibles, doivent être vues par le sujet sinon comme démonstratives, du moins comme convaincantes. Ce sont les raisons qui ont une capacité à être endossées par un ensemble de personnes, même si l'on ne peut parler à leur propos de validité objective.

Cette notion s'applique à deux situations distinctes. La première correspond aux propositions qui relèvent du vrai et du faux, qui sont douteuses ou fausses, et qui font l'objet d'une croyance collective. La seconde est celle des croyances en des énoncés, soit qui ne relèvent pas du vrai et du faux, soit dont il est difficile d'affirmer s'ils sont vrais ou faux, et qui font également l'objet d'une croyance collective. Pour illustrer le premier cas, nous prendrons quelques exemples relevant de la psychologie cognitive. Pour illustrer le second, des exemples de sociologie de la connaissance.

==Exemples tirés de la psychologie cognitive==

Les travaux de la psychologie cognitive évitent toute implication affective du sujet et rendent invraisemblables les explications par les intérêts, les passions ou la mauvaise foi, de même que les hypothèses du type "imitation" ou "contagion". Les explications par les effets de socialisation n'ont pas non plus une grande place ici. Ces expériences sont en général conçues de façon telles qu'on peut comparer les croyances du sujet au vrai et déterminer avec certitude si elles s'en écartent ou non. Elles font apparaître des "croyances collectives" particulièrement intéressantes parce que énigmatiques : tout le monde ou presque pense que la proposition de X est vraie, ou X est faux. On est facilement tenté d'émettre une conjecture de type "Lévy-Bruhl" : la pensée ordinaire est soumise à des règles d'inférence illégitimes.

En fait, on peut le plus souvent analyser les résultats souvent inattendus de la psychologie cognitive à l'aide du modèle cognitiviste. Que l'inférence naturelle découvre de bonnes ou de mauvaises réponses, celles-ci ne peuvent en général être interprétées comme fondées sur des arguments que le sujet a des raisons d'appréhender comme valides.

===Un exemple de consensus sur une idée fausse===

On pose à des médecins la question suivante : une maladie a un taux de pénétration de 1 pour 1000. Il existe un test permettant de détecter sa présence. Ce teste a un taux de "faux positifs" (c'est-à-dire d'erreurs positives) de 5 %. Un individu est soumis au test. Le résultat est positif. Quelle est la probabilité pour qu'il soit effectivement atteint ? (4) La réponse des médecins est à la fois très structurée, et fausse. On observe un consensus ou une croyance collective franchement fausse. La plupart des médecins répondent que dans les conditions décrites, le sujet "positif" a 95 % de chances d'être réellement atteint par la maladie. Quant à la réponse correcte, elle est donnée par 18 % des médecins. (5) Il n'existe qu'une seule manière satisfaisante d'expliquer cette structuration macroscopique : la surestimation des risques auxquels est exposé un sujet positif au test tend à être endossée collectivement par les répondants, parce qu'elle est fondée sur des raisons qui tendent à être perçues comme valides. Ce sont en d'autres termes des raisons transsubjectives qui expliquent ici la structuration de l'"opinion publique" et engendrent la croyance collective. Ici les sujets "raisonnent" de la façon suivante : il y a 5 % d'erreurs, donc une surestimation de 5 % du nombre des sujets positifs au test (T) par rapport au nombre des malades réels (M).

T = M + 5 % M (1+5%)=1.05 M
M = T/1.05 = 0.95 T
Pr (M/T) = 0.95

Ces réponses mauvaises sont choisies parce qu'on a des raisons de penser qu'elles sont bonnes. La notion de "faux positifs" évoque celle de "faux malades", de personnes positives au test, mais qui ne sont pas malades.
<center>
<table width="50%" border="1" align="center">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Test Maladie</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont malades</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Ne sont pas malades</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont positifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5% de 100 = 5</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">105</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont négatifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">0</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">-</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">-</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">-</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100 000</font></div></td>
</tr>
</table>

''L'interprétation sous-jacente aux réponses majoritaires''
</center>
Il suffit de mettre les données sous cette forme pour voir qu'on peut interpréter "false positive rate", "taux de faux positifs", d'une autre façon : "il y a 5 % de faux positifs" peut aussi vouloir dire que "sur 100 non-malades, il y a 5 % de personnes positives au test". Le nombre des faux malades est donc de 4 995 et celui des vrais malades de 100. Ainsi, la probabilité d'être malade quand on est positif au test est, non de 95 %, mais de :

<center>
<p align="center"> </p>

<table width="50%" border="1">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Test Maladie</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont malades</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Ne sont pas malades</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont positifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5% de 99 900 = 4 995</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5 095</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Sont négatifs au test</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">0</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">94 905</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">94 905</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">99 900</font></div></td>

<td bgcolor="#ffffcc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100 000</font></div></td>
</tr>
</table>
</center>
<p align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><i>La bonne interprétation de la question</i></font></p>
</center>

Les sujets donnent une réponse erronée parce que la notion de "false positive rate" est ambiguë. La notion de "faux positif" est parfaitement claire. Mais c'est le concept de "taux" qui est ici ambigu : faut-il rapporter les "faux positifs" aux "vrais positifs" ou aux "vrais négatifs" ? La plupart des médecins ne se sont sans doute pas posé la question. Mais, s'ils se la sont posée, elle les a sans doute engagés sur la voie de la mauvaise réponse. La notion de "faux positifs" appelle plus facilement une comparaison avec les "vrais positifs" : n'est-il pas plus naturel de rapporter les faux positifs aux vrais, plutôt que d'introduire le chiasme "faux positifs/vrais négatifs" ? A cela, il faut ajouter que la notion de test est un "success world" : par définition, sous peine de ne pas mériter son nom, un test ne saurait être que valide. Le faible taux d'erreurs annoncé (5%) est donc interprété normalement par les répondants comme un indicateur de la validité du test. Les médecins ont donc de bonnes raisons de se tromper. Bref, la situation secrète des raisons fortes pour adopter la mauvaise réponse. Voilà une belle illustration des raisons transsubjectives. Ici, la croyance s'installe bien sur la base de raisons perçues comme suffisantes.

===Autres exemples : les études de Shweder===

Lorsqu'un consensus s'établit sur une idée fausse, on peut généralement émettre la conjecture qu'il en est ainsi parce que cette idée fait sens pour chacun, que chacun a des raisons d'y croire, et que, de surcroît, il peut facilement avoir l'impression que ces raisons sont dignes d'être partagées (6). Shweder (7) présente plusieurs expériences où des sujets à qui on propose d'examiner des données statistiques en tirent à une écrasante majorité des conclusions que les règles de l'inférence statistique n'autorisent en aucune façon. Il en conclut que la pensée ordinaire est "magique", au sens de Lévy-Bruhl. Autant les résultats de l'étude sont passionnants, autant cette interprétation est discutable (8). On propose à des infirmières un lot de 100 fiches supposées représenter chacune une maladie. On y a reporté des informations fictives : le patient présente/ne présente pas le symptôme S ; il est/n'est pas affecté de la maladie M. L'on demande alors aux infirmières si le symptôme S doit être interprété comme un symptôme de la maladie M.

<center>
<table width="50%" border="1" align="center">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Symptôme Maladie</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Malade</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Non malade</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Symptôme présent</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">37</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">33</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">70</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Symptôme absent</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">17</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">13</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">30</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ccccff">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">54</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">46</font></div></td>

<td bgcolor="#ccccff">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>
</tr></table>

<p><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><i>Une correlation négative perçue comme positive</i></font></p>
</center>

Les infirmières n'utilisent, semble-t-il, qu'une seule information pour déterminer leur réponse : la proportion des cas où le patient à la fois est atteint par la maladie et présente le symptôme. Ces cas sont "relativement fréquents" (37 sur 100). Mais cette seule information ne permet pas de conclure à une relation de causalité M =) S. En fait, la probabilité pour qu'un patient soit atteint est un peu plus faible lorsqu'il présente le symptôme que quand il ne le présente pas (37/70 = 0.53 ; 17/30 = 0.57).

D'où vient donc que les réponses aillent très majoritairement dans le mauvais sens ? D'où vient qu'une corrélation en réalité faiblement négative soit avec un bel entrain perçue comme positive ? On peut interpréter la conviction des infirmières comme résultant d'un effort pour maîtriser la complexité du problème, d'analyser leurs réponses comme faisant sens pour elles, comme dérivant de raisons. Ces dernières sont transsubjectives, et c'est ce caractère transsubjectif qui explique le caractère collectif de la croyance.

Voici quelle pourrait être l'analyse. Premier point : s'il est vrai qu'un tableau de contingence binaire comprend quatre informations indépendantes, en pratique on peut dans bien des cas conclure valablement d'une information unique à une relation de causalité. Cette situation est caractéristique notamment des phénomènes pathologiques : elle résulte du simple fait que le normal est plus fréquent que l'anormal. Pourquoi ce sentiment de certitude ? Il résulte tout simplement de ce que l'inférence est effectivement valide. L'interprétation de Boudon est donc que les infirmières se sont peut-être inspirées de ces cas, très fréquents dans la vie courante, où la simple constatation, même d'un petit nombre de coïncidences entre X et Y, permet de conclure valablement à l'existence d'une relation de causalité X =) Y.
<table width="50%" border="1" align="center">
<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Effets Soirées</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Non arrosées (¬ a)</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Arrosées (a)</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Pas de mal de tête (¬ t)</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[grand]</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">0</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[grand]</font></div></td>
</tr>

<tr>
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Mal de tête (t)</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[petit]</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">2</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">[petit]</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Total</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">98</font></div></td>

<td>
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">2</font></div></td>

<td bgcolor="#ffcccc">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">100</font></div></td>
</tr>
</table>

<p align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif" color="#cc0000">NB : "¬" désigne la négation.</font><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><i><br />
Une information lacunaire n'interdit pas toujours l'inférence causale</i></font></p>

Les infirmières ont pu, de façon métaconsciente, juger que la fréquence de la maladie est "faible", et que celle de tout "symptôme" particulier est également faible. Maladies et symptômes, étant des phénomènes anormaux, sont par définition des événements rares. Si le tableau avait été plus réaliste, plus conforme au réel en ce qui concerne ses effectifs marginaux, l'information selon laquelle les deux caractères - maladie et symptôme - se trouvent conjugués 37 fois sur 100 représenterait effectivement un sérieux indice de causalité.

Ecartons tout de suite une objection aussi peu pertinente que fréquente : les infirmières ne se tiennent évidemment pas le discours présent ; leurs raisons ne leur apparaissent pas avec la même clarté. Mais si l'on ne suppose pas l'existence, sur le mode métaconscient, de telles raisons, on ne comprend pas le caractère collectif de la réponse. La psychologie la mieux ecceptée a d'ailleurs un nom pour qualifier ces systèmes de raisons qui apparaissent sur le mode métaconscient : l'intuition. Rien n'autorise à tirer d'un cas comme celui-là l'idée que l'inférence statistique "ordinaire" obéirait à des "lois" venues d'on ne sait où, et qui seraient d'une autre nature que celles auxquelles obéissent les procédures d'inférence légitimes codifiées dans les manuels de statistique.

Dans les deux cas et dans tous les exemples que nous propose la psychologie cognitive, les sujets apparaissent comme faisant des conjectures raisonnables, des synthèses acceptables entre leurs informations. Bien sûr, les synthèses auxquelles parvient le sujet peuvent, comme le montrent ces exemples, être fragiles ou fausses. Dans les deux cas, elles sont transsubjectives : loin de provenir d'idiosyncrasies personnelles, elles tendent à s'imposer, parce que les raisons sur lesquelles elles s'appuient ont une force intrinsèque. Mais cette fausseté n'implique pas l'absence de raisons transsubjectives.

On peut parler de "rationalité cognitive" pour désigner le type de rationalité présent. Ces exemples suggèrent que, pour rendre compte d'une croyance collective, il est bien souvent inopportun de faire appel à des hypothèses supposant un effet mécanique de forces sociales mal définies sur l'esprit de l'individu. Il suffit de comprendre les raisons que chaque sujet ou chaque individu idéal-typique a d'endosser telle croyance.

==Exemples tirés de la sociologie de la connaissance==

Par contraste, les croyances dont traite la sociologie de la connaissance se caractérisent généralement par le fait qu'elles ne peuvent pas être comparées à une vérité objective. C'est pourquoi il est intéressant de se demander si elles relèvent du modèle cognitiviste.En lisant Tocqueville et Marx, lorsqu'ils expliquent pourquoi les sujets sociaux croient à telles propositions, sans prêter la moindre attention aux modèles irrationnalistes, ces deux auteurs recherchent spontanément les raisons qu'ils ont d'y croire.

===Marx===

Le cas de Marx est intéressant parce que, dans ses analyses de sociologie de la connaissance, il fait souvent le contraire de ce qu'il recommande dans ses textes doctrinaux. Dans Le Capital, il se demande pourquoi les prolétaires acceptent l'exploitation (9). A cette question, le néo-marxisme vulgaire propose une réponse verbeuse et irrationnelle du type de celles évoquées plus haut : parce qu'ils sont "aliénés". Or Marx lui-même ne l'évoque même pas. Son analyse suggère que, loin de s'appuyer sur le pouvoir occulte qu'aurait la classe dominante d'imposer ses vues aux prolétaires, ils acceptent l'exploitation parce qu'ils ont de bonnes raisons de le faire. Cette analyse propose une interprétation cognitiviste de la "théorie des groupes de référence". On peut retranscrire la démarche que Marx impute à un prolétaire idéal-typique sous la forme de l'argumentaire suivant :

<center>
<table width="75%" bordercolor="#000000" border="2" align="center" name="l'argumentaire marxiste" bordercolorlight="#666666" bordercolordark="#000000">
<tr bgcolor="#ffcccc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">1. Mon salaire est-il juste ?</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">2. Mon salaire est juste s'il correspond bien à la valeur de mon travail.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td>
<p><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">3. Il est impossible pour moi de déterminer cette valeur directement.</font></p>
</td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">4. Un système de rémunération juste est celui qui rétribue de façon identique ceux dont la production est identique.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">5. Un moyen de savoir si mon travail est payé à sa juste valeur dans mon entreprise consiste donc à comparer mon salaire aux revenus de ceux qui font à peu près la même chose que moi.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">6. Je travaille dans une boulangerie industrielle. Pour savoir si mon salaire est juste, je peux le comparer à celui du boulanger du coin de la rue. Je le connais assez pour avoir une idée relativement précise de son mode de vie.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffcccc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">7. J'ai à peu près le même train de vie que lui.</font></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ccffcc">
<td><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">8. Donc mon salaire est juste. Il correspond à la rémunération <i>naturelle</i> de mon activité.</font></td>
</tr>
</table>
</center>

L'analyse consiste d'abord à suggérer que le prolétaire part d'une théorie précise de la justice : à contribution égale, rétribution égale. Cette théorie de la justice lui apparaît comme une évidence car le salarié participe au système de production pour toucher un salaire ; quant audit salaire, il est censé rémunérer la contribution du salarié à la production. L'équivalence lui fournit un moyen indirect de déterminer la valeur de son travail, qu'il ne peut calculer directement. Mais une comparaison effectuée à l'intérieur de l'entreprise est insuffisante. L'ouvirer doit se comparer à un travailleur qui fasse à peu près la même chose que lui, dont par conséquent il puisse tenir la contribution comme égale à la sienne, et dont, d'autre part, il connaisse la rétribution. Bien sûr, cette comparaison néglige le fait que les coûts de production par unité sont plus faibles dans la boulangerie industrielle ; mais, pour le savoir, il faut avoir fait un peu d'économie : pas plus que le principe de conservation de l'énergie, l'effet de la division du travail sur les coûts de production n'est une vérité intuitive. En cons"quence, l'ouvrier-boulanger a tendance à sous-estimer la valeur réelle de son travail. Et c'est cette sous-estimation qui le conduit à ne pas voir qu'il est "exploité", que son travail est payé au-dessous de sa valeur.

L'analyse de Marx suggère bien que, si le prolétaire accepte l'exploitation, c'est qu'il a de bonnes raisons de le faire. Il adopte une théorie de la justice parfaitement acceptable. Elle lui suggère des "tests empiriques" lui permettant de savoir si son travail est payé à sa valeur. Ces tests sont biaisés. Mais il n'y a aucune raison pour que l'ouvrier perçoive cette distorsion, laquelle n'est clairement perceptible qu'à la lumière de théories économiques dont il n'y a pas lieu de penser qu'il puisse les subodorer à l'aide des seules ressources de l'intuition.

===Tocqueville===

Il traite les croyances collectives comme l'effet agrégé de croyances individuelles. Ensuite, il postule que restituer le sens de ces croyances revient à reconstruire les raisons qu'un acteur idéal-typique a de les endosser. A cette fin, il montre qu'elles dérivent d'un entrelacs de principes, d'évidences empiriques, logiques ou morales, dont certains sont universels, tandis que d'autres sont indexés sur le contexte.

Bref, la méthodologie de Tocqueville consiste à montrer que les croyances collectives dérivent d'une argumentation qu'aucun des acteurs réels n'a peut-être jamais littéralement développée, mais que l'on peut en toute vraisemblance imputer à un acteur idéal-typique. Dans L'Ancien Régime, il se demande pourquoi les intellectuels français de la fin du XVIIIe siècle ne jurent que par la Raison, et pourquoi leur vocabulaire et leurs idées se répandent aussi facilement. En fait, nous dit Tocqueville, les intellectuels de la fin du XVIIIe ont des raisons de croire à la Raison. Il se dégage le sentiment que les institutions sont inadaptées, confuses et dépourvues de raison d'être, que la tradition est mauvaise, que les hiérarchies sociales sont illégitimes, que la société est atomisée.

Pour Tocqueville, comme pour tous ceux qui se rattachent aux principes d'une méthodologie individualiste, une croyance collective ne s'explique que dans la mesure où elle fait sens pour un sujet idéal-typique, pour un individu quelconque.

Bien entendu, Tocqueville pressent bien les menaces de la planification et du "despotisme démocratique" dont ces croyances sont grosses. Mais il ne les interprête à aucun moment sur le mode irrationnel. Au contraire, le contexte français fait que les intellectuels ont de bonnes raisons d'y croire, tout comme leurs homologues anglais ont de bonnes raisons de ne pas y croire. Derrière la croyance à la raison et la disqualification de la tradition, Tocqueville décèle un argumentaire qui en fonde le sens pour l'acteur idéal-typique et explique ainsi qu'elle ait pu devenir collective.L'hypothèse de la contagion et de l'inculcation est d'ailleurs explicitement répudiée par Tocqueville :

"La rencontre de plusieurs grands écrivains disposés à nier les vérités de la religion ne paraît pas suffisante pour rendre raison d'un événement si extraordinaire ; pourquoi auraient-ils tous portés leur esprit plutôt de ce côté ?" (10)

L'irréligion résulte d'un syllogisme pratique diffus dont les prémisses sont traitées par chacun comme des évidences, de caractère soit analytique, soit empirique. C'est parce que chacun a des raisons solides d'être irréligieux que tous tendent à l'être. La croyance collective est l'effet agrégé des croyances individuelles, lesquelles résultent d'un système de raisons que tous perçoivent comme fortes. Tocqueville ne se contente pas d'affirmer, à la façon d'un Goffman (11), que l'irréligion est un "cadre" de pensée, ou, à la manière de certains psychologues sociaux, qu'elle est une "représentation sociale" venue d'on ne sait où, ou encore que toute société comporte des valeurs que le sujet se contenterait d'"intérioriser". Il ne se serait pas satisfait de telles explications, car elles négligent entièrement de rendre compte de la conviction des acteurs.

Pourquoi les Américains ont-ils échappé au mouvement européen d'irréligiosité qui caractérise la plupart des pays européens au XIXe siècle ? Parce que les Eglises américaines, étant nombreuses et concurrentielles, ont échappé à la tentation du politique et se sont inscrites dans le social, exerçant sur le terrain des fonctions de préservation de la santé publique, d'assistance sociale, d'éducation publique, ... que ni les autorités publiques ni les citoyens ne leur contestent. Elles font donc partie de la vie sociale de tous les jours : le citoyen n'a ici aucune raison de les rejeter.

En suivant le droit fil de la pensée de Tocqueville, on peut ainsi forger des conjectures plausibles permettant d'expliquer des différences qui, aujourd'hui encore, sautent aux yeux entre la "culture" américaine et les cultures européennes : la morale étant davantage détachée de tout dogme religieux, aux Etats-Unis comme au Japon (pour des raisons historiques différentes), elle est plus puissante et davantage partagée. L'analyse de Tocqueville garde aujourd'hui toute sa pertinence. (12) Si les travaux de Gerschenkron (13) constituent un guide efficace pour comprendre les idéologies, non seulement d'hier, mais d'aujourd'hui (14), c'est que, dans ses analyses comparatives, il adopte toujours une perspective cognitiviste : les tard-venus au développement que sont les Prussiens de la seonde moitié du XIXe ou les Russes de la fin du XIXe avaient peu d'intérêt, explique-t-il, à adopter une idéologie de type libéral. Le néo-mercantilisme, la protection des frontières commerciales, la constitution de marchés exclusifs, le dirigisme étaient des moyens plus appropriés à l'objectif de rattrapage qui s'impose facilement aux puissances attardées. Réciproquement, les idées nationalistes d'un Frédéric List ou d'un von Treitschke, ainsi que l'audience qui fut la leur, s'expliquent parce qu'elles faisaient sens pour beaucoup d'acteurs. (15)

==L'influence du positivisme==

Pourquoi le modèle cognitiviste est-il si peu utilisé ? Son rejet est sans doute dans une large mesure la contrepartie d'une conception étroite de l'argumentation, laquelle provient elle-même de l'influence du "positivisme".

Le "positivisme" est employé ici dans un sens à dessein vague, comme désignant les doctrines qui prétendent établir une ligne de démarcation franche entre la pensée scientifique et la pensée ordinaire (16). Cette influence a eu pour effet que l'argumentation scientifique tend à être traitée comme la seule capable de produire des convictions fondées. En un mot, le positivisme a conduit à donner le statut de l'évidence à l'idée que seules les raisons objectivement valides peuvent avoir une influence causale sur les convictions du sujet social.

<center>
<table width="50%" border="1">
<tr bgcolor="#ffffcc">
<td colspan="2">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><b>Argumentation scientifique</b></font></div></td>
</tr>

<tr valign="bottom" align="right">
<td width="53%" valign="baseline" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="right"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Raisons --></font></div></td>

<td width="47%" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="left"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Croyances</font></div></td>
</tr>

<tr bgcolor="#ffffcc">
<td colspan="2">
<div align="center"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif"><b>Argumentation non scientifique</b></font></div></td>
</tr>

<tr valign="bottom" align="center">
<td width="53%" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="right"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Raisons <---</font></div></td>

<td width="47%" bgcolor="#f0f0e0">
<div align="left"><font size="2" face="Arial, Helvetica, sans-serif">Croyances</font></div></td>
</tr></table>

<p> </p>
</center>

Ce schéma est illustré de manière franche par Pareto (17), pour qui une argumentation ne relevant pas de la catégorie du "logico-expérimental" a nécessairement le statut d'un simple "vernis idéologique" dépourvu par principe de toute force de conviction et servant de couverture à l'action des "sentiments".

Cette vision binaire se heurte à une difficulté majeure, à savoir que l'argumentation scientifique n'a rien de spécifique. Elle est seulement, en principe du moins, soumise à une étiquette plus rigoureuse : elle doit se soumettre à des règles de présentation bien définies. Mais, pour le reste, les différences s'estompent : une argumentation morale peut être aussi solide qu'une argumentation scientifique. Bref, il n'existe guère de corrélation entre les domaines d'application de la démarche argumentative et la solidité des raisons qu'elle mobilise.

D'autres facteurs devraient bien sûr être évoqués pour rendre compte de la faible audience du modèle cognitiviste et de l'attraction des modèles irrationalistes : il est si simple, quand on ne comprend pas pourquoi tel individu croit X, de supposer qu'il est mû par des forces occultes. La plupart des auteurs qui évoquent ces forces irrationnelles se contentent de les nommer, sans jamais tenter de les identifier ni de leur donner le moindre contenu. Ces influences expliquent sans doute pourquoi les sciences humaines modernes paraissent avoir oublié la grande leçon de méthode des sociologues classiques à propos des croyances collectives : expliquer telle croyance collective, nous enseignent Tocqueville, Marx, Max Weber et les autres, c'est montrer qu'elle fait sens pour un individu idéal-typique, c'est-à-dire qu'il a des raisons solides de l'endosser.

Pour expliquer les croyances collectives, deux modèles apparaissent en fin de compte comme en concurrence permanente, celui qui prétend faire des croyances collectives le produit d'un processus d'"interiorisation" voué à rester à jamais conjectural, et le modèle wéberien, qui suppose que l'intériorisation de "X est juste" a lieu parce que le sujet a des raisons, exprimées ou non, de croire que "X est juste", et qu'elle doit par conséquent s'analyser comme un effet, et non comme une cause (18).

L'objection la plus fréquente à l'encontre de l'idée selon laquelle expliquer une croyance collective, c'est reconstruire les raisons que l'individu idéal-typique a de les endosser, est que l'individu reprend en fait à son compte toutes sortes de croyances dont il n'examine jamais les fondements (19). Sans doute tout Français croit-il que l'objet chaise est désigné en français par le mot "chaise", et endosse-t-il cette croyance de façon mécanique, sans s'interroger sur son bien-fondé ni se demander comment et pourquoi ce mot s'est formé. Ce mot lui apparaît comme une réalité (sociale) qu'il ne peut qu'enregistrer. En résulte-t-il que l'indignation devant le vol, l'anticléricalisme des révolutionnaires de 1789 ou la religiosité des Américains doivent s'analyser de la même façon ?

Une autre objection consiste à affirmer que la notion de "bonnes raisons" comporte une conséquence indésirable, à savoir qu'elle signifierait toute croyance. Mais "comprendre" ne signifie pas "justifier". D'ailleurs la même distinction entre "compréhension" et "justification" doit être introduite dans le cas des croyances qui, comme les croyances normatives (20), ne peuvent être dites vraies ou fausses. Car si l'on a traité plus haut des seules croyances positives (relatives à l'être), les considérations qui précèdent peuvent être étendues aux croyances axiologiques (celles qui portent sur le devoir-être).

Un problème essentiel, commun à la plupart des sciences humaines et sociales, est celui de l'explication des croyances non fondées objectivement. Il est au coeur des travaux de Pareto sur les phénomènes idéologiques, de la sociologie de la religion de Durkheim et de Weber, ou de la sociologie de la connaissance de Mannheim. Il se pose à propos des croyances normatives comme à propos des positives. Occupons-nous ici uniquement des positives. Il existe à leur sujet quelques modes d'explication majeurs. L'un d'entre eux est représenté par la théorie irrationnelle classique. Comme le dit superberment La Rochefoucauld : "L'esprit est toujours dupe du coeur". Cette théorie a été largement reprise par Pareto.
Mais la théorie la plus importante, la plus utile peut-être, est celle qu'on peut qualifier de cognitiviste. S'il est intéressant de s'y arrêter, c'est qu'on la trouve surtout à l'état implicite.

==Le fondement de la théorie cognitiviste==

De façon générale, le sujet social se forme des opinions sur une multitude de sujets mobilisant toutes sortes d'a priori. Cette mobilisation le conduit en général à des solutions insatisfaisantes, mais ces instruments peuvent aussi être à l'origine de croyances douteuses. Dans ce cas, on dira : il croit à des idées fausses, mais il a de bonnes raisons d'y croire. La politique de lutte contre la drogue, le crime ou le chômage, la politique de développement industriel ou urbain mettent en oeuvre toutes sortes de représentations et de théories, lesquelles sont en général fondées sur de bonnes raisons. Ainsi, pendant des décennies, les courbes de Phillips semblèrent confirmer l'existence d'une corrélation positive entre l'inflation et l'emploi. Elles fournissaient aux responsables de la politique économique de bonnes raisons de croire que, en laissant filer l'inflation, on pouvait espérer réduire le chômage, jusqu'à ce qu'on s'aperçoive que la corrélation en question n'avait rien de nécessaire et que, en fait, elle s'était évanouie.
Mais il ne suffit pas de constater que telle théorie est mobilisée dans telle situation, il faut aussi comprendre pourquoi elle l'est. La conviction : "telle théorie, telle solution, telle représentation est la bonne" n'apparaît que si l'acteur a des raisons d'y adhérer qu'il perçoit comme solides. La psychologie cognitive est alors un auxiliaire sérieux de la sociologie.

===L'exemple de Feldman-Simon===

Supposons d'un expérimentateur joue devant un sujet à une partie de pile ou face en utilisant une pièce biaisée, ayant 8 chances sur 10 de tomber sur face et 2 de tomber sur pile (1). On demande au sujet de prédire les résultats. Il choisit, de façon aussi aléatoire que possible, la prédiction "face" 8 fois sur 10 et la prédiction "pile" 2 fois. Cette stratégie cognitive apparaît, à première vue du moins, comme judicieuse. Mais, si elle est bonne en général, elle est mauvaise ici. En effet, elle ne donne au sujet que moins de 7 chances sur 10 (exactement 68 sur 100) de deviner correctement les résultats de la partie de pile ou face jouée par l'expérimentateur, alors qu'en choisissant face tout le temps, l aurait eu 8 chances sur 10 de réussite. Cette croyance, où le sujet imite le modèle qu'on lui demande de reproduire, s'appuie sur de bonnes raisons. Sinon, on ne peut comprendre pourquoi la croyance fausse est endossée par une imposante majorité, en d'autres termes, pourquoi elle est collective.

===Effets de position===

Le sujet a tendance à utiliser telle conjecture parce qu'elle lui paraît aller de soi : il est d'autant moins porté à la remettre en question qu'elle lui paraît s'imposer. Selon l'un des points les mieux acceptés de la théorie keynésienne, voire de la théorie économique tout court, l'augmentation de la fiscalité aurait normalement des effets déflationnistes. En effet, en ponctionnant le pouvoir d'achat, elle provoquerait une baisse de la demande pour les biens et les services et finalement une baisse des prix. Or, lorsqu'on demande à des chefs d'entreprise si une augmentation de la fiscalité a, selon eux, des effets inflationnistes ou déflationnistes, une immense majorité d'entre eux choisit la première réponse. Pourquoi ? Simplement parce qu'ils répondent par référence à leur situation immédiate : une fiscalité plus lourde pèse sur les coûts de l'entreprise, invitant le chef d'entreprise à tenter de répercuter cette hausse sur ses prix de vente. Il n'est pas sûr que cette croyance soit entièrement dénuée de fondement, mais il est certain que les chefs d'entreprise, la pensant fondée sur une expérience immédiate, lui accordent plus de confiance et surtout plus de généralité qu'elle ne mérite.
Autre exemple : beaucoup de personnes sont convaincues que le progrès technique est en lui-même générateur de chômage. Citons notamment le mouvement luddite. L'influence positive du progrès technique sur l'emploi n'est visible qu'à un niveau global et abstrait, tandis que l'effet négatif est facilement perceptible au niveau local et peut même être décelé par une simple expérience mentale. Comme dans le cas précédent, celui qui croit que le progrès technique est en lui-même cause de chômage n'est donc nullement victime d'une illusion. Au contraire : il croit ce qu'il voit.
C'est pour ces raisons, qui relèvent de la rationalité qu'on peut qualifier de "cognitive", et qui traduisent la présence d'un "effet de Gré", que beaucoup d'essayistes, voire de responsables politiques continuent de considérer le chômage comme un mal nécessaire, résultant mécaniquement du "progrès technique", et en concluent que la seule manière efficace de lutter contre le chômage est de partager le travail. Sans doute suffit-il d'évoquer le cas du Japon ou de la Suisse pour voir qu'une bonne politique économique et une politique d'éducation avisée peuvent avoir une incidence favorable sur les taux de chômage. Mais l'évidence selon laquelle l'automatisation "détruit l'emploi" est trop forte.
Autre exemple : le succès étonnant avec lequel ont été accueillies les thèses scientifiquement indéfendables de Michel Foucault dans Surveiller et punir. Il provient de ce que les effets de désocialisation de la prison sont facilement perceptibles, alors que ses effets dissuasifs et sécuritaires sont à la fois non visibles et non mesurables. Cette double asymétrie explique qu'on puisse facilement convaincre un auditoire lorsqu'on affirme que la prison augmente la criminalité.

Dans les deux cas examinés ici (effet Feldman et effet de Gré) les croyances fausses sont le produit de la "rationalité cognitive", c'est-à-dire de la mise en oeuvre par le sujet de stratégies qu'il utilise normalement pour obtenir une maîtrise cognitive de son environnement, parce qu'elles le conduisent généralement à des résultats satisfaisants.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à la psychologie==

L'on ne peut qu'être très impressionné par le caractère original, sérieux et instructif des résultats que cette discipline nous apporte sur ce chapitre de l'inférence naturelle. Un promeneur remonte un sentier de montagne le lundi, le redescend le mardi, en partant exactement à la même heure que la veille. En montant comme en descendant, il a cheminé de manière irrégulière. Il n'a jamais quitté le sentier. On demande à des sujets s'il existe un point tel que le promeneur y est passé exactement au même moment les deux jours. On observe alors : 1. que les sujets répondent très fréquemment que l'existence d'un tel point est "peu vraisemblable" ; 2. qu'ils parviennent à cette croyance en mettant implicitement en oeuvre une procédure consistant à examiner mentalement quelques-uns des points pouvant éventuellement avoir la propriété recherchée. Ils concluent à propos de chacun de ces points que la chance pour qu'il ait la propriété recherchée est nulle ; par induction, ils en tirent l'impression qu'aucun point n'a sans doute la propriété en question.
Toutes ces considérations sont raisonnables, et, par là, compréhensibles. Mais le piège se referme sur le sujet parce que, dans la situation considérée, tous les points (qui sont une infinité) ont bien la propriété qu'il leur attribue, sauf un. Il existe un point répondant à la propriété.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à l'histoire et à la théorie des idées et des idéologies==

Tocqueville fait apparaître un intéressant effet de Gré. Pourquoi les penseurs politiques français, à la différence de leurs homologues anglais, ont-ils tendance à traiter le politique comme la variable indépendante ultime, celle qui explique les autres ? Tout simplement, explique-t-il, parce que, en raison de la forte centralisation administrative qui caractérise la France, le politique, par le truchement de la toute-puissance de l'Etat, joue un rôle effectivement beaucoup plus grand qu'en Angleterre. A l'inverse, les analystes anglais font de la "main invisible" la source principale du changement social, parce que, la "société civile" étant plus indépendante en Angleterre, l'agrégation des initiatives individuelles y affecte l'ensemble du système de manière beaucoup plus déterminante.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à l'économie et à la théorie politique==

Downs a montré qu'un acte aussi élémentaire que celui qui consiste pour l'électeur à voter pour le candidat ou le programme de son choix ne peut être guidé par des raisons objectives. L'électeur se décidera sur les principes inspirant les programmes politiques et optera pour celui qui lui paraît reposer sur les principes le plus proches des siens. Pour mesurer l'intérêt de cette analyse "cognitiviste", il est intéressant de noter que cette manière de faire scandalisait Hume, qui ne comprenait pas qu'un parti politique puisse être fondé sur des principes, ni qu'on puisse se décider pour tel parti parce qu'il souscrit à des principes qu'on approuve soi-même. Car Hume avait une vision étroite de ce que nous appelons la rationalité : pour lui, une politique ne peut être jugée que sur ses conséquences. La juger sur les principes, c'est mettre la charrue avant les boeufs. Cette analyse comporte une conséquence considérable : elle montre que l'idéologie (au sens de Downs : idées non fondées objectivement) est un ingrédient naturel de la rationalité politique.

==La théorie cognitiviste des croyances appliquée à l'histoire et à la sociologie des sciences==

L'histoire et la sociologie des sciences ont l'avantage de montrer que les mécanismes de la rationalité cognitive ne sont pas caractéristiques de la seule connaissance ordinaire ; connaissance scientifique et connaissance ordinaire procèdent par les mêmes voies. Car le déchiffrement de la complexité du monde passe par la formulation de conjectures plus ou moins fragiles, par l'utilisation de moyens plus ou moins efficaces pour tester lesdites conjectures, ces moyens étant choisis à partir d'a priori plus ou moins judicieux, etc. Il suffit d'évoquer cette intrication des raisons sur lesquelles s'échafaude la connaissance ordinaire pour comprendre qu'elle puisse aussi facilement produire des croyances fausses que des croyances vraies. S'agissant de la connaissance scientifique comme des autres formes de connaissance, les croyances germent sur un empilement de raisons. Or il n'y a pas de raison pour que cette cascade argumentative ne produise pas des idées fausses aussi bien que des idées justes. Il est impossible de comprendre le caractère "naturel" de l'erreur scientifique, si l'on ne voit pas que la connaissance ne peut se dispenser de passer par la mobilisation d'a priori, par l'utilisation de "cadres" conjecturaux.

Prenons un exemple : celui des relations causales qui fondent les mesures de prévention en matière de santé publique. L'urgence à trouver des remèdes pousse les milieux scientifiques à mettre en évidence des relations causales par exemple entre régimes alimentaires et risques, permettant de dessiner une politique de prévention. L'urgence invite à mobiliser d'abord les données facilement disponibles. Supposons alors qu'on observe une corrélation comme celle de la figure 1 entre la pratique alimentaire A et la maladie M. On en concluera que A cause de M et qu'il vaut mieux renoncer à A si l'on veut éviter M.

<center>[[Image:Boudonschema1.gif]]</center>

Une telle corrélation ne démontre rien. D'abord parce que rien ne prouve que les individus qui pratiquent A soient ceux qui sont malades. La deuxième raison est que, à supposer que A soit associée au niveau individuel à une probabilité plus forte d'être malade, la corrélation pourrait de nouveau être fallacieuse : si ceux qui manifestent la pratique alimentaire en question sont en moyenne plus pauvres et par là exposés à des conditions d'hygiène moins favorables, il est possible que ce dernier facteur, et non A, soit responsable de la corrélation.

La formulation de conjectures incertaines mais plausibles est une étape obligée de tout processus de connaissance. Les croyances collectives que nous venons d'évoquer, et qui apparaîtront demain comme des croyances fausses, sont des produits aussi naturels des processus de connaissance que les croyances qui seront ensuite validées et considérées comme des vérités. Dès lors qu'une telle croyance a été réfutée, comme c'est le cas par exemple quand l'observation directe vient contredire des données nationales, il est tentant de donner une interprétation irrationnelle de la croyance défunte et d'expliquer que les médecins qui l'ont endossé ont obéi à des règles d'inférence causale rappelant la "mentalité primitive" de Levy-Bruhl. Mais, en dehors de ses autres défauts, une telle interprétation est parfaitement invraisemblable.

==La théorie cognitiviste des croyances et l'explication des croyances magiques==

Les discussions relatives à l'explication des croyances magiques fournissent un témoignage particulièrement éloquent de l'importance de la théorie cognitiviste pour l'explication des croyances. Suivant le sens commun, beaucoup d'auteurs ont interprété les croyances magiques comme irrationnelles ("il n'y a vraiment pas de raisons de croire que A est cause de B, mais...") à partir d'une axiomatique de comportement qu'ils ne songeraient certainement pas à utiliser pour analyser les croyances fausses des hommes de science. Ainsi, selon Levy-Bruhl (2), les croyances magiques indiqueraient que le "primitif" a une constitution mentale différente de la nôtre. Cette cause expliquerait par exemple que le magicien confonde similarités verbales et similarités réelles, et de façon générale, relations entre les mots et relations entre les choses. Les croyances magiques sont analysées comme l'effet de causes inconscientes sur lesquelles l'individu n'aurait pas davantage de prise que sur les mécanismes physiologiques dont il est le siège. La cause explicative est inférée de manière circulaire à partir des effets qu'elle est supposée expliquer. Ainsi ceux que la théorie causale de Levy-Bruhl (3) laissaient insatisfaits ont souvent cherché à nier l'existence de ces croyances, plutôt qu'à en donner une explication "rationnelle" (au sens de la rationalité cognitive).
La théorie selon laquelle les croyances magiques consisteraient en un simple mirage dont serait victime l'observateur a été défendue par exemple par le philosophe Wittgenstein (4), mais aussi par de nombreux sociologues et anthropologues modernes. Selon eux, il faut voir en ces prétendues croyances magiques l'expression symbolique d'un désir. Le primitif ne croirait pas réellement que tel rituel a pour effet de produire la pluie par exemple. Il exprimerait seulement par ce rituel son voeu de voir tomber la pluie. Mais, comme Horton l'a bien montré, cette théorie contredit les croyances des "primitifs" eux-mêmes, qui apparaissent comme absolument convaincus de l'efficacité de leurs rituels, bien qu'ils voient avec une parfaite clarté que ces rituels sont complémentaires des opérations techniques sans lesquelles - ils le savent bien - aucune plante ne pousserait.
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En fait, la théorie de la magie de loin la plus acceptable est l'une des plus anciennes, à savoir celle qu'esquissent en des termes à peu près équivalents Durkheim et Weber. (5) Il s'agit d'une théorie rationnelle (au sens cognitif). Selon cette dernière, il faut d'abord reconnaître que le savoir du "primitif" n'est pas celui de l'occidental. Il n'a pas comme lui été initié à la méthodologie de l'inférence causale et n'a aucune raison de maîtriser les principes de la biologie ou de la physique. Pourquoi ferait-il une distinction entre le faiseur de feu et le faiseur de pluie ? En second lieu, la conduite de la vie quotidienne, mais aussi la production agricole, la pêche ou l'élevage supposent toutes sortes de savoir-faire : pour une part ceux-ci sont tirés, dans les sociétés traditionnelles comme chez nous, de l'expérience. Mais l'expérience ne suffit pas. Il faut que l'agriculteur ou l'éleveur mobilisent certaines représentations théoriques pour faire parler l'expérience. Or ils ne peuvent tirer ces représentations que du corpus disponible et considéré comme légitime dans leur société, notamment les doctrines religieuses. L'hypothèse de Durkheim - comme celle de Weber - est ainsi que ces doctrines jouent dans les sociétés traditionnelles le même rôle que la science dans les sociétés modernes. Le démenti du réel ne suffit pas à mettre un terme à ces croyances. Car, comme l'indique la thèse dite de Durheim-Quine, lorsqu'une théorie est démentie par le réel, on ne peut savoir d'avance ce qui dans la théorie est reponsable de cet état de choses.
Si l'on accepte d'illustrer la théorie de Durkheim par un exemple contemporain, il nous suggère que les croyances magiques qui étonnent tant l'observateur ne sont pas plus difficiles à comprendre que la conviction aujourd'hui répandue selon laquelle la pollution industrielle aurait une incidence sur le climat. Dans un cas comme dans l'autre, la démonstration - ou la réfutation - de la relation causale est objectivement difficile. Durkheim suggère au total que les croyances magiques que l'on observe dans les sociétés traditionnelles ne sont pas d'une nature autre que toutes ces croyances en des relations de causalité mal confirmées qu'on observe dans les nôtres.
Armé de cette théorie esquissée par Durkheim et Weber, on n'a pas de peine à comprendre que les pratiques magiques ne soient en aucune façon uniformément distribuées à travers les sociétés "primitives". On sait qu'elles sont par exemple peu répandues dans la Chine classique et dans la Grèce primitive. Cela est dû à ce que les doctrines religieuses en vigueur dans ces sociétés insistent sur les lois qui président au Cosmos, laissant peu de place aux formes capricieuses que la pensée magique met en oeuvre.
Plus généralement, la cause de toutes ces croyances magiques est que l'inférence causale est une opération difficile, qui mobilise des a priori plus ou moins valides selon les cas, mais qui sont facilement traités comme allant de soi par le sujet social.

En résumé, nous ne dirons pas que les explications irrationnelles des comportements et des croyances sont toujours illégitimes. Il serait absurde de le prétendre. Mais seulement que le sens commun (comme les sciences humaines qui sur ce point ont bien de la peine à échapper à son emprise) a souvent tendance à abuser des explications irrationnelles.

==Notes==
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1 : Aronson (E.), "Dissonance Theory : Progress and Problems", in : Abelson, Aronson et al., Theories of Cognitive Consistency : a Sourcebook, 1968.

2 : Douglas (M.), Parity and Danger : an Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, 1966 (en français, De la souillure : essai sur les notions de pollution et de tabou, La Découverte, 1992 ; Needham (R.), Belief, Language and Experience, 1972.

3 : Bloor (D.), Knowledge and Social Imagery, 1976 (en fr. : Socio-logie de la logique, 1982.)

4 : The Economist, 4 juillet 1992, p. 81-2 (présentation d'une recherche de L. Cosmides et J. Tooby de Stanford).

5 : La réponse correcte est : en l'absence de toute autre information, le sujet a, dans les conditions décrites, un peu moins de 2 chances sur 100 d'être effectivement atteint s'il est positif au test (NdC.)

6 : Boudon (R.), L'Art de se persuader.

7 : Shweder (R.A.), "Likeliness and Likelihood in Everyday Thought : Magical Thinking in Judgment about Personality", Current Anthropology, vol. 18, n°4, dec. 1977, p. 637-659.

8 : La résurgence constante de cette hypothèse de la "pensée magique", de la "mentalité prélogique", s'explique par son côté spectaculaire et inquiétant. Les travaux de la psychologie cognitive sont généralement présentés par les médiateurs et par leurs auteurs mêmes comme révélant des "anomalies" de la pensée.

9 : Boudon s'inspire ici de suggestions d'Elster (J.), Making Sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory, Cambridge University Press, 1985 (en français : Karl Marx. Une interprétation analytique, PUF, 1989).

10 : Tocqueville (A. de), L'Ancien régime et la Révolution.

11 : Goffman (E.), Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience, New York, 1974.

12 : Bellah (R.N.), Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, 1991 ; Chaves (M.), Cann (D.), "Regulation, Pluralism and Religious Market Structure : Explaining Religious Vitality", Rationality And Society, 4, 3 july 1992 ; Boudon (R.), "The Understanding of Religious Vitality Needs Additional Factors", Rationality and Society, 4, 4 october 1992.

13 : Gerschenkron (A.), Economic Backwardness in Historical Perspective. A Book of Essays, 1962.

14 : Synder (J.), "Russian Backwardness and the Future of Europe", Daedalus, vol. 123, spring 1994.

15 : Greetz (C.), "Ideology as a Cultural System", in Apter (D.), Ideology and Discontent, 1964.

16 : Cette définition couvre aussi bien le positivisme de Comte que le néo-positivisme du Cercle de Vienne, ou le "rationalisme critique" de Popper. Elle n'abolit évidemment pas mes différences entre ces trois variantes.

17 : Il y a plusieurs lectures possibles de Pareto. La première, exotérique, est celle ici présente : les actions non logiques sont le plus souvent le produit des sentiments, même si elles sont couvertes par un "vernis idéologique", c'est-à-dire par des raisons fallacieuses. Mais l'on ne peut prendre cette interprétation trop au pied de la lettre, sous peine de ne pas comprendre pourquoi le Traité de sociologie générale inclut un véritable traité de rhétorique et d'argumentation (la théorie des "dérivations"). Cette théorie des dérivations suggère que les arguments sont de force inégale, que seuls certains procédés argumentatifs peuvent avoir une force de conviction, que, pour convaincre, un argument doit avoir une forme logique impeccable et dissimuler les glissements qui font que l'auditoire aura tendance à prendre un sophisme pour un raisonnement valide. De tels développements impliquent que, pour Pareto, les dérivations ont une force de conviction.

18 : Le paradigme interactionniste est illustré par exemple par Piaget (J.), Le jugement moral chez l'enfant, 1932 : deux enfants jouent aux billes, l'un triche ; le jeu perd son intérêt. Cette expérience induit dans l'esprit des deux le jugement "tricher est mauvais", qui aura maintes occasions d'être renforcé (ce qui ne veut pas dire qu'il ne sera pas violé).

19 : Turner (S.), The Social Theory of Practices. Tradition Tacit Knowledge and Presuppositions, 1993. Cf. également Hayek (F.), La Constitution de la liberté, 1960 ; Droit, Législation et Liberté, vol.1. Règles et ordres, 1973, et le dossier que ce site consacre à Hayek. (NdC)

20 : Ce qui est juste, ce qui est injuste ; ce qui est honnête, ce qui est malhonnête ; ce qui est bien, ce qui est mal ; etc.. (NdC)

1 : Simon (H), Models of Bounded Rationality : Economic Analysis and Public Policy, Cambridge, The MIT Press, 1982. Feldman (J), "Simulation of Behavior in the Binary Choice Experiment", in : Feigenbaum, Feldman, Computers and Thought, New York, McGraw Hill, 1963, p. 329-346.

2 : Lévy-Bruhl (L.), La Mentalité primitive, 1922, PUF, 1960.

3 : On repère chez Levy-Bruhl la thèse "positiviste" reprise par Friedman (M.), The Methodology of Positive Economics : Essays in Positive Economics, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p.3-42, selon laquelle le sociologue et l'économiste peuvent décrire les principes du comportement humain comme ils l'entendent, pourvu que les conséquences de leurs théories soient compatibles avec les faits. Une telle épistémologie est intenable : une théorie arbitraire du comportement ne peut au mieux que produire par hasard des conséquences congruentes avec des faits limités et grossiers. Ainsi, la théorie de Lévy-Bruhl explique qu'il existe des croyances magiques, mais non leur distribution dans le temps et dans l'espace.

4 : Wittgenstein (L), "Bemerkungen über Frazer's The Golden Bough", in : Wiggershaus (R), Sprachanalyse und Soziologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1975.

5 : Durkheim (E), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, PUF, 1979 ; Weber (M), Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Mohr, 1922.
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{{Raymond Boudon}}

Ludwig von Mises:Les Illusions du protectionnisme et de l'autarcie

2023-11-16T11:26:44Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=Ludwig von Mises
|image=[[Image:Mises.gif]]
|dates = 1881-1973
|tendance = [[:wl:minarchistes|minarchiste]]
|citations = « Le marxisme et le national-socialisme ont en commun leur opposition au libéralisme et le rejet de l'ordre social et du régime capitaliste. Les deux visent un régime socialiste. »<br>« Les gens qui se battent pour la libre entreprise ne défendent pas les intérêts de ceux qui se trouvent aujourd'hui être riches. »<br>« À la base de toutes les doctrines totalitaires se trouve la croyance que les gouvernants sont plus sages et d'un esprit plus élevé que leurs sujets, qu'ils savent donc mieux qu'eux ce qui leur est profitable. »
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{{titre|Les Illusions du protectionnisme et de l'autarcie|[[Ludwig von Mises]]|"Fausses solutions à de vrais problèmes" - N°1 - Librairie de Médicis - Paris (1938) Extrait de ''La Crise mondiale''. Collection d'études publiée à l'occasion du dixième anniversaire de Institut des Hautes Études Internationales à Genève.<br>traduit par M. Romain Godet}}
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==Introduction==

La division du travail était une conquête de l'esprit de libéralisme. Un commerce international existe depuis les temps les plus reculés. Plusieurs marchandises, dont la production était limitée à des régions remplissant certaines conditions spéciales, faisaient l'objet d'un commerce régulier. Un commerce occasionnel apparaissait lorsque quelque événement extraordinaire survenait, qui créait des occasions inusitées. Toutefois, quelque importants qu'aient été les effets civilisateurs de ce commerce international, quelque important qu'ait été son volume, si l'on considère les difficultés d'ordre technique que les transports avaient à surmonter, le rôle qu'il a joué dans la satisfaction des besoins des marchés est négligeable. Une très petite partie seulement de la consommation quotidienne de l'individu moyen provenait de l'étranger. Les marchandises importées pouvaient être, en majeure partie, considérées comme des articles de luxe, car les gens pouvaient s'en passer sans endurer de trop grandes privations.

Au début du XIXe siècle, le blocus continental napoléonien, même s'il avait été tout à fait effectif, n'aurait pu avoir d'effets notables sur la consommation des masses de l'Europe centrale. A cette époque, le sucre même (il ne s'agissait, bien entendu, alors que du sucre de canne) et le coton passaient pour des marchandises de luxe.

Le développement du commerce international était dû à l'abolition de la plus grande partie des entraves au commerce mercantile fourvoyée avaient suscitées. Le libéralisme avait abattu ces barrières et, par là, frayé la voie à une intensification sans précédent des relations commerciales internationales. Lorsque Cobden et Bastiat étaient au summum de leur prestige, tout le monde était persuadé que les entraves au commerce étaient destinées à disparaître à jamais, de même que les autres survivances d'un sombre passé telles que l'absolutisme, la superstition, l'intolérance, l'ignorance et les guerres.

La théorie du commerce extérieur telle que l'a bâtie Ricardo a montré de façon irréfutable que la liberté des échanges est seule capable d'assurer aux efforts économiques une productivité maxima et que tout protectionnisme doit nécessairement entraîner une diminution des fruits du capital et du travail. Durant cent vingt ans, un flot de livres et de brochures a cherché à infirmer cette théorie et à prouver que, de la protection, peut sortir quelque bien. En vain. Ils n'ont pas pu faire brèche dans cette idée qu'au point de vue du ravitaillement du consommateur en marchandises le libre-échange est plus efficace que tout autre système. Jamais aucune proposition n'a été avancée qui fût de nature à ébranler les bases de la doctrine libre-échangiste.

La plus fameuse objection qui ait été formulée dans le passé a été tirée de la nécessité d'une "éducation industrielle". Mais tout ce qu'on pouvait dire de l'incapacité où sont les industries de création récente de se défendre avec succès contre les producteurs anciens et fortement établis est vrai dans le cas où les concurrents appartiennent à la même nation, comme dans le cas où ils appartiennent à des nations différentes. Que personne ne s'avise de réclamer une protection pour de nouvelles maisons entreprenant de nouvelles affaires contre l'écrasante concurrence de vieilles maisons travaillant dans la même ville, dans la même province ou dans le même pays, voilà qui peut déjà être considéré comme une preuve que l'argument est moins économique que politique. Évidemment, chaque entreprise nouvelle doit éprouver des difficultés variées jusqu'au moment où elle fonctionne sans heurts. Il set des inconvénients qui condamnent les affaires à être mauvaises pendant une période d'initiation plus ou moins longue. S'il n'y a aucune chance que ses pertes soient compensées et au delà par des gains ultérieurs, alors la création de la nouvelle entreprise n'est pas une opération rémunératrice. Dans ce cas, c'est pur gaspillage que d'ajouter de nouvelles maisons ou de nouvelles entreprises à celles qui existent déjà. A cet égard, il importe peu que le nouveau centre de production se situe dans le pays même ou à l'étranger. L'histoire offre nombre d'exemples qui prouvent que des industries se sont déplacées, dans le même pays, d'un endroit moins propice à un autre qui l'était davantage, cela bien qu'aucune mesure ne soit venue protéger l'enfance du nouvel établissement. En pareil cas, dans les calculs de l'homme d'affaires, les pertes du début devaient être dépassées par les gains ultérieurs. L'impulsion fut donnée sans qu'on se soit assuré une protection. Cette protection n'est pas plus nécessaire si le déplacement doit s'effectuer d'un pays dans un autre. Soumis à un examen plus serré, l'argument tiré de l'industrie naissante livre son caractère purement politique. Il ne peut être considéré comme un argument économique judicieux en faveur de la protection.

Or, il a joué un rôle important soit dans les écrits des économistes, soit dans les politiques économiques. Mais l'histoire économique ne nous fournit pas un seul exemple de protection des industries naissantes qui n'ait dégénéré en une protection permanente et tenace. Les industries de l'Amérique, de l'Australie et des pays orientaux de l'Europe ont fortement bénéficié, dans leur enfance, des bienfaits de cet argument. Maintenant qu'elles ont l'âge adulte, elles sont encore protégées, et même beaucoup plus efficacement, et il n'est pas question de les déclarer majeures en abolissant cette protection.

L'argument de l'industrie naissante appartient aujourd'hui au passé. Dans le monde actuel, ce sont d'autres arguments qui font triompher le protectionnisme et sa conséquence logique : le désir d'autarcie. Ces arguments sont celui du prestige national, celui de la guerre, celui des salaires, celui du surpeuplement et celui de la monnaie ou des changes.

==I. L'argument du prestige mondial==

Selon List, chaque nation doit passer par diverses phases d'évolution économique. Lorsqu'elle est parvenue à la phase suprême, elle n'a pas développé seulement son agriculture, mais aussi son commerce et son industrie. Jusqu'à ce moment-là, elle ne peut faire jouer harmonieusement toutes ses forces productives. De cette philosophie, toutes les nations du monde qui étaient en retard au point de vue de la production industrielle ont conclu que le fait de n'avoir pas une industrie moderne et une production moderne de grande envergure était un signe d'infériorité. Tandis que les romantiques, dans les pays industriels, désirent le retour d'une ère plus agricole, dans les pays agricoles, les romantiques rêvent d'une industrialisation de leur propre pays. Ils estimaient qu'une nation dont la richesse est fondée uniquement sur l'agriculture et sur la production de matières premières ne peut jamais atteindre le niveau de civilisation morale et intellectuelle propre aux nations qui sont à la tête du monde occidental. Ils désirent une ère industrielle, parce qu'ils aspirent à la plénitude de la culture moderne.

C'est ce romantisme qui explique que, dans les pays à prédominance agricole, les programmes des partis nationalistes comportent toujours la production de l'industrie et attribuent moins d'importance aux besoins de l'agriculture. Avant la guerre, lorsque l'immigration dans les pays industriels de l'Europe et d'outre-mer était encore libre, le mobile principal de cette politique protectionniste était, dans beaucoup de pays européens, le désir de rendre l'émigration inutile. Les conditions de la production industrielle étaient, à tous égards, plus favorables en Europe centrale et occidentale que dans les Balkans, par exemple. Sous un régime de laisser-faire, l'excédent de population de ces nations, qui ne pouvait trouver du travail dans la production agricole, devait émigrer en Europe centrale et occidentale et au Nouveau-Monde. Lorsque les gouvernements de ces nations de l'Europe orientale ont encouragé la production industrielle en usant d'un protectionnisme strict, c'est qu'ils désirent mettre un frein à l'émigration qui, selon eux, portait préjudice à la grandeur et à la puissance politique et militaire de l'État. Ils craignaient qu'à la longue les émigrants ne perdissent à l'étranger leur attachement à la mère-patrie, à ses habitudes, à sa langue et à sa civilisation. La protection de la production industrielle était une politique de conservation nationale et raciale. Elle avait pour but d'éloigner les citoyens du pays du creuset de l'Europe occidentale, des États-Unis et des autres nations américaines. Aujourd'hui, cette idée a perdu sa valeur. L'immigration n'est plus libre, les excédents de population sont sans exutoire, car il n'existe presque plus de pays où il soit possible d'immigrer.

Avant la guerre, l'argument de la migration valait non seulement pour les pays agricoles de l'Europe, mais même pour l'un des pays les plus industrialisés, l'Allemagne. Lorsque l'agriculture allemande, notamment celle des provinces orientales de la Prusse, ne put plus soutenir, sur un marché non privilégié, la concurrence de la production agricole de pays plus fertiles, comme la Russie, la Roumanie, les États-Unis, le Canada et l'Argentine, l'Allemagne s'est mise à avancer pas à pas dans la voie du protectionnisme, parce qu'elle désirait, dans la mesure du possible, réduire les pertes qui lui valait l'émigration. Mais nous ne nous attarderons pas sur ce point, car, à l'heure actuelle, les migrations internationales de grande amplitude sont devenues impossibles.

Si les considérations de population influençaient la politique commerciale des pays relativement surpeuplés qui étaient, par conséquent, des pays d'émigration, dans un certain sens, elles déterminaient, en sens inverse, celle des pays relativement sous-peuplés. Ces derniers pays, et surtout ceux de l'Amérique latine, désiraient augmenter leur population en renforçant leur immigration, et la protection était, à leurs yeux, l'un des moyens d'attirer de la main-d'oeuvre. Mais maintenant cela aussi appartient au passé.

Dans les conditions actuelles, où les migrations se réduisent à un minimum et ou aucun pays important n'ouvre ses portes à des nouveaux-venus, ce genre de considération n'importe plus. Nous parlerons plus loin du rôle joué par les barrières à l'immigration.

==II. L'argument de la guerre==

La raison principale invoquée pour justifier le protectionnisme et la lutte pour l'autarcie, dans le monde actuel, est la guerre. Pour les pays militaristes, être prêt à faire la guerre est la grande affaire, et la guerre elle-même, le moyen normal de parvenir à leurs fins. Ils ne considèrent, par conséquent, la paix que comme le temps pendant lequel l'on prépare la guerre à venir. Les activités économiques du pays doivent, dès le temps de paix, être organisées de façon à pouvoir, le moment venu, servir à des fins de guerre. Ce système comporte l'autarcie par rapport à tous les produits nécessaires à une nation de guerre.

Lorsque les libéraux recommandaient la liberté des échanges et la division internationale du travail, c'était parce que la paix entre toutes les nations civilisées était l'article principal de leur foi politique. Il faut nous rendre compte que la condition sine qua non du libre-échange est la bonne volonté et la paix entre les nations. La division du travail à l'intérieur d'un pays présuppose la paix entre ses différentes parties et provinces. ai moyen âge, et même plus tard, lorsque la division du travail était à l'état embryonnaire, les contrées et les villes même pouvaient se faire la guerre. Comme chaque partie du pays produisait tout ce qui était nécessaire à la guerre, celle-ci ne suscitait pas de problèmes de fournitures de vivres, d'équipements et d'armes. Les belligérants avaient besoin d'argent pour conduire la guerre, mais une fois qu'ils en possédaient, ils pouvaient acheter ce dont ils avaient besoin.

Il en va tout autrement, dans le monde moderne, où règne la division internationale du travail. Les pays européens comptent plus ou moins sur les denrées alimentaires et sur les matières premières importées de l'étranger. La fabrication des armes et du matériel de guerre modernes n'est possible que dans de grandes entreprises, hautement spécialisées, qui doivent exercer leur activité en temps de paix déjà, afin de pouvoir fonctionner sans surprise en temps de guerre. Une nation qui ne produit pas toutes les matières premières et les denrées alimentaires et toutes les armes et autres matériels militaires à l'intérieur de ses frontières en manquera en temps de guerre.

Lorsque, à partir des années quatre-vingt-dix du siècle dernier, l'Allemagne commença ses préparatifs en vue d'une guerre décisive, ses prévisions économiques se bornaient au ravitaillement en produits alimentaires. L'une des raisons de protéger l'agriculture était alors la nécessité de rendre le pays indépendant des fournitures étrangères en temps de guerre. Mais personne ne s'était avisé qu'un pays belligérant pouvait souffrir de la pénurie d'autres marchandises que les denrées alimentaires. C'est la grande guerre qui a enseigné cette leçon.

Aujourd'hui, les puissances qui considèrent la guerre comme le moyen de satisfaire leurs aspirations "dynamiques" visent à l'autarcie afin de ne pas avoir à faire appel aux fournitures étrangères dans la conflagration à venir. Ce sont ces puissances qui ont systématiquement élaboré la théorie et la pratique de l'autarcie pour les fins de la guerre. Leurs efforts ont été stimulés par la menace de l'article 16 du Pacte de la Société des Nations, où sont inscrits des mesures économiques contre la nation qui recourt à la guerre.

Désireuses de se suffire à elles-mêmes en temps de guerre, ces nations cherchent, dans toute la mesure du possible, à s'affranchir des importations de matières premières. Elles veulent remplacer les matières premières et les denrées alimentaires importées par celles qu'elles peuvent produire chez elles. Elles favorisent, au moyen des mesures de protectionnisme les plus strictes, la production des denrées alimentaires et des matières premières qui peuvent être obtenues à l'intérieur de leurs frontières. Elles cherchent à remplacer les matières premières qu'elles ne peuvent produire sur le sol national par des succédanés fabriqués dans le pays. Elles ne tiennent pas compte, dans leurs efforts, du prix de la production. Aux yeux des partisans de cette politique, peu importe que ces succédanés aient un coût de production plusieurs fois plus élevé que celui de la marchandise importée. Las seule chose qui compte, c'est qu'ils puissent être produits dans le pays. C'est dans cet esprit que ces pays ont cherché à produire du caoutchouc synthétique, du pétrole synthétique, de la laine synthétique, etc.

Dans le raisonnement qui est à la base de cette thèse d'inspiration militariste, en faveur de l'autarcie, une erreur frappante s'est glissée. Chaque fois que la technique moderne réussit à remplacer une matière première précédemment en usage par un article dont - dans le cas le moins favorable - le rendement n'est pas moins bon et l'utilisation n'est pas plus coûteuse que ceux du produit naturel, il est évident que ce nouvel article a tendance à chasser l'ancien du marché. C'est de cette façon que la garance a été remplacée par l'aniline, de cette façon que la soie et le coton ont perdu du terrain, qui a été gagné par la rayonne. Dans ces conditions, le nouvel article ne peut plus être appelé un succédané, pas plus que l'automobile n'est le succédané d'un char ou le canon de l'arc et de la flèche. Mais là n'est pas le problème. Les succédanés dont il s'agit appartiennent à une catégorie inférieure et sont incapables de rendre des services meilleurs et à meilleur marché que la marchandise qu'ils sont appelés à remplacer ; leur rendement est, au contraire, moins grand, et leur emploi revient plus cher. En recherchant de tels succédanés, il peut arriver, un jour ou l'autre, qu'on invente quelque chose de nouveau, qui soit plus satisfaisant que la marchandise précédemment en usage. Toutefois, pour le moment, on ne peut s'appuyer sur de vagues probabilités, il faut compter avec les réalités. Nous avons à envisager ce fait que les nations désirent se rendre économiquement indépendantes, en remplaçant certaines matières premières et denrées alimentaires importées par un succédané plus cher et moins bon produit sur leur sol. Elles croient que ces inconvénients sont compensés par le fait que le pays se libère de la production étrangère et pourra s'en passer, par conséquent, en temps de guerre. Elles estiment que, lorsque de problèmes de défense nationale se posent, il est possible de négliger la question du prix de revient. La seule chose qui ait du prix à leurs yeux, c'est l'indépendance.

Toutefois, ce raisonnement est fallacieux. Il n'est pas vrai qu'il soit sans importance que la production d'une marchandise utile à la guerre soit plus ou moins coûteuse. Les prix de revient plus élevés indiquent que la même quantité de capital et de travail produits moins. Si un pays belligérant est forcé d'employer plus de capital et plus de travail pour obtenir une quantité donnée de marchandise, il en sera moins abondamment pourvu que ses adversaires. En particulier, le fait, pour ce pays, d'avoir à employer plus de main-d'oeuvre pour la production de la même quantité de marchandise représentera une véritable calamité. Ce sont autant de bras qui manqueront dans les trachées, car les hommes ne peuvent se battre et travailler en même temps. Déjà, au temps de la grande guerre, les puissances de l'Europe centrale se plaignaient que la production des matériels de guerre exigeât un trop grand nombre d'hommes jeunes.

Et il y a un deuxième grand inconvénient. Les succédanés sont moins bons que les marchandises qu'ils doivent remplacer. S'ils étaient aussi bons, ce ne seraient pas des succédanés, mais la marchandise qu'il convient d'employer, et l'adversaire lui aussi ne manquerait pas de s'en servir. Le fait que k'une des deux parties est forcée d'utiliser des matériaux qui conviennent moins bien constitue un lourd handicap. La partie la mieux outillée tirera de sa supériorité d'équipement un avantage à la fois moral et matériel. La meilleure armée se démoralise à constater que l'adversaire est mieux nourri, mieux armé et mieux protégé contre les dangers qu'elle ne l'est elle-même. Dans la guerre mondiale, rien n'a autant découragé les soldats des puissances centrales que, lorsque après avoir conquis des tranchées sur les alliés, ils constataient que ceux-ci étaient mieux armés, mieux équipés et mieux nourris qu'eux-mêmes. Personne ne saurait contester que la victoire des alliés a été due en grande partie à leur supériorité en matériel.

Ensuite, il faut considérer que, pour la production des succédanés, quelques matières premières sont aussi nécessaires. Dans de très rares cas seulement, ces matières premières peuvent être trouvées en quantité suffisante sur le marché national. Pour la plupart, elles doivent être importées, elles aussi, soit parce qu'on ne les produit pas du tout dans le pays, soit parce qu'on ne les y produit pas en quantité suffisante. Pour la fabrication du textile, par lequel l'Allemagne désire remplacer le drap de laine, il faut aussi de la laine, et l'on peut se demander si l'Allemagne sera capable de développer sa production de laine au point de pouvoir fabriquer toute celle dont elle aura besoin. En tout état de cause, elle ne pourra développer sa production de laine qu'en restreignant celle d'un autre produit agricole, étant donné qu'il faudra, pour cela, du terrain, et que le terrain est rare en Allemagne. Si l'Allemagne ou l'Italie cherchent à produire des succédanés à partir du bois, elles se rendront compte que leur production de bois ne suffira pas. Lorsque l'Italie se propose de fabriquer du drap à partir des produits laitiers, elle se trouve en présence de ce fait que sa production de lait est également limitée et qu'elle doit par conséquent importer de la caséine. La production de succédanés ne supprime pas le problème des matières premières, elle le transporte seulement dans d'autres branches de la production.

C'est, au point de vue économique, une des caractéristiques des collectivités industrielles modernes de ne pouvoir se passer des matières premières importées et payées par les produits fabriqués qu'elles exportent. Ces pays industriels modernes sont donc en relation avec le reste du monde de la même façon que les centres industriels sont en relation avec les régions productrices d'articles agricoles et de matières premières de leur propre pays. De même qu'il est impossible, pour une ville, de faire la guerre à la campagne qui la ravitaille en denrées alimentaires et en matières premières, de même il est impossible, pour un pays industriel, de faire la guerre au reste du monde. Telle est la situation où se trouvent les pays industriels de l'Europe d'à présent.

L'économiste libéral déduit de ce fait la nécessité de la paix internationale. Il est d'avis que la guerre est incompatible avec l'état actuel de division internationale du travail. Mais le militariste, qui estime que la guerre est l'activité la plus haute et la plus noble d'une nation, croit que cette division internationale du travail est un esclavage pour son pays, parce qu'elle l'empêche de faire la guerre. Pour lui, l'indépendance de son pays est réalisée lorsque celui-ci est en état de faire la guerre à tous les autres, ou à quelques autres, sans dépendre de l'étranger pour les fournitures dont il a besoin. L'Allemagne et l'Italie désirent l'une et l'autre être en mesure de soutenir une guerre contre la France et les nations alliées à la France sans souffrir d'un manque de denrées alimentaires et de matières premières. Cela ne signifie pas qu'elles veulent réellement attaquer la France, ni qu'elles pensent que la France veuille les attaquer - c'est là un problème que nous n'avons pas à discuter - mais elles considèrent comme un handicap insupportable un état de choses dans lequel elles seraient incapables de recourir à la guerre en tant qu'ultima ratio. La liberté, telle qu'elles la conçoivent, c'est la possibilité d'être prêtes à faire la guerre lorsque le chef de la nation le juge nécessaire.

Il est bien évident que cette notion de la liberté est à l'usage exclusif des grandes nations. Une petite nation n'oserait jamais formuler dans ces termes ses aspirations à l'indépendance. M. Hitler et M. Mussolini soulignent que leurs revendication est justifiée parce qu'une grande nation ne saurait vivre dans les conditions qui peuvent paraître satisfaisantes à une petite nation. Ils réclament des territoires où ils pourront produire des matières premières sur un sol qui sera le leur, et, lorsqu'ils déclarent que leurs nations ne sont pas satisfaites, ils appuient leur assertion en faisant ressortir la répartition injuste des colonies et des matières premières. C'est tout particulièrement en vue des négociations à venir au sujet d'une nouvelle répartition des matières premières et des colonies qu'ils désirent atteindre à l'autarcie, parce qu'ils veulent pouvoir jeter dans les plateaux de la balance une épée acérées.

Peut-être comprendrons-nous mieux maintenant le rôle joué par l'autarcie dans les plans de ces deux puissances. Elles n'envisagent pas l'autarcie dans les limites actuelles du territoire national comme une mesure durable, mais seulement comme une mesure temporaire, en vue de la préparation de la prochaine guerre pour la suprématie. C'est à cette guerre que M. Hitler fait fréquemment allusion dans son livre Mein Kampf [1].

Bien entendu, la politique de l'autarcie n'apparaît pas plus raisonnable si on la considère comme une préparation à la prochaine guerre que si on la considère comme une institution militaire durable.

Certains experts militaires estiment que la guerre future sera entièrement différente de la dernière guerre mondiale. Ils supposent que l'agresseur parviendra très rapidement à ses fins s'il attaque à l'improviste un pays qui n'est pas conscient du danger, et qui n'est, par conséquent, pas prêt à résister. D'un seul coup, cet "Überfallskrieg" peut amener la victoire décisive. Quant à savoir, cependant, si une attaque par surprise aurait plus de succès dans une guerre à venir qu'elle n'en a eu dans les dernières guerres, le point est des plus douteux. Une attaque foudroyante a fondu sur la Saxe en 1756, et sur la Belgique en 1914, mais elle n'a pu, ni dans un cas ni dans l'autre, décider de l'issue de la lutte, ni terminer la guerre, au contraire, elle n'a fait que mettre le feu aux poudres. Il n'y a aucune raison de croire que les choses se passeraient de façon différente dans l'hypothèse d'une nouvelle guerre mondiale. D'autre part, dans une guerre où l'agresseur met tous ses atouts dans une attaque qui doit amener un succès rapide, la supériorité d'équipement et d'armement joue un plus grand rôle que dans tout autre. Pour le succès d'un tel projet, l'infériorité de l'armement qui provient de l'emploi de succédanés peut avoir des conséquences fatales.

Au point de vue militaire, la substitution de succédanés aux matières premières convenables semble donc constituer un inconvénient à tous égards. Lorsque les puissances de l'Europe centrale partirent en guerre, en 1914, sanas s'être assuré des possibilités de ravitaillement en matières premières étrangères, elles pouvaient compter sur les stocks considérables de ces marchandises que détenaient normalement le commerce et l'industrie. Ces stocks étaient suffisants pour les deux premières années de guerre. Or, l'un des résultats de la politique d'autarcie et de préparation économique à la guerre sera que, dans une nouvelle campagne, ces stocks seront à peu près inexistants.

C'est le paradoxe de l'autarcie, en tant que préparation économique à la guerre, d'affaiblir le potentiel militaire de la nation, en diminuant l'efficacité de ses armes. L'état actuel de la division internationale du travail place les nations qui se proposent de recourir à la guerre devant un dilemme insoluble. Elles doivent considérer d'une part, qu'elles ne peuvent combattre sans importer continuellement des matières premières et des denrées alimentaires et, d'autre part, que le remplacement de ces marchandises importées par des succédanés produits sur place réduit leur force militaire.

En temps de paix, les nations peuvent acheter toutes les matières premières et les denrées alimentaires qu'elles désirent et qu'elles sont disposées à payer. Évidemment, cette situation fait dépendre la nation des fournitures de l'étranger et l'intègre dans le système international de la division du travail, mais, quant à considérer cet état de choses comme plein d'inconvénients parce qu'il rend la guerre impossible, c'est céder à un incorrigible atavisme.

===Note===

[1] Cf. Hitler, Mein Kampf, 42e édition, Munich, 1933, pp. 726-743, 757, 766.

==III. L'argument de la guerre dans les pays neutres==

Il est des pays fortunés qui ont décidé de rester neutres dans toutes les guerres. Pour eux, l'argument de la guerre invoqué en faveur de l'autarcie par les militaristes est sans valeur. Ils n'ont pas l'intention de conquérir des territoires, et leur seul désir est de vivre en paix et de vaquer sans ennuis à leurs affaires. Mais à supposer même qu'ils réussissent à appliquer cette politique et à représenter un îlot pacifique dans un océan de sang, ils peuvent souffrir des conséquences de la guerre. A cet égard, la situation de la Suisse pendant la guerre mondiale a été caractéristique. Son ravitaillement en denrées alimentaires et en matières premières importées était à la merci des belligérants. Si la Suisse n'avait pu s'entendre avec eux, elle n'aurait obtenu ni combustible, ni denrées alimentaires, et ç'aurait été pour elle la famine.

Dans un pays tel que celui-ci, une politique visant à l'autarcie, afin d'écarter les dangers que représenterait pour lui une nouvelle guerre mondial, paraît plus raisonnable que dans les pays qui désirent attaquer. Il n'est pas au pouvoir de la Confédération suisse d'empêcher ses voisins de recourir à la guerre. Elle ne peut que protéger ses propres intérêts, par le moyen non seulement d'armements mais encore de mesures destinées à assurer son ravitaillement en temps de guerre. Mainte mesure politique économique suisse, qui pourrait paraître complètement déraisonnable dans un monde paisible et doué de bon sens, se justifie par une situation internationale dont le pays est obligé de tenir compte. Les conditions dans lesquelles se trouvent d'autres nations ne sont pas très différentes, bien que pour aucune d'entre elles, la situation géographique ne soit aussi défavorable que pour la Suisse.

La tendance à l'autarcie résulte, dans ces cas aussi de l'esprit de guerre qui, maintenant, infecte le monde. La menace de guerres futures met en danger le maintien de la division internationale du travail, et chaque gouvernement, fût-ce le plus pacifique et le plus international d'esprit, doit se prémunir contre cette éventualité.

==IV. L'argument des salaires==

L'un des effets de la division internationale du travail est de créer l'interdépendance des salaires dans tout le monde.

Dans un régime où la mobilité de la main-d'oeuvre, du capital et des marchandises sur toute la surface du globe serait totale, il devrait y avoir une tendance à l'égalisation, aussi bien du taux des bénéfices que du taux des salaires pour un travail de même espèce. Le capital et le travail devraient passer des régions où les conditions naturelles de la production soient moins favorables dans les régions où elles le sont plus, jusqu'à réalisation de cette égalité. Dans le régime actuel, toutefois, il existe des barrières qui s'opposent très efficacement au transfert, soit du capital, soit de la main-d'oeuvre, d'un pays dans un autre, d'où des différences considérables dans le taux des bénéfices et le niveau des salaires. Il n'en demeure pas moins que l'interdépendance de ces deux pays est une réalité.

L'un des facteurs qui déterminent les salaires, au Japon, est le fait que les Japonais ne sont pas libres d'émigrer, car aucun pays n'admet l'immigration de Japonais. L'un des facteurs qui déterminent les salaires, aux États-Unis, c'est que l'immigration, dans ce pays, est restreinte. La main-d'oeuvre ne peut circuler librement du Japon aux États-Unis, mais il n'en existe pas moins un lien entre le niveau des salaires dans les deux pays. Ce lien résulte de la faculté de déplacement du produit du travail. Les marchandises produites par n'importe laquelle de ces deux nations peuvent entrer en concurrence. Dans un monde où existerait le libre-échange des marchandises, celles-ci devraient être vendues au même prix par le producteur, compte non tenu du coût des transports. La possibilité, pour les syndicats ouvriers d'un pays, de relever le niveau des salaires semble donc limitée par la concurrence des marchandises produites à l'étranger par une main-d'oeuvre moins onéreuse. Les syndicats ouvriers des pays bénéficiant de conditions de production plus favorables et de salaires plus élevés désireraient que les salaires se relèvent dans les pays les moins favorisés. Mais ce résultat ne pourrait être atteint qu'en transférant de la main-d'oeuvre des pays moins favorisés dans les pays les plus favorisés, et c'est précisément ce à quoi s'opposent les syndicats ouvriers des pays les mieux pourvus. Sans une modification de la répartition des travailleurs sur toute la surface de la terre, il est cependant impossible d'arriver à l'égalité des salaires.

En vertu du système actuel des restrictions à l'immigration, les salaires trouvent leur point d'équilibre à un niveau autre que celui qu'ils atteindraient dans un monde où la main-d'oeuvre pourrait circuler en liberté ; dans certains pays ils sont plus hauts, dans d'autres plus bas. Mais il existe, pour chaque région à l'intérieur de laquelle aucune barrière n'empêche le déplacement de la main-d'oeuvre d'un lieu à un autre, un taux uniforme d'équilibre des salaires pour chaque genre de travail. Aussi longtemps que les salaires effectivement payés ne dépassent pas ce niveau d'équilibre, l'emploi et le chômage sont normaux. Il est dans la nature du taux d'équilibre de faire coïncider l'offre et la demande sur le marché du travail.

Si les syndicats ouvriers des pays jouissant de conditions de production plus favorables limitaient leurs activités à restreindre l'immigration, et s'ils se contentaient de l'élévation des salaires d'équilibre résultant de ces restrictions, ils n'accroîtraient pas le chômage. Mais si les syndicats ouvriers cherchent, comme on les voit faire, à relever les salaires au-dessus de ce taux d'équilibre, ils provoquent un chômage persistant fort dont pâtit une grande partie des classes ouvrières. C'est là, de toute évidence, dans un organisme économique fondé sur la division du travail et l'échange, l'effet nécessaire d'un taux de salaires dépassant le taux d'équilibre.

Les employeurs attribuent à la pression de la concurrence étrangère l'impossibilité où ils sont d'employer plus d'ouvriers aux taux résultant de contrats collectifs. L'opinion publique tient, par conséquent, les barrières érigées contre les importations de l'étranger, pour des mesures efficaces de lutte contre le chômage, sanas abaissement du niveau des salaires. L'un des arguments les plus goûtés en faveur du protectionnisme consiste à dire qu'il convient de défendre le niveau de vie du pays contre le dumping des marchandises produites par la main-d'oeuvre peu coûteuse.

Or, on appelle "dumping" l'importation de marchandises produites par une main-d'oeuvre moins coûteuse et l'on considère l'interdiction d'admettre ces marchandises comme pleinement justifiée. Les pays qui, d'une part, jouissent, par la volonté de la nature, et par leur richesse en capitaux, de conditions de production plus favorables, et qui, d'autre part, ne veulent pas laisser entrer d'immigrants étrangers, tiennent donc pour justifiés les droits de douane élevés, les contingentements rigoureux, et même la complète autarcie.

Si un pays ne veut admettre ni l'immigration de travailleurs, ni les importations de marchandises produites à l'étranger par une main-d'oeuvre peu coûteuse, ni l'exportation de capital, il est sur la voie de l'isolement économique complet.

Les pays anglo-saxons et quelques autres pays occidentaux sont doublement responsables du taux peu élevés des salaires et du niveau peu élevé de vie des régions surpeuplées, premièrement parce qu'ils ont rendu l'immigration pratiquement impossible et deuxièmement parce qu'ils se sont opposés à l'importation des produits fabriqués. En voulant maintenir leur propre niveau de vie au point le plus élevé qu'il avait atteint, ils exercent une pression sur le niveau de vie des autres pays, particulièrement de l'Europe centrale, orientale et méridionale, et au Japon. Ils réduisent leurs importations de marchandises fabriquées, mais, en même temps, leurs exportations de denrées alimentaires, de matières premières et de produits fabriqués ; il en résulte une baisse du volume total du commerce international.

La tendance à ériger des barrières au commerce toujours plus efficaces et à isoler toujours davantage les pays au point de vue économique est, par conséquent, un résultat de la politique qui vise à combattre le chômage en protégeant la production. L'idée sur laquelle repose cette politique est trompeuse. Les bas salaires à l'étranger s'effondrent davantage, et les ventes du pays à l'étranger diminuent dans la même proportion que ses importations.

Il est vain de vouloir faire disparaître le chômage par une politique de barrières au commerce. Que les salaires ne puissent se maintenir à un taux plus élevé que le taux d'équilibre qu'à condition de laisser inemployée une fraction considérable des travailleurs, c'est un fait qui se vérifie dans le cas d'un pays isolé, tout autant que dans celui d'un pays qui achète et qui vend à l'étranger. C'est une erreur de croire qu'à le longue le chômage peut être occasionné par la concurrence étrangère, ou, pour mieux dire, le fait que le marché national n'est qu'une partie du marché international, constitue l'un des facteurs qui déterminent la hauteur à laquelle s'établit l'équilibre du taux des salaires. Au point d'équilibre du taux des salaires, le chômage devient un simple phénomène transitoire. La concurrence étrangère peut abaisser le point d'équilibre des salaires, mais elle ne saurait provoquer immédiatement un chômage durable et de vaste envergure.

Si un pays veut soustraire son marché national à l'influence des marchés étrangers du travail, il faut qu'il cesse de participer à la division internationale du travail. Mais alors il retire à son peuple tous les avantages de la collaboration économique internationale. Cela signifie qu'avec le temps, les salaires réels doivent baisser. La politique de l'isolement économique n'est nullement le moyen d'améliorer le niveau de vie d'une nation.

==V. L'argument du surpeuplement==

L'argument du surpeuplement invoqué en faveur du protectionnisme n'est autre que l'argument des salaires considéré du point de vue des pays surpeuplés. Dans ces pays, les salaires sont bas et, sous le régime actuel des barrières aux migrations, il n'y a aucun espoir de relever les salaires par l'émigration.

Les salaires d'équilibre sont bas dans ces pays. Mais aussi longtemps que les salaires effectifs ne dépassent pas le taux d'équilibre, il ne se produit pas de chômage durable sur une grande échelle. Les salaires d'équilibre peuvent, bien entendu, tomber extrêmement bas par rapport à ceux de l'étranger.

Les bas salaires sont très peu satisfaisants et les gouvernements et les syndicats ouvriers y cherchent, les uns et les autres, un remède. Malheureusement, le seul remède efficace, l'émigration, ne peut pas être envisagé. Les salaires minima, qu'ils soient imposés par une intervention du gouvernement ou par les contrats collectifs, ne font qu'augmenter le chômage. Pour combattre celui-ci, on s'efforce alors de protéger la production nationale, mais, en le faisant, on augmente le prix des marchandises et on abaisse encore davantage le niveau de vie.

Les récriminations des pays surpeuplées contre les pays plus favorisés sont justifiées. Les pays où les salaires ont un point d'équilibre plus élevé leur portent préjudice de deux façons : en rendant l'immigration impossible et en fermant leur marché à l'importation de leurs produits. Néanmoins, ces pays surpeuplés ne font qu'aggraver leur situation en fermant eux-mêmes leur propre marché, car, par là, ils ne peuvent que provoquer un nouvel abaissement de leur niveau de vie.

Dans ce cas également, la protection et l'autarcie sont des remèdes qui ne peuvent qu'aggraver le mal.

==VI. L'argument de la monnaie ou du change étranger==

L'argument de la monnaie ou du change étranger invoqué en faveur du protectionnisme diffère de la plupart des autres arguments en ce sens qu'il est purement économique. Malheureusement, c'est, lui aussi, un argument faux.

Le maintien d'une monnaie saine n'a rien à voir avec le commerce extérieur. C'est la vieille et fondamentale erreur de tous les genres de mercantilisme de croire qu'une balance passive du commerce chasse la monnaie du pays. Mais la balance du commerce n'est qu'un poste de la balance des paiements. Un excédents des importations par rapport aux exportations est compensé, peut-être même surabondamment, par les actifs d'autres postes. La balance des paiements est, par définition, toujours en équilibre. Si les deux colonnes de la balance des paiements ne s'équilibrent que par exportation d'or, il faut que les prix baissent. Les prix bas ont pour effet d'augmenter les exportations et de mettre un frein aux importations. Dans les pays où la monnaie n'est pas purement métallique, les pertes d'or forcent la banque à resserrer le crédit. L'ajustement s‘opère alors par les prêts à court terme de l'étranger qu'attire le taux élevé d'intérêt ; ainsi, dans un cas comme dans l'autre, l'équilibre se rétablit automatiquement. A la longue, un pays qui ne s'est pas lancé dans une politique d'inflation et d'expansion du crédit ne s'expose jamais à voir sortir ses stocks monétaires. Au contraire, s'il y a inflation et si, par suite d'un excès de monnaie, les prix montent et l'unité monétaire se déprécie, rien ne peut empêcher le jeu du mécanisme qui est décrit par la loi de Gresham. Si le gouvernement attribue le même pouvoir libératoire légal au papier-monnaie déprécié et aux pièces d'or, ces dernières disparaissent de la circulation. Étant donné qu'on se trouve en présence d'une inflation et d'une expansion du crédit, le réajustement automatique ne peut se produire, l'étalon-or est remplacé par une monnaie de papier qui se déprécie de plus en plus au fur et à mesure que l'inflation gagne du terrain.

C'est en vain que les gouvernements s'efforcent d'empêcher la dépréciation en restreignant les importations. Si les citoyens ne peuvent plus acheter de marchandises étrangères, ils achèteront plus de produits nationaux. Les prix de ces produits monteront alors et leur exportation diminuera. Ainsi, l'intervention du gouvernement, qui est dictée par un désir d'améliorer la balance du commerce en restreignant les importations, finit par abaisser les deux plateaux de la balance. Elle comprime simultanément les importations et les exportations et amène une réduction du volume global du commerce extérieur.

Si le gouvernement désire le succès de sa politique, il faudra qu'il enlève aux citoyens leurs encaisses monétaires. Il faudra qu'il prélève des impôts ou qu'il émette un emprunt sur le marché national et qu'il retire de la circulation la monnaie qu'il aura ainsi recueillie. Cela équivaut à une politique de déflation. Bien entendu, la déflation est le seul moyen efficace d'abaisser le taux des changes étrangers et de restituer à l'unité monétaire son ancien pouvoir d'achat. Mais si le gouvernement ne se résout pas à la déflation, il n'a aucun moyen de réduire les prix payés pour les devises étrangères.

Il existe deux types différents de contrôle des devises. Il y a des pays qui désirent simplement maintenir les prix auxquels s'échangent les devises étrangères. Ils estiment que quelque chose doit être fait pour entraver les progrès de la dévaluation et que le contrôle des changes est le bon moyen à employer à cet effet. Ils ne désirent cependant pas forcer les citoyens à acheter et à vendre des devises étrangères à un prix inférieur à celui qui est pratiqué sur le marché. Dans de telles conditions, le contrôle des devises est assez bénin. Étant donné qu'on ne cherche pas à imposer, sur le marché, un prix inférieur pour les devises étrangères, comme ces devises sont achetées et vendues au prix du marché, il importe peu que les transactions soient libres ou qu'elles soient le privilège d'une institution comme la banque centrale ou comme le fonds d'égalisation des changes. Évidemment, si le gouvernement, ou si cette institution chargée des affaires de change, empêchent certaines importations de s'effectuer, cela afin d'économiser des devises étrangères, ils restreignent également les exportations et, par conséquent, le volume du commerce extérieur. Mais il n'existe, dans ces circonstances, aucun motif urgent de prendre des mesures très énergiques et à cet égard, étant donné que le contrôle des devises ne diminue pas immédiatement la quantité de devises étrangères disponibles.

Il en va autrement lorsque le contrôle des devises a pour but d'imposer au marché des devises étrangères, un prix inférieur à celui qui se pratiquerait si les transactions étaient libres. Si tout citoyen est tenu de vendre toutes ses devises au fonds d'égalisation des changes à ce prix légal ou officiel, qui est plus bas que le prix du marché, tout se passe exactement comme si l'on imposait un droit sur les exportations. Le volume des exportations tombe, entraînant une baisse également du montant des devises étrangères offertes au fonds d'égalisation des changes et achetées par lui. La pénurie de devises étrangères est la conséquence fatale d'une politique qui prétend imposer au marché un prix trop bas pour l'or et les monnaies étrangères, et la pénurie sera d'autant plus grande que le contrôle sera plus strictement appliqué. Les exportations disparaîtraient complètement, n'étaient les prime payées par le gouvernement pour compenser les pertes que subit l'exportateur du fait qu'il est obligé de vendre ses devises étrangères à un prix inférieur à leur valeur sur le marché.

Si un pays qui a adopté e régime se plaint d'un manque de devises étrangères, il faut qu'il se rende compte que le mal provient de sa propre politique. Pour la formation du prix des devises, il est à la longue parfaitement indifférent que les citoyens achètent les produits nationaux ou les produits étrangers. Le problème des transferts est un problème illusoire. Qu'un Allemand achète du coton, ou qu'il achète n'importe quel produit national (comme du charbon, par exemple), cela ne fait aucune différence pour le système monétaire de son pays. Dans les deux cas, il faut qu'il s'abstienne d'acheter quelque chose d'autre. Il doit dépenser moins de marks pour d'autres objets qu'il ne l'aurait fait s'il n'avait pas acheté de coton ou de charbon. La vraie question pour lui est d'être assez riche pour acheter du coton ou du charbon et de disposer de la quantité de marks nécessaire. S'il achète plus de marchandises importées, il devra se passer des produits de son pays. Ces dernières marchandises deviennent, par conséquent, meilleur marché, et peuvent s'exporter plus facilement, de telle sorte que des entrées d'argent compensent les sorties. Si pour un motif quelconque, les exportations ne peuvent se développer, la demande accrue de devises étrangères entraîne un relèvement du prix de ces devises et, par conséquent, de celui des marchandises importées, et ce mouvement ascendant des prix oblige les citoyens à restreindre leurs achats de marchandises importées. Sous ce régime, également, l'automatisme du marché fonctionne sans heurt.

Supposons que, par une répartition nouvelle des régions productrices de matières premières, certaines parties de l'Australie et du sud des États-Unis d'Amérique deviennent possessions allemandes. Rien ne serait changé dans le domaine économique et monétaire. Le consommateur allemand aurait à payer tout juste autant pour le coton que pour la laine qu'il le fait en ce moment. Il ne serait ni plus aisé pour lui, ni plus difficile pour les Britanniques ou pour les Américains, d'effectuer des achats dans ces territoires récemment cédés. Bien entendu, dans les circonstances actuelles également, le commerce ne s'opère pas de façon différente entre la Grande-Bretagne et l'Australie et entre la Grande-Bretagne et l'Allemagne, ou entre l'Allemagne et l'Australie. Le fait que son roi est, en même temps, le souverain de l'Australie, ne comporte aucun avantage pour l'acheteur britannique de laine, pas plus que le fait que les citoyens de l'Australie parlent n'anglais et sont les descendants d'ancêtres britanniques. L'acheteur allemand se mesure avec l'acheteur britannique, danois ou polonais, sur le matché de la laine, dans des conditions de parfaite égalité.

Supposons, au contraire, que la Bavière soit séparée du Reich. N'était l'intervention gouvernementale dans le système monétaire et le contrôle des devises, le commerce entre la Bavière et le reste du Reich n'en serait nullement affecté. Ce que les Saxons achètent en Bavière doit se payer soit par des exportations directs, soit par un commerce triangulaire, que la Bavière fasse partie du Reich ou non.

C'est une erreur de croire que les achats de marchandises importées dont brèche dans le stock de devises de la nation. Il est faux de dire à un homme : "N'achetez pas cette marchandise étrangère parce qu'il faudra consacrer à cette opération une partie du trésor national de devises étrangères." La quantité de devises étrangères est essentiellement mobile. Les avoirs en devises étrangères sont en flux et en reflux continuels. Ils s'épuisent et se reconstituent tous les jours. En achetant des produits étrangers, le consommateur crée, du fait qu'il diminue ses achats de marchandises nationales, le montant de devises étrangères nécessaires pour ce qu'il achète.

Le fait qu'il existe des barrières au commerce ne modifie pas le fonctionnement de ce mécanisme. Ces barrières font, il est vrai, qu'il est plus difficiles d'exporter et de se procurer de devises étrangères, mais le fléchissement des exportations et des entrées de devises étrangères conduisent automatiquement à une restriction des achats à l'étranger. Lorsque les prix, les salaires et les gains des industries d'exportation baissent, les groupes qui sont affectés par cette circonstance sont obligés, soit de restreindre leurs achats de marchandises étrangères, soit leurs achats des produits nationaux. Dans le premier cas, la demande de devises étrangères fléchit. Dans le second, les prix de ces marchandises, dont il se vend de moindres quantités sur le marché national, tombent, et il devient plus facile de les exporter.

Si un pays désire jouir des avantages d'une monnaie saine et d'une stabilité des devises étrangères, il faut qu'il écarte l'inflation et le gonflement du crédit. S'il préfère les prétendus avantages de la dépréciation, il faut alors qu'il laisse le marché fixer la valeur de son unité monétaire. Dans l'un et l'autre cas, il n'y aura, pour lui, aucune difficulté d'ordre monétaire à traiter avec les pays étrangers. Ce n'est que lorsqu'on veut fixer les changes étrangers au-dessous du prix du marché, en adoptant le contrôle des changes, que l'on provoque la pénurie de devises étrangères.

La situation en Allemagne dans le système économique du monde, comme celle, d'ailleurs, de beaucoup d'autres nations européennes,reposait, et repose encore, sur l'industrie. Ces pays importante surtout des matières premières et des denrées alimentaires, et exportent, principalement, des produits fabriqués. En restreignant les achats de matières premières, le gouvernement allemand restreint aussi les exportation de produits fabriqués. En utilisant les matières premières à des fins de réarmement, au lieu de les affecter à la fabrication de produits exportables, il réduite la quantité de devises étrangères disponibles. Mais l'Allemagne n'offre que l'exemple le plus en vue d'une politique suivie aujourd'hui par de nombreux pays.

Dans un système économique fondé sur le marchandage et les échanges directs entre deux parties seulement, nul doute que ces deux parties n'obtiennent satisfaction. Le rôle de la monnaie est de procurer les mêmes facilités au commerce triangulaire. Cette fonction compensatrice de la monnaie n'est pas limitée au commerce local. Elle s'exerce de la même façon dans le commerce de ville à ville, de région à région, et de pays à pays. Le système de compensation le plus efficace et le plus simple est le système monétaire. Si une nation remplace l'usage de la monnaie, dans le commerce international, par des chambres de compensation bilatérales, elle se prive des avantages du commerce triangulaire, elle perd la faculté d'acheter sur la marché le moins cher et de vendre là où elle pourrait obtenir, pour ses marchandises, les prix les plus élevés. Il faut qu'elle achète là où elle peut vendre quelque chose, même si le niveau des prix y est très élevé, et il faut qu'elle vende là où elle désire acheter quelque chose, même si le niveau des prix y est très bas.

L'étalon-or était et demeure le meilleur système, et même le seul système applicable, d'organisation internationale du commerce triangulaire. Le fait qu'il ne fonctionne plus n'est pas dû à des défauts inhérents à sa nature, ni à un changement des conditions qu'il présuppose. C'est simplement que certains gouvernements ne désirent plus laisser fonctionner son mécanisme. Ces gouvernements combattent la division internationale du travail et veulent, par conséquent, détruire l'instrument le plus important du commerce international. Ce n'est pas une faillite de l'étalon-or, et ce n'est pas l'état peu satisfaisant du système monétaire international, qui rendent nécessaire une politique de restrictions au commerce, pour des motifs monétaires. Bien au contraire, l'étalon-or et le système monétaire international se sont effondrés parce que les gouvernements les ont détruits, dans l'intention de supprimer le commerce international.

==VII. La protection du point de vue de la politique intérieure==

Les nations ont recouru à la protection parce qu'elles ont cru que, dans le commerce, les intérêts nationaux sont en conflit avec les intérêts étrangers, et qu'il est, par conséquent, nécessaire de protéger le marché intérieur contre les marchandises étrangères. Même si ces idées erronées n'avaient pas eu de suites, des considérations de politique intérieure auraient amené sensiblement le même résultat.

Dans le monde actuel, l'on considère communément que l'État a le devoir de protéger le producteur le moins habile contre la concurrence du plus habile. De cette façon, le gouvernement empêche le plus habile de tirer entièrement parti de sa supériorité. Il restreint le champ d'action des grands magasins au bénéfice des boutiquiers. Il impose à toute une industrie une quote-part de réduction de la production, au lieu de laisser le marché éliminer les producteurs les moins aptes. Il rend à la route la concurrence avec rail plus difficile. Il cherche, par son intervention, à créer des positions de placement meilleures pour les marchandises qui sont produites en quantité plus grande que ne le demande le public.

Les gouvernements forts des États autoritaires, qui disent que leur mission est de conduire, et non de se laisser conduire, et qui obligent leurs sujets à se plier à leur volonté, préconisent l'interventionnisme, de la même façon que les gouvernements démocratiques auxquels ils reprochent leur faiblesse. Tout gouvernement, qu'il soit parlementaire ou dictatorial est prêt, aujourd'hui, à intervenir en faveur de l'intérêt particulier de groupes dont il veut assurer l'appui. Des petits groupes sont parfois même considérés comme très importants pour les buts politiques du souverain, qu'il soit démocratique ou dictatorial. Le cas de l'argent, aux États-Unis, est un excellent exemple de la possibilité qu'une position stratégique spéciale peut donner, même à un petit groupe, d'influencer la politique d'un grand pays. De même, dans chaque pays, des groupes d'industriels et de membres de syndicats ouvriers, même petits, provoquent certaines mesures de protection et de restriction.

Il semble légitime à nos contemporains que leurs compatriotes, qui trouvent de la difficulté à résister à la concurrence étrangère, soient protégés. L'on estime qu'un gouvernement qui ne cherche pas à aider un producteur moins habile néglige le premier de ses devoirs.

Mais ce serait expliquer trop simplement les choses que de dire qu'au fond de la protection réside l'égoïsme de l'intérêt particulier, qui est en opposition avec l'intérêt général. Cet intérêt particulier est toujours celui de groupes de la minorité. Les producteurs, - qu'ils soient employeurs ou employés, - de chaque marchandise constituent toujours une minorité par rapport à l'ensemble des consommateurs. Ils réussissent à faire protéger leurs intérêts particuliers contre l'intérêt de la majorité pour cette seule raison qu'ils ont l'appui de l'opinion publique, persuadée que cette protection avantage la nation. Il y a cent ans, les cochers et les postillons n'ont pas trouvé de protection contre la concurrence écrasante de la vapeur et du chemin de fer, parce qu'à cette époque, l'esprit libéral n'aurait pas voulu d'un privilège qui avantageait un petit groupe au détriment du public en général. Aujourd'hui, le désir des chemins de fer d'obtenir une sauvegarde dirigée contre l'automobile paraît justifié au législateur. Aujourd'hui, chaque intérêt particulier est certain de trouver l'appui de l'opinion publique. C'est l'opinion publique qui est responsable de l'existence des privilèges, et non pas ceux qui désirent en jouir. Examinée du point de vue de la politique intérieure la protection apparaît comme une catégorie de mesures relevant de l'interventionnisme gouvernemental.

==VIII. Le conflit international des intérêts économiques==

Dans notre monde, hérissé de barrières à la migration naissent de très graves conflits d'intérêts économiques entre les nations. En restreignant l'immigration, quelques nations réussissent à relever les salaires de leurs citoyens, mais elles ne le font qu'aux dépens des citoyens d'autres nations. Le heurt des intérêts économiques internationaux en est la conséquence. Il n'existe pas de conflits graves concernant les matières premières ou les colonies, dans un monde de paix et de commerce pacifique, où chacun a le droit d'acheter aux mêmes conditions que tout le monde. Mais il y a conflit lorsque les citoyens de quelques pays d'Europe et d'Asie sont empêchés d'aller dans les pays où ils pourraient gagner davantage que dans le leur. Le niveau de vie élevé des États-Unis et des dominions britanniques trouve son corollaire dans le niveau de vie bas des pays de l'est, du centre et du sud de l'Europe, de l'Inde, de la Chine et du Japon.

Les citoyens des États-Unis et des dominions britanniques défendent leur niveau de vie élevé en fermant leurs portes aux arrivants. Il s'ensuit qu'à l'intérieur de leurs frontières des millions d'hectares sont en friche, alors qu'il faut cultiver, dans d'autres pays, une terre bien moins fertile. On ne saurait dresser un tableau de la situation actuelle, économique et politique du monde,sans faire ressortir cette anomalie.

Il y a trois raison qui expliquent pourquoi ce problème, d'importance vitale, est négligé par tout le monde dans les discussions politiques actuelles. En premier lieu, nos idées économiques et politiques sont faussées par la doctrine marxiste. [https://www.wikiberal.org/wiki/Marxisme D'après le marxisme], les intérêts des prolétaires de tout le monde sont identiques. Les conflits internationaux ne proviennent que de la prééminence accordée aux intérêts particuliers des classes bourgeoises. Le nationalisme, la haine entre les nations, les aspirations impérialistes et militaristes, dans les relations internationales, sont liés au régime capitaliste. Un monde dominé par le régime populaire serait pacifique et ennemi des conflits internationaux. Les prolétaires sont tous amis et frères. Aveuglés par ce dogme, les marxismes ne voient pas que la pauvreté de la grande masse des prolétaires de l'Europe et de l'Asie, qu'ils déplorent, provient de ce que ceux-ci sont obligés de demeurer, de vivre et de travailler dans des régions où les conditions naturelles de production sont moins favorables, parce que les prolétaires de régions plus heureuses leur refusent l'accès de leur pays. Ce serait appliquer avec conséquence la doctrine marxiste de la "superstructure" que de dire que les prolétaires de l'Europe et de l'Asie sont exploités par les prolétaires du Nouveau Monde, que l'impérialisme et le militarisme modernes constituent la "superstructure" du conflit des intérêts économiques entre les prolétaires des nations plus favorisées et les prolétaires des nations moins favorisées. Mais les marxistes se gardent bien de parler de ces conflits. Il est très intéressant de noter que les écrits traitant des restrictions à la migration sont très rares par rapport aux publications concernant les autres mesures de la politique économique actuelle. Il est encore plus frappant de constater combien les marxistes s'efforcent de développer des hypothèses artificielles et futiles pour expliquer que l'impérialisme provient de difficultés qui seraient inhérentes au régime capitaliste.

Les ennemis du marxisme, fascistes et nationalistes, ne sont pas plus prêts à discuter le problème des barrières à la migration. Leur philosophie est contraire à l'émigration. Ils désirent conserver tous leurs hommes pour la guerre future. Ils veulent conquérir les pays les plus riches et se les annexer. Ils refuser d'envoyer leurs enfants comme émigrants dans les pays étrangers. Leur remède à la situation du "Volk ohne Raum" (peuple sans espace) est la conquête. La pression de la population d'Italie, fortement aggravée par les restrictions que la migration a connues après la guerre, n'incite pas M Mussolini à critiquer la politique des pays qui refusent les immigrants italiens. Il n'en fait pas mention sur la liste de ses griefs. Au contraire, désireux d'accroître sa force militaire, il se prononce contre l'émigration et désire augmenter le taux des naissances.

Il y a encore une troisième raison de sous-estimer l'importance des barrières à la migration. Les représentants les plus éminents de l'esprit international d'aujourd'hui sont les intellectuels des nations, de langue anglaise. N'était leur noble attitude, la cause de la paix et de la collaboration internationale serait désespérée. Mais ces intellectuels sympathisaient avec les syndicats ouvriers qui, dans les pays de langue anglaise, se sont faits les champions des barrières à l'immigration.

Les inconvénients de ces barrières sont encore aggravées par les obstacles qui s'opposent au transfert des capitaux. Il est difficile de dire si c'est la politique des pays débiteurs ou celle des pays créditeurs qui est responsable de la cessation des migrations de capitaux. Les pays qui ont importé du capital ont détruit le caractère international des transactions de capital en procédant à des répudiations ouvertes et en adoptant le contrôle des changes. Mais les pays qui exportent des capitaux portent aussi leur part de responsabilité, car ils ont limité les sorties de ces capitaux. La conséquence en a été que les populations, forcées par des restrictions à l'immigration, de travailler dans des régions où les conditions naturelles de la production sont moins favorables, et où les salaires sont nécessairement bas, ont vu leur existence rendue plus dure encore par la pénurie de capital, qui abaisse le rendement de la main-d'oeuvre et, par là, réduit les salaires davantage encore.

Il peut sembler frappant que l'opinion publique se préoccupe davantage, à l'heure actuelle, du problème fictif des matières premières et laisse de côté le problème si grave des relations internationales contemporaines, celui de la mobilité de la main-d'oeuvre.

Mais, soit que nous considérions la question des matières premières ou celle de la migration comme le point crucial de l'internationalisme, il faudra nous rendre compte que ni la suppression du commerce international ni la guerre ne constituent des remèdes efficaces. Même une nation qui souffre de la pauvreté de son territoire - dont elle ne peut tirer assez de matières premières, et dont les citoyens ne peuvent émigrer - n'aurait pas à se louer de la protection. Il est remarquable que la preuve irréfutable apportée par Ricardo de la supériorité du libre-échange est précisément fondée sur un raisonnement qui part de l'hypothèse que le capital et la main-d'oeuvre ne circulent pas librement d'un pays à l'autre comme ils le font à l'intérieur d'un pays. Cette hypothèse de l'immobilité du capital et de la main-d'oeuvre était exacte du temps de Ricardo. Elle n'était pas vraie pour la fin du XIXe siècle et pour le début du XXe. Elle est vraie de nouveau de nos jours. Il est, par conséquent, faux de dire que le raisonnement de Ricardo n'est plus valable pour notre époque, parce que les conditions se sont modifiées. Au contraire, les conditions sont redevenues les mêmes.

Mais la guerre n'est pas davantage la solution des conflits actuels. Étant donné les conditions géographiques et politiques de notre monde, il paraît impossible que les pays européens surpeuplés forcent les pays qui ne veulent plus d'immigrants à modifier leur attitude. C'est pourquoi M. Hitler dans Mein Kampf, propose, comme but de la politique allemande, non pas la conquête de territoires d'outre-mer, mais la conquête de territoires européens seulement. Toutefois, ces pays européens qui entourent l'Allemagne, en dehors du fait qu'ils sont déjà surpeuplés, ne pourraient donner à l'émigrant allemand ce qu'il désire.

Ce serait faire la politique de l'autruche que de nier l'existence de conflits très graves entre les nations de notre monde, mais il faut nous dire que ni la guerre, ni le protectionnisme, ni l'autarcie, ne peuvent apporter une solution aux problèmes qui se posent.

==Conclusion==

Le libéralisme est une philosophie de paix et de collaboration internationale. C'est le point de départ de cette doctrine sociale et économique que les intérêts bien conçus de tous les individus et de toutes les nations doivent s'harmoniser dans une société où règnent la propriété privée et le libre-échange. Pour le libéral, la démocratie et la paix dérivent de ses idées sur la vie, le travail et la coopération humaine.

Mais le libéralisme est, pour le moment, l'apanage d'une minorité petite et sans influence. Le monde est dominé par d'autres idées. Ces idées conduisent aux armements, au protectionnisme, aux barrières qui empêchent les marchandises, la main-d'oeuvre et le capital de circuler, au militarisme et à la dictature.

C'est une erreur de croire qu'aussi longtemps que de telles conditions régneront il sera possible d'abaisser les obstacles au commerce international. Si les théories protectionnistes et autarquistes sont tenues pour bonnes,il n'y a aucun motif d'abaisser les barrières du commerce. Seule la conviction que ces théories sont fausses et que le libre-échange est la meilleure politique peut les jeter bas. Il est illogique de vouloir des barrières au commerce peu élevées ; ou bien les barrières au commerce sont utiles, et alors elles ne sauraient être trop hautes, ou bien elles sont nuisibles, et il faut les raser. La politique de protectionnisme modéré pratiquée avant la guerre était le résultat d'un équilibre instable entre deux doctrines opposées ; maintenant que la théorie du protectionnisme a chassé celle du libre-échange, dans l'opinion publique, il n'y a plus de limites aux barrières du commerce.
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C'est en vain qu'on espérait changer cet état de choses au moyen d'un accord international. Si un pays estime de son avantage d'accroître le libre-échange, il lui est loisible d'ouvrir ses frontières unilatéralement. Mais s'il considère que le libre-échange lui porte préjudice, il ne sera pas plus disposé à l'accorder dans un traité international. Chaque nation, aujourd'hui, désire augmenter le volume de ses exportations, mais aucune ne fera le sacrifice des intérêts particuliers d'une industrie existante ou même d'une industrie qui est encore à créer. C'est cette disposition qui contribue continuellement à diminuer le volume du commerce international.

le peu de résultats obtenus par la Société des Nations, l'échec des conférences économiques mondiales et des conférences et négociations plus spéciales entre des groupes de nations plus restreints, s'expliquent par le fait que l'esprit de collaboration pacifique est absent du monde d'aujourd'hui. Sous l'empire des idées militaristes, les efforts visant à l'établissement d'une collaboration internationale resteront à jamais stériles.

Le monde n'a pas besoin d'autres conférences et d'autres conventions. Il a besoin d'un changement radical de mentalité.
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Robert Nozick:Nozick, Bourdieu : des atomes et du vide

2023-11-16T11:26:31Z

Lexington :

Ayn Rand:Anthem

2023-11-15T12:14:37Z

Lexington :

{{Infobox Ayn Rand}}
{{titre2|Anthem|Analyse de Patrice Vézine|1937}}
<div class="text">
Il vivait à une époque sinistre dans un temps futur. L'amour était interdit et pourtant il eu l'audace d'aimer la personne de son choix. Dans cette société sans science et sans civilisation, il eu le courage et l'audace de développer son savoir. Pourtant ces crimes ne furent pas ceux qui lui valurent d'être pourchassé. Il fut condamné à mort parce qu'il avait commis un crime impardonnable : il s'était démarqué du troupeau humain en vivant et en pensant seul.

''Anthem'' d'Ayn Rand décrit avec force un des futurs possibles de notre civilisation. Cette vision est quelque peu terrifiante. Le pronom "je" a disparu et est tout simplement remplacé par le pronom "nous". En effet, il est interdit de chercher à se distinguer de son voisin, de penser par soi-même ou d'essayer d'être original. D'ailleurs, les hommes vivent et dorment dans des dortoirs géants afin d'éviter la solitude. L'idée de progrès a disparu de la bouche des hommes qui doivent éradiquer le virus de la liberté. Le plus terrifiant est que ce totalitarisme collectiviste s'est construit avec le consentement de la population qui a abdiqué petit à petit sa liberté.

Cet ouvrage est à rapprocher de l'oeuvre prophétique "1984" de George Orwell. Sa force de persuasion est extraordinaire mais Anthem tient en un peu plus de 100 pages ce qui nous laisse un peu sur notre faim. Les idées et le monde imaginé par l'auteur restent à l'état embryonnaire.

Il est surprenant que cette littérature très connue dans le monde anglo-saxon reste méconnue en France. Pourtant, peut-on réellement être étonnés ?

Extrait de libre-échange

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Ayn RAND, Paris, Editions Rive Droite, réédition 2006, 93 pages
Fiche de lecture. Patrice VEZINE

Cet hymne à la liberté, écrit en 1938, constitue l'ébauche de ce que seront les discours d'Howard Roark dans "La Source Vive" et de [https://www.wikiberal.org/wiki/John_Galt John Galt dans "Atlas Shrugged"].

==1- Le "meilleur des mondes"?==

Le décor d'une cité imaginaire futuriste est brièvement planté par la description de son fonctionnement collectiviste. Un collectivisme poussé au bout de sa logique: un conseil des vocations assigne à chaque entité humaine un travail spécialisé pour le restant de ses jours; les conseils des maisons organisent selon des rituels précis le déroulement de la journée des travailleurs; un palais de l'accouplement impose et planifie les modalités de la reproduction humaine supervisées par le conseil des eugénistes; le conseil des érudits nivelle le progrès scientifique au service du bien commun.....

==2- Que suis-je ? Qui suis-je ?==

Le personnage principal n'existe pas. Il est nommé Egalité 7-2521 et il n'existe pas plus que les autres habitants de la cité: Union 5-3992, International 4-8818. En fait, son existence est bien réelle mais elle est niée en tant qu'individualité: il n'est rien pour lui même et tout pour ses "frères". Toute différence, toute distinction, toute originalité, toute singularité ont été abolies. Le pronom "JE" a disparu de toutes les bouches, remplacé par le pronom "NOUS". Ainsi, le personnage principal et narrateur, Egalité 7-2521, s'exprime au pluriel et parle de lui au pluriel. Le Palais de la Détention Corrective enferme et torture ceux qui osent s'aventurer sur le terrain interdit de la pensée personnelle avant de les enflammer sur un bûcher.

==3- La découverte du "JE"==

Une forêt vierge jouxte la cité. C'est là, dans un tunnel secret, à l'abri des regards, seul, qu'Egalité 7-2521 fera fonctionner son esprit et sa raison fondés sur sa soif d'apprendre et sur sa curiosité. Ce tunnel sera le théâtre de petites expériences scientifiques avec du matériel de fortune abandonné et glâné ça et là. Sa découverte, l'électricité, élèvera en lui l'amour de ses "frères" avec lesquels il partagerait volontiers ce progrès, confiant dans la décision du conseil des érudits. Le conseil des érudits, soucieux des intérêts des fabricants de chandelles le condamne à mort. Egalité 7-2521 s'enfuit alors dans la forêt vierge, suivi secrètement par celle qui avait ressuscité en lui la passion amoureuse, Liberté 5-3000 surnommée "la Dorée".

==4- le "meilleur des mondes" ou la loi de la jungle?==

Cette forêt vierge, dont les contes et légendes nourrissent les peurs des habitants de la cité, représente cette "jungle libérale" souvent opposée à la "civilisation". Le summum de la "civilisation" étant ici la société collectiviste et égalitaire. C'est pourtant dans cette forêt vierge, fuyant la "civilisation" qu'Egalité 7-2521 et "la Dorée" feront une nouvelle découverte: celle de leur Humanité. Armés de leur intelligence, ils apprennent à se protéger des bêtes sauvages, à chasser, à se nourrir, avant de découvrir une maison abandonnée datant d'avant la "Grande Renaissance". Ils décident alors d'en prendre possession et ... de vivre pour eux-mêmes, dans l'amour partagé, mais surtout dans l'amour retrouvé de soi-même.

" Je ne suis ni l'ami ni l'ennemi de mes frères, mais l'un ou l'autre, suivant ce qu'ils méritent. Pour mériter mon amour, mes frères doivent avoir fait plus que se contenter d'être nés. Je n'accorde pas mon amour sans raison, ni à aucun passant se hasardant à le réclamer. J'honore les hommes de mon amour. Mais l'honneur doit se mériter.
{{Autres projets|
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}}

Je choisirai des amis parmi les hommes, mais jamais d'esclave ni de maître. Et je ne choisirai que ceux qui me plairont; à eux je montrerai amour et respect, mais jamais domination ni obéissance. Et nous joindrons nos mains lorsque nous le déciderons, ou marcherons seuls si nous le désirons. Car dans le temple de son esprit, chaque homme est seul. Que chaque homme garde son temple pur et intact. Qu'il joigne ses mains à celles des autres, s'il le désire, mais seulement jusqu'à sa sainte limite.
Car le mot "Nous" ne doit jamais être prononcé, sauf par choix personnel et après réflexion. Ce mot ne doit jamais être privilégié dans l'âme d'un homme, ou il devient monstrueux, l'origine de tous les maux sur terre, l'origine de la torture de l'homme par l'homme et d'une innommable duperie."

Ayn Rand nous délivre une vision ontologique du libéralisme: celle de l'Etre, de l'Existence, de son essence. Celle du Droit de l'Homme non collectivisé, démontrant ainsi que le collectivisme est une régression de l'Humanité vers l'état animal. Et de l'état animal vers l'Etat bestial et prédateur, il n'y a qu'un pas.
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{{Ayn Rand}}[[wl:Ayn Rand]]

Robert Nozick:De l'argument randien

2023-11-15T12:14:24Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=Robert Nozick
|image=[[Image:Nozick.gif]]
|dates = 1938-2002
|tendance = [[:wl:minarchistes|minarchiste]]
|citations = « L'imposition est sur un pied d'égalité avec les travaux forcés. »
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{{titre|De l'argument randien|[[Robert Nozick]]|Article publié pour la première fois, sous le titre "On The Randian Argument", dans ''The Personalist'', numéro 582 (Printemps 1971) : pages 282-304. Repris comme essai numéro 11 dans le recueil ''Socratic Puzzles'' (Harvard University Press, troisième édition en 2000<br>traduit par Hervé de Quengo)}}
<div class="text">
Quels sont les fondements moraux du capitalisme ? Plusieurs partisans du capitalisme, particulièrement parmi les plus jeunes, pensent qu'ils ont déjà été donnés et que nous pouvons trouver dans les écrits d'Ayn Rand une démonstration, une preuve, un argument irrésistible, une base solide des vues morales permettant de justifier facilement le capitalisme.

J'ai deux raisons de vouloir examiner cette preuve de plus près :

* (1) Certaines personnes ne réfléchissent pas aux questions fondamentales portant sur la morale, car elles estiment que le fond du problème a déjà été résolu.
* (2) L'argument lui-même constitue une tentative d'obtenir une éthique du Droit naturel qui ne soit ni utilitariste ni fondée sur l'idée d'un contrat social.

Comme je partage l'idée selon laquelle un tel fondement moral est à la fois juste et possible et que l'on peut justifier moralement le capitalisme de laissez-faire sur une telle base, j'ai envie d'analyser une telle tentative.

Je voudrais bien présenter l'argument comme un raisonnement déductif, pour en examiner ensuite les prémisses. Malheureusement, la nature exacte de ce raisonnement n'est pas claire (à mes yeux). [1] Nous devrons donc faire plusieurs spéculations pour compléter les étapes du raisonnement et étudier ces possibilités. Il se peut, évidemment, que j'ai oublié d'autres possibilités, qui rendraient l'argument satisfaisant. Si tel était le cas, je présume que quelqu'un d'autre, qui affirme disposer de la démonstration et la comprendre, pourra nous fournir les parties manquantes.

Tel que je la comprends, la preuve se divise en quatre parties. (J'utiliserai les chiffres romains pour me référer à la fois aux étapes du raisonnement et aux conclusions de celles-ci).

* (I) Arriver à la conclusion que seuls les êtres vivants ont des valeurs conséquentes.
* (II) A partir de (I), conclure que la vie elle-même est une valeur pour un être vivant qui la possède.
* (III) A partir de (II), aboutir à la conclusion que la vie, vécue en tant que personne rationnelle, est une valeur à ses yeux.
* (IV) A partir de (III), arriver à un principe sur le comportement interpersonnel, sur les droits et les objectifs.

Je vais maintenant examiner à tour de rôle ces quatre parties.

==I==

* (1) Seul un être vivant est capable de choisir entre plusieurs actions possibles, ou,
* (2) Il ne peut y avoir de raison de choisir entre diverses actions possibles que pour un être vivant, car
* (3) Seul un être vivant peut être blessé, subir des préjudices, voir son bien-être diminuer, etc., et
* (4) Toute échelle de préférence rationnelle sera reliée aux choses mentionnées en (3), et comme
* (5) Les valeurs établissent une préférence (rationnelle) ordonnant les diverses possibilités d'action,

il s'ensuit que

* (6) Seul un être vivant peut avoir des valeurs qui puissent avoir un sens. Les valeurs n'ont de sens que pour les êtres vivants.

Pour rendre ce point parfaitement clair, essayons d'imaginer un robot immortel, indestructible, une entité qui bouge et agit, mais qui ne soit affectée par rien, qui ne puisse changer en rien, qui ne puisse être endommagée, blessée ou détruite. Une telle entité ne pourrait pas avoir de valeurs : elle n'aurait rien à gagner ou à perdre, ne pourrait rien considérer comme étant pour ou contre elle, comme servant ou menaçant son bien-être, comme satisfaisant ou entravant ses intérêts. Ce robot ne pourrait avoir ni intérêts ni objectifs. ("The Objectivist Ethics," p. 16.)

Je n'ai pas envie d'aborder les questions compliquées portant sur les fonctions cognitives et les fonctions de choix (s'il y en a) que des machines pourraient avoir. Le fait qu'elles sachent qu'une situation donnée a été obtenue est-il considéré comme constituant un "changement" de la machine, au sens nécessaire ? Notons l'hypothèse selon laquelle chacune de nos valeurs concerne la manière dont elle nous affecte, hypothèse plus forte que celle selon laquelle nos valeurs sont concernées par le fait qu'une personne quelconque soit affectée. (Certaines approches revendiqueraient des valeurs qui sont indépendantes de ce que pourrait ressentir tout être, par exemple les religions qui soutiennent qu'il est mieux de prier et d'adorer Dieu non parce que Dieu en est affecté mais parce qu'il s'agit d'une réponse appropriée et adéquate à lui adresser. Ou les thèses qui affirment qu'il vaut mieux respecter et admirer les personnes capables et talentueuses, même si elles ne l'apprendront jamais et même si, l'apprenant, ce la ne les affecterait pas (sérieusement) ; et ceci non pas en raison des effets de ce comportement sur nous, mais parce qu'il s'agit d'une réponse appropriée aux accomplissements des autres.) Certes, il est vraisemblable que je ne pourrais pas avoir de valeurs, ou agir conformément à une valeur afin d'atteindre une situation donnée, en demeurant très loin, en sachant que je ne pourrais jamais savoir si mon acte a réellement été une réussite ou un échec, et en sachant que, dans les deux cas, ses conséquences n'auront pas d'effet sur moi. S'il existait quelque part une île où nous ne pourrions aller mais où nous pourrions envoyer des choses, et qui n'aurait aucune influence sur nous, il semble bien que nous ne pourrions pas évaluer leurs habitants comme moraux et ayant des arrangements sociaux justes, en ne faisant que leur envoyer des exemplaires d'un livre donné dont la lecture est à nos yeux instructive. On affirme peut-être qu'il n'est pas nécessaire que chaque valeur soit, dans tous les cas, liée à un effet sur notre personne, mais que, pour qu'un être puisse avoir des valeurs, certaines d'entre elles doivent l'être. De telle sorte qu'un être qui deviendrait immortel, indestructible, incapable d'être affecté, etc. ne pourrait pas évaluer les choix qui lui sont offerts et ne pourrait pas agir de façon à rendre probable la réalisation d'une valeur qu'il avait eu naguère (la réduction de l'injustice dans le monde, par exemple) en sachant qu'il ne pourrait pas savoir pas si son acte a réussi ou non (étant isolé des effets). Ou peut-être l'affirmation signifie-t-elle que, bien qu'un être puisse continuer à posséder des valeurs dans cet état, s'il a toujours été dans celui-ci et en a toujours eu connaissance, alors seulement il ne pourrait pas avoir de valeurs. Je ne pourrais par exemple pas lire Atlas Shrugged et être convaincu par ses arguments (nous n'émettons pas de doutes quant aux capacités cognitives de la machine : quelle est donc la partie de la démonstration dont l'aspect convaincant dépend de la nature vulnérable du lecteur et des possibilités de changer son bien-être ?), et ne pourrais avoir de valeurs ni agir de manière à obtenir un monde qui réponde aux idéaux de l'ouvrage. Mais pourquoi est-ce impossible ? La machine doit-elle répondre : "Qu'est-ce que cela représente pour moi ?"

Les questions sur le centre des objectifs de quelqu'un nécessitent une étude plus approfondie (j'aborde des problèmes liés à certains exemples dans la partie V) mais je propose de commencer par voir si des valeurs et des objectifs particuliers peuvent être obtenus à partir de (6) et d'une vision des buts centrés sur soi. [2]

==II==

A partir des considérations de la partie précédente, il convient maintenant d'atteindre la conclusion que la prolongation et le maintien de la vie constituent en eux-mêmes une valeur. Notons tout d'abord qu'il est peu probable qu'une telle conclusion puisse être obtenue sans introduire un matériel supplémentaire important. Car supposons que la mort constitue une grande valeur. (Supposons). Seuls des êtres vivants pourraient l'obtenir, se battre pour elle, choisir de l'obtenir. Se battre pour elle établirait une préférence ordonnée parmi des actions possibles et guiderait le choix d'un être vivant. Il semble que la mort en tant que valeur soit compatible avec tout ce qui a été dit dans la première partie et que les résultats de cette partie ne s'y opposent donc pas. On ne peut pas conclure que la vie possède en elle-même une valeur en se contentant d'énoncer plusieurs phrases contenant en même temps les mots "valeur" et "vie" ou "vivant," et en espérant que le lien surgisse, par un mystérieux procédé d'association et de mélange. Il peut y avoir d'autres liens entre vie et valeur. La question est la suivante : quel est l'argument fournissant le lien spécifique contenu dans "La vie en elle-même constitue une valeur" ?

Considérons le raisonnement suivant :

* (1) Avoir des valeurs constitue en soi une valeur
* (2) Une condition nécessaire à une valeur constitue une valeur
* (3) La vie est une condition nécessaire pour avoir des valeurs

donc

* (4) La vie constitue une valeur en elle-même.

Mais la condition (2) est-elle vraie ? Toutes les conditions nécessaires aux valeurs sont-elles elles-mêmes des valeurs ? Si être guéri du cancer est une valeur, est-ce qu'avoir le cancer (qui est une condition nécessaire pour en guérir), ou contracter un virus (par exemple), représente une valeur ? Et pourquoi le fait d'avoir des valeurs constitue-t-il en lui-même une valeur ? Nous pourrions offrir l'argument suivant en faveur de (1) : Obtenir des résultats de valeur a de la valeur. Nous ne sommes pas préprogrammés pour cela. Par conséquent, si nous voulons obtenir des résultats de valeur plus souvent que de manière accidentelle, nous devrons choisir des actions qui le permettent, des actions dont c'est l'objectif. Mais choisir de manière intentionnelle des actions pour obtenir certaines choses, c'est en soi avoir des valeurs et agir en fonction d'elles. Par conséquent avoir des valeurs et agir en fonction d'elles a de la valeur en soi.

Notons que cet argument, pour atteindre sa conclusion, semble lui-même faire usage de (2) comme principe d'inférence. Cet argument suppose aussi réglée la question de la mort comme ayant de la valeur, car si elle en avait, nous sommes préprogrammé pour l'obtenir. Peut-être, au lieu de (2), devrions nous avoir (2') : si quelque chose est une condition nécessaire pour (obtenir) toutes les autres valeurs (toute autre valeur), alors il s'agit d'une valeur en soi.

En laissant de côté la question sur la mort comme valeur, la condition (2') est-elle vraie ? (Et passons sous silence, pour l'instant, la question de savoir si cette condition (2') veut dire que l'on élimine toute situation dans laquelle la mort serait nécessaire pour atteindre les valeurs légitimes de quelqu'un.) Comme "ne pas avoir encore obtenu tous les résultats de valeur" est une condition nécessaire pour obtenir un résultat quelconque de valeur, s'agit-il en soi d'une valeur ? [Nous pourrions aussi prolonger cette question, en utilisant une liste de toutes les valeurs, si nous possédions une telle liste] De même, si pour Miss Rand le fait d'être vulnérable, destructible et mortel est une condition nécessaire pour obtenir des résultats de valeur (et pour avoir des valeurs), s'ensuit-il que cette condition elle-même constitue une valeur ?

Nous ferons mieux, en raison de ces difficultés, de considérer une autre possibilité de raisonnement, que nous pourrions introduire en considérant une objection à notre proposition précédente de la mort comme valeur. "Comment la mort pourrait-elle être considérée comme ayant de la valeur ? La valeur se juge par opposition à une norme de mal, de blessure, etc., dont la plus grande manifestation est la mort." (Mais sur quelle base, qui nous ait été donnée, savons-nous que le plus grand mal n'est pas la continuation des expériences de la vie ?) Dans un essai écrit par quelqu'un qui fut intimement associé à Miss Rand, essai qui peut nous éclairer sur ses intentions, nous lisons : "'devrait' [should] est un concept qui ne peut avoir aucune signification compréhensible s'il est séparé du concept et de la valeur de la vie." [3] Nous avons ici un exemple de cette forme d'argument transcendantal, tellement apprécié des philosophes et si délicat à manier et à clarifier. Avant de continuer, nous avons une autre aide, la présentation bienveillante de John Hospers dans son ouvrage Introduction to Philosophical Analysis (deuxième édition) :

:Supposons que quelqu'un dise : "Prouvez-moi que la vie a de la valeur." Rand soutiendrait que cette demande contient une incohérence. Selon elle, c'est l'existence et la nature de la vie qui déterminent de ce qui a de la valeur. C'est la nature distinctive de la vie qui explique le besoin de valeurs. En disant cela, on dit bien plus que le simple fait qu'un homme doit vivre afin de poursuivre des valeurs : on dit que l'homme doit poursuivre des valeurs afin de rester en vie - et qu'il s'agit du fondement de l'éthique et de toutes les questions de valeur morale. Tout comme (dirait Rand) ce n'est que le concept de vie qui permet les concepts de santé et de maladie - tout comme il n'y aurait aucun sens à parler de santé et de maladie sans référence à la norme et au but de la vie, et que parler de santé n'a de sens que dans ce contexte - il n'y a aucun sens à parler de valeurs, de bien et de mal, sans faire référence aux besoins d'un organisme vivant. Rand maintient que le concept de valeur dépend de manière génétique et épistémologique du concept de vie, de la même façon que les concepts de santé et de maladie. Dire ainsi "Prouvez-moi qu'il est moralement obligatoire de considérer la vie comme ayant de la valeur" est équivalent à demander "Prouvez-moi qu'il est médicalement obligatoire (c'est-à-dire nécessaire pour la santé) de considérer la vie comme ayant de la valeur."

Nous avons ici une affirmation disant qu'il serait impossible d'associer un contenu à ce qui "devrait être" hors d'un cadre où la vie est supposée être une valeur, et que, si la vie est effectivement considérée comme constituant une valeur, alors ce qui "devrait être" a un contenu, à savoir (en gros) : il faudrait faire les choses qui nous maintiennent en vie et qui améliorent cette vie. L'argument est de la forme : vous devez effectuer un acte si cela conduit à la plus haute réalisation de X (où X est la valeur la plus importante). Même si l'on acceptait ce genre d'argument [4], pourquoi devons nous remplacer X par quelque chose concernant la vie ? Ne pourrait-on accorder une signification à des propositions sur ce qui devrait être en remplaçant X par "la mort", ou "le plus grand bonheur pour le plus grand nombre", ou tout autre des nombreux autres buts possibles ? Et un tel contenu ne permet-il pas à ces propositions de guider nos choix, ne s'applique-t-il pas uniquement aux êtres humains, etc. ? Étant donné cela, pourquoi donc affirmer que seul un cadre dans lequel la vie est (ou est supposée être) une valeur permet de fournir un sens à des affirmations sur ce qui "devrait être". Bien sûr, on pourrait répliquer que ce type d'affirmations ne pourrait avoir de sens correct que dans un tel cadre, mais nous n'avons pas vu d'argumentation sur ce point. D'autres personnes, qui trouvent éclairant de considérer que ce qui "devrait être" possède un but, mais qui ne savent pas ce qui constitue exactement X, pourrait comprendre "devrait être" par "conduit à la plus grande valeur", en laissant ouverte la question de savoir ce qui est la plus grande valeur. Ces gens, se demandant "Devrais-je faire A ?", se demanderait en fait "A conduit-il à la plus grande valeur (quelle qu'elle soit) ?" Pour eux, et pour ceux qui remplacent X par autre chose que la vie, il faut proposer un argument pour démontrer que la vie est effectivement la plus grande valeur (ou simplement une valeur). Je ne vois pas qu'un tel argument ait été encore proposé.

==III==

En laissant de côté les difficultés discutées au cours de la partie précédente, supposons que nous soyons arrivés, d'une certaine façon, à la conclusion que, pour chaque individu, sa vie et la continuation de celle-ci soient une valeur pour lui. Comment, à partir de là, en arriver à :

* (III) Pour chaque homme, la préservation et la continuation de sa vie, vécue en tant qu'homme, en tant que personne, constitue pour lui une valeur.

Possibilités

(1) Ce qu'est l'homme, en tant qu'homme, est entièrement déterminé par ce qui lui est spécifique (à savoir la rationalité). Et ce qui est spécifique aux êtres devrait être préservé et s'épanouir. Pourquoi ? En laissant de côté l'argument du dodo (qui dit que la disparition de la moindre diversité constitue une tragédie), nous pouvons nous concentrer sur l'idée que ce qui est spécifique à une chose marque sa fonction et, à partir de là, déterminer la forme appropriée de son comportement. Mais aucune conclusion ne pourrait dépendre, de cette sorte, d'une propriété P spécifique à l'homme. Car supposons que les dauphins, ou d'autres êtres quelque part, aient aussi cette propriété P : la conclusion cesserait-t-elle d'être ? On pourrait dire que nous découvririons de ce fait un nouveau type de chose (appelé, par exemple, "homme-ou-dauphin") et que P serait spécifique à ce nouveau type. Mais il se pourrait qu'il n'y ait rien de spécifique à l'homme, car toutes ses jolies propriétés pourraient aussi être possédées par d'autres choses qui auraient de plus des propriétés sensass Q, que l'homme n'aurait pas. (Appelons ces choses, juste pour les nommer, des anges.) On pourrait dès lors dire que l'homme (ou le dauphin) a quelque chose de spécifique, à savoir la propriété P sans les propriétés Q. Mais comment quelqu'un pourrait-il penser que quelque chose dépende du fait que ce soit spécifique ; que rien de ce qui présente un intérêt moral ne puisse découler de

* L'homme a P

en liaison avec d'autres prémisses, mais que l'on puisse tirer quelque chose présentant un intérêt moral de ces prémisses en conjonction avec

* L'homme a P, et rien d'autre n'a P ?

Des découvertes faites sur d'autres planètes pourraient-elles rendre caduques nos conclusions morales fondamentales ? A coup sûr, c'est en vertu du fait que l'homme possède la qualité P que l'on tire ces conclusions, et non en raison du fait que d'autres créatures ne l'aient pas. Tout ceci ne nie pas qu'il soit heuristiquement utile de porter son attention sur ce qui est spécifique à l'homme. Car si nous n'appliquons pas de critères et de principes moraux aux autres créatures effectivement rencontrées, alors que nous le faisons pour l'homme, alors nous pouvons demander quelles sont les propriétés possédées par l'homme en vertu desquelles les principes moraux s'appliquent à lui, en vertu desquelles il est un acteur moral, soumis aux jugements moraux. Quelque chose de fondamental à l'éthique se trouve impliqué dans les propriétés qui distingue l'homme des autres choses que nous connaissons, mais rien de fondamental à la morale ne dépend du fait que ces propriétés soient celles qui distinguent l'homme des autres choses.

(2) Ce qu'est l'homme, en tant qu'homme, est déterminé par son essence, qui est la rationalité. Il devrait agir pour faire perdurer son essence.

(a) Si l'essence mentionnée dans ce raisonnement est la véritable essence, il s'agit d'une théorie douteuse. De plus, un être (par exemple l'homme) cesserait d'exister si son essence changeait (mais une autre chose existerait alors), de sorte que si son existence continuée constitue une valeur, de même l'existence continuée de son essence. Cependant, dans le cas du raisonnement proposé, son essence ne change pas, elle est juste exercée. L'être continue d'exister. La conclusion de II est trop fragile pour soutenir un tel raisonnement. Car si l'être cesse d'exister, un autre type d'être à la poursuite de valeurs, intimement lié à lui, existerait. Et pourquoi se soucier de celui qui existerait ?

(b) Si, dans ce raisonnement, l'essence est constituée par l'ensemble des propriétés, dans l'état actuel de nos connaissances, qui sous-tendent, systématisent, expliquent, etc., le reste de notre connaissance générale de telles entités (les propriétés indiquées par notre théorie réductrice (et non réduite) la plus fondamentale actuellement sur ce que sont les entités, ou, s'il existe deux théories différentes de ce genre, les deux ensembles de propriétés), alors l'injonction nous demandant de la préserver et d'exercer ces propriétés nécessite des explications. Pourquoi ne devrions-nous pas changer ? Il ne s'agit certainement pas d'une simple injonction conservatrice. Deux réponses surgissent naturellement. Premièrement, il s'agit d'un changement vers une forme de vie moins élevée, et on ne devrait donc pas l'entreprendre. Mais il faut alors une théorie, non fournie, pour soutenir cette idée, et de plus, ceci implique qu'il serait parfaitement acceptable de changer pour une essence plus élevée, si c'était possible. Et ce même si le changement permettant de devenir un être angélique ne permettait pas de préserver la vie en tant qu'homme. Le seconde réponse, plus intéressante, est que l'être ne pourrait pas survivre (point barre), s'il ne vivait pas en tant que personne. Cette idée mérite d'être considérée comme un argument à part de III.

(3) Si une personne ne poursuit pas sa vie comme être rationnel, il ne survivra pas longtemps. Selon ce raisonnement, nous ne possédons pas de méthode de connaissance automatique nous permettant de prolonger nos vies. Nous devons utiliser notre appareil conceptuel pour y réussir, et devons imaginer des façons de le faire. Sinon, nous ne survivrions pas du tout, sauf par accident ou à moins qu'un autre être rationnel ne prenne soin de nous. Ainsi, si le but est de prolonger sa vie (en durée) et de minimiser, constamment, la probabilité qu'elle prenne fin, un grand nombre de connaissances, d'inventions, etc., seront utiles.

Il reste la possibilité d'être "sous tutelle", en prenant l'unique décision de laisser un autre prendre soin de nous, en nous donnant des ordres, etc. On pourrait objecter que cela pourrait ne pas marcher (et vous ne sauriez pas quand il faudrait quitter la tutelle avant que ça ne commence à sentir mauvais), qu'une telle vie est parasitaire et dépend du fait qu'une autre personne vive différemment de vous.

Il existe deux formes de l'argument du parasite : l'une conséquentialiste, l'autre formelle. L'argument conséquentialiste dit qu'être un parasite ne marchera pas à long terme. A la fin, les parasites manqueront d'hôtes, de personnes dont ils puissent vivre, qu'ils puissent imiter, qu'ils puissent voler. (Le roman Atlas Shrugged propose cette vision.) Mais il est possible, à court terme, de survivre comme parasite ; et ce même pendant toute une vie et sur plusieurs générations. Et de nouveaux hôtes se succèdent. Ainsi, si l'on est effectivement en situation de survivre comme parasite, quelles raisons a-t-on donné pour l'interdire ?

L'argument formel est difficile à énoncer de manière précise et délicat à faire entrer dans une optique randienne. Il affirme que les règles morales s'appliquent à tout le monde, de sorte que si suivre certaines règles et certaines valeurs ne peut fonctionner que si d'autres suivent des règles différentes, et ne peut fonctionner que parce que d'autres en suivent de différentes, alors ces règles et ces valeurs ne peuvent pas être les bonnes. ("Que se passerait-il si tout le monde faisait de même ?")

Il est toutefois difficile de trouver le bon niveau d'expression en utilisant cet argument. Je ne puis être professeur que parce que d'autres personnes font d'autres choses, produisent de la nourriture et des vêtements par exemple. De même pour les autres activités.de chacun d'entre nous. La question : "Que se passerait-il si tout le monde faisait de même ?" ne devrait pas pouvoir s'appliquer ici, mais comment ce cas peut-il être éliminé ?

Intuitivement, il existe une certaine description de ce que je fais (accepter un emploi pour remplir une nécessité, etc.) qui est acceptable ; c'est-à-dire qu'il est autorisé à tout le monde de faire cela.

Par conséquent, le fait qu'il existe une certaine description D1, qui correspond à ce que je fais, et telle que le résultat serait désastreux si tout le monde faisait D1, ne montre pas que je ne devrais pas le faire. Car il peut y avoir une autre description D2, qui correspond aussi à ce que je fais, mais où tout irait pour le mieux si tout le monde faisait D2.

Nous ne devons toutefois pas traduire ce fait en condition disant que s'il existe une description quelconque de mon activité telle qu'il soit possible à tout le monde faire de même, alors cette activité est acceptable. Il s'agirait en fait d'une condition suffisante trop faible pour définir le caractère moralement acceptable. Il est probable qu'une description générale de ce type conviendrait aussi à l'activité du voleur, par exemple : "se livrer à une activité qui nourrisse ses auteurs."

On pourrait suggérer ici que la description appropriée est celle qui présente l'essence d'une action. Mais même si une telle notion pouvait être clarifié, comme dans l'exemple (2b) ci-dessus, son application supposerait la question résolue, car, parmi les faits généraux pertinents à prendre en compte pour définir l'essence, les faits moraux sont particulièrement importants. Nous devons par conséquent d'abord nous mettre d'accord sur les faits moraux avant de nous accorder sur l'essence d'un acte, de sorte que les considérations sur l'essence des actes ne peuvent servir de base pour définir leur nature morale.

Mon but ici n'est pas de poursuivre en détail comment de tels arguments de généralisation pourraient être énoncés au mieux (il existe une littérature croissante sur le sujet), mais de noter que si de tels arguments peuvent être fournis, ils impliqueront des principes supplémentaires (et pas seulement l'affirmation selon laquelle le parasitisme est voué à l'échec). Certains philosophes considèrent que fournir la base à de tels principes, et les énoncer clairement, représente l'une des tâches centrales de la philosophie morale. Mais c'est une tâche à laquelle Miss Rand ne s'est pas attelée.

Une dernière tentative d'énoncer un principe formel mérite d'être mentionnée. On pourrait dire qu'une personne rationnelle suit des principes, une politique générale, et que nous devons donc étudier les principes d'action qui permettent la survie de l'homme. Il n'a cependant pas été montré en quoi chaque individu doit suivre les mêmes principes, et pourquoi je ne pourrais pas, en tant qu'être rationnel, disposer d'une clause personnelle me recommandant le parasitisme sous certaines conditions.

==IV==

En supposant admis que vivre comme être rationnel constitue une valeur pour chaque personne, comment en arrivons nous à une conclusion sociale sur les droits des gens ?

:Le principe social de base de l'éthique Objectiviste est que, de même que la vie est une fin en soi, chaque être humain vivant est une fin en soi et non les moyens pour les fins ou le bien-être d'autrui - et que, par conséquent, l'homme doit vivre pour son propre bien, sans se sacrifier pour les autres ou sans sacrifier d'autres pour lui. Vivre pour son propre bien veut dire que l'obtention de son propre bonheur est le plus haut but moral de l'homme. [5]

En commençant par

* (1) Pour chaque individu , vivre et prolonger sa propre vie est une valeur pour lui.

et pour arriver à

* (2) Personne ne devrait sacrifier sa vie pour un autre

nous avons besoin, en plus de (1) de

* (1') Pour chaque individu , vivre et prolonger sa propre vie (en tant qu'être rationnel) est la plus grande valeur pour lui.

(Et : Chaque individu devrait poursuivre sa plus grande valeur] Aucun argument n'a encore été proposé pour (1'). Miss Rand a quelques choses à dire sur la vie en tant que valeur ultime, ce qui pourrait la conduire à accepter (1'), mais ces choses, en raison de notre discussion préalable de la partie II sur la vie en tant que valeur, ne sont pas suffisamment claires et convaincantes pour établir (1'). [6]

Mais supposons que nous ayons (1') et que nous en soyons arrivés à (2). Comment dès lors continuons nous le raisonnement pour atteindre l'importante conclusion sociale

(3) Personne ne devrait sacrifier (la vie d') autrui pour son (propre) compte.

Et pourquoi donc ? Il y a certes l'argument déjà considéré pour le parasite : sacrifier la vie d'autrui pour son propre compte n'est pas dans son intérêt à long terme. Mais ce n'est pas un argument permettant de convaincre (ou s'appliquant à) quelqu'un vivant à une époque où les victimes n'ont pas encore disparu, à savoir le présent. Une approche plus prometteuse se concentre sur la notion de droits.

Considérons le raisonnement suivant :

* (4) Chaque individu a un droit sur sa propre vie, c'est-à-dire est libre d'entreprendre toute action requise par la nature d'un être rationnel pour pouvoir permettre, continuer et accomplir sa vie, ainsi qu'en profiter.
* (5) Comme chaque individu dispose de ce droit, forcer quelqu'un à sacrifier ses intérêts aux vôtres viole ce droit.
* (6) On ne doit pas violer les droits d'autrui.

Par conséquent

* (7) On ne doit pas forcer autrui à sacrifier ses intérêts pour son propre compte ou pour ceux d'une tierce personne.

Mais pourquoi tout individu possède-t-il un droit sur sa propre vie, droit d'être libre d'accomplir ces actions ? Si nous acceptons, pour les besoins du raisonnement, l'énoncé (1') ci-dessus et que nous ajoutions

* (8) Chaque individu a le droit d'être libre de poursuivre sa valeur la plus grande et la plus élevée,

alors nous obtenons (4). Mais (8) est certainement une condition trop forte : Hitler avait-il le droit de poursuivre sa plus haute valeur ? (Mais, dira-t-on, sa plus haute valeur n'était pas rationnelle. Insistons donc plutôt sur le "devrait"). Peut-être qu'à la place, le raisonnement pour arriver à (4) est-il le suivant :

* (9a) Chaque individu devrait poursuivre le maintien de sa vie en tant qu'être rationnel.
* (9b) Le "devrait" de (9a) a et devrait avoir plus de poids, pour lui, que tous les autres "devrait".
* (10a) Tout individu a le droit de faire ce qu'il devrait faire.
* (10b) Tout individu a le droit, qu'on ne peut lui refuser, de faire ce qu'il devrait faire (avec le "devrait" qui a le plus de poids).

L'idée de (9) est de découler d'autres considérations examinées dans la partie II et trouvées non convaincantes. Qu'en est-il de (10).

La force du "droit" est ici que les autres ne devraient pas intervenir, en faisant usage de la force, afin d'interdire à quelqu'un d'exercer ce droit. La question est : pourquoi, étant donné que vous devriez faire quelque chose, n'aurais-je pas le droit de vous en empêcher ? [7]

Il est possible d'avoir la vision d'un univers moralement harmonieux dans lequel n'existent pas de conflits de devoirs ou d'obligations irréconciliables et dans lequel, si vous devez faire quelque chose, je ne devrais pas vous en empêcher par la force. Mais aucun argument convaincant n'a été donné pour justifier une telle vision. Si l'on croit que l'éthique implique (quelque chose comme) une dimension ou un ensemble pondéré de dimensions à utiliser pour nous juger et pour juger le monde, de sorte que notre activité morale (l'activité morale de chacun d'entre nous) est dirigée vers l'amélioration (la maximisation) du score mondial suivant cette dimension, alors il est naturel de tomber sur cette vision. Mais si nous avons, de manière légitime, des objectifs séparés et s'il y a des sources indépendantes de la responsabilité morale, il est possible d'avoir un conflits des "devoirs". Ainsi, avec peut-être une légère modification des personnages de Sophocle, Antigone devrait enterrer son frère et Créon devrait interdire et empêcher cet enterrement. [8]

Mais Miss Rand a besoin de quelque chose d'encore plus fort, dans son raisonnement, que l'harmonie objective des "devoirs" : elle a besoin d'une harmonie objective des intérêts. [9]

Ce que j'appellerai la tradition optimiste soutient qu'il n'y a pas de conflit d'intérêts objectif entre les individus. Platon, dans la République, étant le tenant le plus célèbre et ancien partisan de cette idée, nous pourrions l'appeler tradition platonique de l'éthique. [10] Miss Rand fait partie de cette tradition platonique de l'éthique, en ce qu'elle croit qu'il n'existe pas de conflits d'intérêts objectif entre les hommes et qu'il n'y a pas de situations dans lesquelles il est de l'intérêt de quelqu'un de forcer un autre à faire ce qui est contraire à ses intérêts ; il ne peut y avoir aucune situation où un individu servirait ses propres intérêts en empêchant par la force un autre de servir les siens. Aucun argument massue n'a été présenté à l'appui de cette thèse [11] et Miss Rand n'a pas donné (ou essayé de donner) une raison quelconque expliquant pourquoi, si de tels conflits étaient possibles, je devrais, moi, en poursuivant mes intérêts, me limiter afin de ne pas interférer par la force dans votre poursuite de la vie en tant qu'être rationnel.

La position de Miss Rand est celle d'un égoïsme contraint : égoïsme soumis à la contrainte de non-violation de certaines conditions (qui sont les droits d'autrui). [12] Une façon de soutenir l'égoïsme contraint est de dire qu'il est identique à l'égoïsme, d'affirmer que les contraintes n'ajoutent rien parce qu'elles sont dans votre intérêt bien compris (c'est la tradition optimiste). Si de tels arguments identifiant égoïsme et contraintes morales échouent, alors le partisan de cette position devra choisir.

==V==

Nous n'avons jusqu'à présent considéré qu'une seule partie du principe social de refus du sacrifice (ne sacrifiez pas autrui pour votre compte) et trouvé les arguments non convaincants. Tournons-nous maintenant vers l'autre partie de ce principe : ne vous sacrifiez pas pour autrui, vivez pour votre propre bien. "Vivre pour son propre bien veut dire que l'obtention de son propre bonheur est le plus haut but moral de l'homme."

Est-ce le cas ? Nous avons un exemple, donné par Miss Rand dans son roman Atlas Shrugged, qui semble incompatible avec ce principe. Dans le récit, John Galt risque sa vie pour sauver celle de Dagny Taggart, qu'il aime, et dit qu'il se tuerait si on la torturait pour le faire parler. Comment peut-il le faire ? Il dit à Dagny Taggart : "Ce ne serait pas un acte d'auto-sacrifice. Je ne veux pas vivre dans leurs conditions. Je ne veux pas leur obéir et ne veux pas vous voir endurer un assassinat prolongé. A mes yeux, il n'y aurait plus de valeurs à chercher après cela - et je me refuse à vivre sans valeurs." C'est assez incroyable. Car il semble en résulter que si Dagny Taggart devait souffrir et mourir tragiquement en raison d'une maladie, alors [https://www.wikiberal.org/wiki/John_Galt John Galt] se suiciderait. Ce serait une terrible perte, mais John Galt, "l'homme parfait", a-t-il si peu de fibre et de ressources morales que la vie lui serait insoutenable même après (et l'agonie du moment suivant immédiatement sa mort aurait-elle un poids plus grand que la vie pouvant être vécue après que le temps eut fait son oeuvre) ? Sortirait-il de son repaire pour essayer de sauver sa vie, s'il avait la possibilité d'y rester, n'obéissant à personne et n'ayant pas à assister à son meurtre ?

Galt sauverait-il la vie de Dagny Taggart, s'il savait que ce serait au prix de la sienne ? Ceci est-il compatible avec ses principes ? Cela signifierait-il qu'il n'était pas un égoïste ? Un voie stérile serait de dire [13] que c'est le bref instant de bonheur durant laquelle il sacrifie sa vie qui justifie le tout. Dans ce cas, en imaginant une situation où les deux seraient inconscients et où seul l'un des deux pourrait être sauvé par une tierce personne, préfèrerait-il être celui-là parce que dans cette situation il ne pourrait pas ressentir le bonheur de sauver sa vie ? Ou devons-nous imaginer que dans cette analyse de la situation, il préfèrerait que la vie de Dagny Taggart soit sauvée en raison du bonheur qu'il éprouverait au moment de l'analyse de cette éventualité ?

Mais (a) nous pouvons imaginer qu'il répond rapidement à un grand nombre de questions de tests psychologiques, de sorte qu'il n'y ait pas de temps pour ressentir le bonheur. Est-ce en raison du bonheur qu'il prévoit de ressentir après la fin du test (ne pourrait-il oublier la question ?) qu'il répond comme il le fait ?

(b) Pourquoi ne se sent-il pas triste d'envisager sa mort et la survie de Dagny Taggart ? Il est sûr qu'il peut penser que ce serait préférable à la mort des deux, ou sa mort à elle et à sa survie, mais pourquoi l'existence de possibilités pires que A devrait-elle rendre heureux quelqu'un qui pense à A ? En fait, tel n'est pas le cas et nous ne disposons pas de ce chemin facile vers le bonheur.

(c) Plus important, cette réponse prend les choses à l'envers. Car nous serions heureux de laisser à notre famille les seules places disponibles d'un radeau [14] uniquement parce que nous considérons leur survie comme plus importante que la nôtre, leur bonheur comme plus important que le nôtre.

On ne possède pas (ou on ne choisit pas de posséder) ces valeurs parce qu'on sait qu'elles nous rendrons heureux. Et je ne le fait pas parce que ne pas le faire me donnerait par la suite un sentiment de culpabilité. Il en serait ainsi uniquement si une autre raison morale nous demandait de sauver leurs vies plutôt que la nôtre ; il n'est pas possible que la raison première soit d'éviter un sentiment de culpabilité ultérieur. En outre, nous pourrions imaginer des cas où la connaissance serait éliminée par un procédé chimique permettant l'oubli sélectif.

De telles possibilités (de science-fiction) entraînent des difficultés. Si l'on n'était préoccupé que du bonheur de son enfant et si on en avait la possibilité, on implanterait un dispositif pour qu'il agisse suivant les principes P (les principes moraux corrects) à l'exception des situations S (où il sait qu'un écart par rapport aux principes serait dans son intérêt, comme par exemple tuer quelqu'un et lui prendre sa fortune) dans lesquelles il s'en écarterait, oubliant par la suite cet écart. Une telle personne serait plus heureuse que celle suivant systématiquement les principes P, et sa vie serait identique à celle de celui vivant selon les principes P uniquement, sauf à des instants sélectionnés. De plus, il croira suivre systématiquement et avec une grande intégrité les principes P, et aura donc un amour-propre plus grand. Et si quelqu'un n'était concerné que par son propre bonheur, il souhaiterait avoir été préprogrammé de cette façon. Ne pas le vouloir, c'est ne pas être concerné par son seul bonheur. Prétendre ne s'intéresser qu'à son propre bonheur et dire qu'une telle personne préprogrammée ne pourrait pas être heureuse parce qu'elle maquille la réalité suppose résolue la question (en mettant de côté le fait qu'il ne maquille pas la réalité : elle est maquillée pour lui). Il semble que l'on puisse décrire un cas où "rationalité" (et conscience rationnelle de soi) et bonheur divergent ; où quelqu'un de moins rationnellement conscient de lui serait moins heureux. Si, en étudiant ce cas, vous choisissez l'option de conscience rationnelle et de rectitude morale plutôt que celle du bonheur, alors les premières ont une valeur indépendante et ne sont pas justifiées à vos yeux uniquement parce qu'elle conduisent au bonheur.

Pour aller plus loin; supposons que nous lisions la biographie d'un homme qui se sentait heureux, tirait orgueil de son travail, de sa vie de famille, etc. Supposons de plus que nous apprenions que ses enfants le méprisaient en secret, que sa femme le trompait à son insu avec de nombreux amants, que son travail était objet de quolibets de la part des autres, qui ne lui faisaient cependant pas part de leurs opinions. Imaginons que toutes les sources dont cet homme tirait satisfaction soient basées sur un mensonge, sur une duperie. Penseriez-vous, en lisant la vie de cet homme : "Quelle vie merveilleuse. Je souhaiterais que moi, ou mes enfants, vivent la même" ? Et ne dites pas que vous ne le voudriez pas parce que toutes ces tromperies et tous ces mensonges auraient pu rendre l'homme malheureux. Ce ne fut pas le cas. Bien sûr, il est difficile de s'imaginer les autres se comportant de manière appropriée, et la personne elle-même n'étant jamais en proie au doute. Mais ceci est-il la cause de notre réaction ? Était-ce une bonne vie ? Manquait-elle de bonheur ?

L'homme a vécu un mensonge, mais pas un mensonge de sa part. Nous pouvons imaginer d'autres situations. Supposons que vous entreteniez une relation privée avec quelqu'un. Toutefois, à votre insu, je vous filme avec mon super équipement vidéo et distribue le film à des gens que vous ne rencontrerez jamais. Rien dans votre vie n'est changé par le fait que des spectateurs remplissent les salles de cinéma porno en Mongolie extérieure pour se renseigner sur les derniers épisodes de votre vie. Eh bien, quelqu'un devrait-il s'en soucier? Et la seule raison qui permette de critiquer mon action est-elle la nature de l'expérience des spectateurs ? [15]

J'ai donné tous ces exemples, non pas seulement pour que le lecteur comprenne l'insuffisance de l'approche de Miss Rand, [16] mais aussi avec un autre objectif. Les exemples que nous venons d'étudier s'opposent également à une vision plus générale, que l'appellerai l'éthique de l'expérience ["experiental ethics"]. Pour aller vite, les théories basées sur l'éthique de l'expérience soutiennent que les seuls faits ayant une importance pour les jugements moraux de l'action sont les faits concernant la manière dont ces actions affectent, ou sont supposées affecter, les expériences de diverses personnes. Les seules informations moralement pertinentes (bien que d'autres informations puissent être pertinentes en tant que preuves de ce qui est avancé) concernent la distribution des expériences dans la société. Ces théories diffèrent sur le type d'expériences qu'elles retiennent, ou à propos du critère de distribution optimale des expériences, mais sont d'accord entre elles pour dire que toutes les considérations doivent porter sur de telles expériences et sur la façon dont elles sont ressenties de l'intérieur. Que pourrait-il y a voir d'autre d'important ? Il est intéressant d'expliquer ces autres choses importantes, pourquoi elles le sont et de montrer pourquoi la vision de l'éthique de expérience nous attire. [17]
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En conclusion, je tiens à répéter que mon but était d'examiner les arguments de Miss Rand la conduisant à ses conclusions. Il n'était pas de défendre l'idée selon laquelle la mort serait une valeur, ou que nous devrions sacrifier les autres pour nous-mêmes, ou que les gens n'auraient pas de droits à vivre leur vie sans interférences de notre part, ou de diminuer les vertus de la rationalité, de l'honnêteté, de l'intégrité, de la productivité, de la fierté, de l'amour-propre, de l'indépendance et de la justice. Notre but était d'étudier si, dans ses écrits, Miss Rand avait objectivement établi ses conclusions. Tel n'est pas le cas.

==Notes==

[1] Les sources principales sont Atlas Shrugged, en particulier le long discours de Galt, et l'essai "The Objectivist Ehics" inclus dans le recueil The Virtue of Selfishness. Les autres essais de ce livre sont également utiles pour comprendre sa pensée (les références ultérieures à d'autres essais de Rand se référeront à ceux contenus dans cet ouvrage), tout comme ses autres livres, y compris Introduction to Objectivist Epistemology.

Comme je vais être assez critique avec l'argument de Miss Rand dans la suite du présent essai, je dois préciser ici (et plus particulièrement parce qu'elle a rencontré un écho très largement insultant et injurieux) que j'ai trouvé ses deux principaux romans excitants, puissants, éclairants et poussant à la réflexion. Ces qualités, même jointes à un "sens de la vie" qui soit digne de l'homme, ne garantissent pas, bien entendu, que ses conclusions soient vraies, et même si nous supposons qu'elles le soient, tout cela ne veut pas dire, bien sûr, que les arguments qu'elle propose soient convaincants, qu'ils prouvent les conclusions. Tout ce que je peux dire ici ne nie aucunement le fait que Miss Rand soit un penseur intéressant et digne d'attention.

[2] Notons au passage que des personnes peuvent avoir des préférences innées non liées à leur propre bien-être ou à leur propre survie. Il existe un argument de sélection naturelle qui veut que, dans le processus d'évolution, les préférences tendant à vous maintenir en vie jusqu'à l'âge de la reproduction serons sélectionnées, mais il y a aussi des arguments de sélection naturelle pour expliquer la sélection des préférences innées pour un comportement reproducteur et pour un comportement augmentant les chances de survie de la progéniture après reproduction, allant jusqu'à l'autodestruction pour sauvegarder ses enfants. Les êtres pourraient donc être préprogrammés ou prédisposés à faire des choses qui diminuent leur chances individuelles de survie.

[3] Nathaniel Branden, "Rational Egoism: A Reply to Professor Emmons," The Personalist, Printemps 1970, p. 201.

[4] Il peut sembler nécessairement vrai que les mots "droit", "devrait", "faudrait" etc. soient à expliquer en termes de ce qui est (supposé se révéler) producteur du plus grand bien. On pense ainsi souvent que ce qui est erroné dans l'utilitarisme (qui prend effectivement cette forme), c'est une conception trop étroite du bien : l'utilitarisme ne prend pas en compte correctement, par exemple, les droits et leur non-violation, mais leur donne un statut dérivé. (D'où les nombreux contre-exemples opposés à l'utilitarisme : punir un innocent afin de sauver le quartier d'une vengeance dévastatrice, etc.) Mais même si l'on inclut dans une théorie la non-violation des droits au premier niveau (et ceux d'entre nous pour lesquels il existe une société désirable dans laquelle nous souhaiterions vivre, même si certains de nos droits y sont violés de temps à autres, plutôt que de demeurer sur une île déserte où nous pourrions survivre (seuls), ne considèrent pas qu'il s'agit de l'unique bien le plus élevé), on pourrait l'y mettre à la mauvaise place, de la mauvaise façon. Supposons en effet que nous introduisions dans l'état final que l'on souhaite atteindre une condition indiquant qu'il convient de minimiser la quantité et l'importance des violations du droit au sein de la société. Nous obtenons en quelque sorte un utilitarisme des droits, qui nous demanderait encore de violer certains droits si cette violation entraînait une violation moindre de l'ensemble des droits dans la société. Ceci pourrait se produire en incitant certaines autres personnes à ne pas entreprendre une action violant gravement les droits des gens,en supprimant les motifs à l'origine de cette action, en détournant leur attention, etc. (Une horde saccageuse qui traverse une partie de la ville en tuant et mettant le feu, violera effectivement les droits de ceux qui y habitent, et l'on peut chercher à justifier le fait de punir un innocent pour le crime qui a déchaîné la horde, au motif que cette action conduira à minimiser le total des violations du droit dans la société.)

A l'opposé de cette conception, qui introduit les droits dans l'état final à atteindre, on peut dire qu'ils ont leur place comme contraintes sur les actions à mener. La structure de cette optique est la suivante : "Parmi les actes possibles ne violant pas les contraintes C, agissez de façon à maximiser le but B." Ceci diffère du principe disant : "Agissez de façon à maximiser le but B" et essayant d'introduire les contraintes annexes C dans le but B. Car l'approche par les contraintes annexes empêche que votre violation, en minimisant la violation de ces contraintes contenues dans le but, vous permette de violer les contraintes afin de réduire la quantité totale de violation de telles contraintes dans la société. Je mets de côté les questions concernant la possibilité de trouver une façon de mettre l'approche des contraintes annexes sous la forme d'une approche but-sans-contraintes-annexes, par exemple peut-être en effectuant une distinction, dans le but, entre votre violation de la contrainte et la violation par quelqu'un d'autre, et où la première possèderait un poids infini, de sorte qu'aucune action empêchant les autres de violer ces contraintes, quel que soit le poids total associé à l'ensemble de ces violations, ne puisse avoir plus d'importance que votre violation des contraintes. Même dans ce cas, il convient de noter que des expressions indexées de manières lexicales ("mon action") apparaissent dans le but. Je mets aussi de côté les questions sur la possibilité de violer les droits d'innocents afin d'empêcher des crimes monstrueux commis par d'autres. Supposons par exemple que la seule façon d'arrêter les nazis de tout conquérir fut d'utiliser contre eux une arme qui aurait aussi tué des personnes innocentes habitant la ville attaquée (qui ne pouvaient fuir et n'avaient pas choisi d'y habiter). Peut-être que le fait d'éviter de grandes horreurs morales surpasse les droits des gens, de sorte que soit justifié quelque chose comme tuer des innocents afin d'éviter ces horreurs (Voir l'article de Michael Waltzer "World War II: Why Was This War Different?" présenté lors de la conférence de l'American Political Science Association en septembre 1970).

La possibilité de "surpasser" les droits peut conduire à penser que c'est la structure reposant sur le but, avec une pondération des contraintes à l'intérieur du but, qui est appropriée, plutôt que la structure reposant sur des contraintes annexes absolues. Mais d'autres structures sont envisageables : par exemple une structure à base de contraintes annexes couplée avec des principes édictant les règles permettant de mettre de côté toute la structure. (Mais comme une bonne partie des caractéristiques de la structure écartée devront réapparaître lors de son remplacement, est-ce la bonne manière de voir les choses ?) Ces problèmes, liés avec ceux discutés dans mon article "Moral Complications and Moral Structures" (Essai 10 de Socratic Puzzles), sont très compliqués et j'espère les étudier en détail dans une autre occasion.

Ces considérations nous permettent de clarifier une difficulté concernant la conception classique de l'État veilleur de nuit, qui limite les fonctions légitimes de l'État à la protection de ses citoyens contre la violence, le vol, la fraude et au respect des contrats, etc., mais qui exclut spécifiquement tout rôle de redistribution. La difficulté (que j'ai exposée pour la première fois dans mon article, "A Framework for Utopia," présenté à la conférence de la division Est de l'APA en 1969, avec Sidney Hook comme commentateur) tient au fait que la protection des gens coûte de l'argent (pour les enquêteurs, les policiers qui arrêtent les criminels, les tribunaux, les prisons). Comment sortir l'argent et, en particulier, existe-t-il un moyen non redistributeur de financer cette protection ? On pourrait imaginer un système dans lequel l'État n'offrirait ces services protecteurs qu'à ceux qui les paieraient, avec peut-être différentes offres de services selon le prix. Ceux qui n'achèteraient pas de police de protection ne seraient pas protégés. Considérons maintenant un système où les individus achèteraient une protection à l'État combiné avec un système de bons (similaire au bon scolaire de Milton Friedman, qui permet aux gens de choisir leur école) financé par la taxation, et dans lequel tout le monde (ou uniquement ceux dans le besoin, etc.) reçoit des bons financés par la taxation, ne pouvant être utilisés que pour acheter une police de protection à l'État. Il est clair que ce système est redistibuteur (comparez le au précédent) et pourtant ce dernier système est équivalent à celui de l'État veilleur de nuit. Ainsi, à moins de trouver une autre méthode, non redistributrice, pour financer la protection (et, à première vue, il est difficile de voir comment), l'État veilleur de nuit lui-même assure des fonctions redistributrices (parce que certains payent la protection des autres). Et l'on pourrait fort bien demander : si cette fonction redistributrice de l'État (afin d'assurer la protection de tout un chacun) est légitime, pourquoi une autre forme de redistribution, pour d'autre buts souhaitables et sympathiques, serait-elle illégitime ? D'un autre côté, si un opposant à la redistribution accepte le premier système, alors sa position semblera incohérente (et scandaleuse) à beaucoup.

Je veux me concentrer ici sur la première de ces critiques. Le partisan de l'État veilleur de nuit se préoccupe grandement de la violation et de la protection des droits : c'est pourquoi il fait de la protection la seule fonction légitime de l'État, dénonçant les autres fonctions comme illégitimes du fait qu'elles violent par nature ces droits. Comment donc, dès lors, étant donné l'importance accordée à la protection et à la non-violation des droits, peut-il en arriver à la première solution qui, semble-t-il, ne garantit pas, ou garantit mal, les droits de certains individus : comment peut-il y arriver au nom de la non-violation des droits ? Cette objection suppose que le partisan du premier système est un "utilitariste des droits", dont l'objectif est, par exemple, la minimisation de la quantité et de l'importance des violations de droits dans la société, et qu'il poursuivra son but même si ses objectifs réclament eux-mêmes de violer des droits. Cependant, s'il considère la non-violation des droits comme une contrainte portant sur l'action, plutôt que comme partie prenante de l'état final à atteindre (il se peut, je m'empresse de l'ajouter, qu'elle figure aux deux endroits), et que sa conception des droits est telle qu'être forcé de contribuer au bien-être d'autrui viole vos droits, et telle que le fait que personne ne vous fournisse une chose dont vous avez grand besoin, qui soit essentielle à la protection de vos droits, ne constitue pas en soi une violation de vos droits (bien que cela puisse faciliter, ou éviter de rendre plus difficile, une telle violation des droits par quelqu'un d'autre) alors ce théoricien sera conduit à quelque chose comme le premier système, dans lequel les individus achètent des contrats de protection pour eux-mêmes (et pour les autres personnes qu'ils ont envie, eux, d'aider). Il s'agira dès lors d'une conception cohérente. (Position cohérente ne voulant pas dire, bien sûr, position acceptable.)

Étant donné le sujet de cet essai, nous ferions bien de mentionner la proposition d'Ayn Rand, dans son essai intitulé "Le Financement du gouvernement dans une société libre" ["Governement Financing in a Free Society"]. Pour aller vite, sa suggestion est la suivante : le gouvernement garantit uniquement le respect des contrats de ceux qui ont payé une participation spéciale (d'autres peuvent signer des contrats basés sur la confiance réciproque, le désir de continuer à entretenir une bonne réputation, etc., mais non garantis par la force du gouvernement) et que les autres fonctions légitimes du gouvernement seraient financées à partir de ces fonds collectés auprès d'individus ayant choisi volontairement d'utiliser (et de payer pour utiliser) la puissance du gouvernement pour faire respecter les contrats. Il est toutefois difficile de voir en quoi Miss Rand trouve qu'il s'agit d'une solution légitime au problème. Car le gouvernement dispose d'un monopole légal de l'usage de la force, et que sa proposition implique que le gouvernement fasse payer des frais supplémentaires pour garantir les contrats, afin de couvrir le coût de ses autres fonctions protectrices. (Comparez avec ce qu'il ferait payer pour garantir les contrats s'il ne prenait pas en charge les autres fonctions redistributrices.) Pourquoi ne s'agit-il pas ici d'une redistribution illégitime, et n'est-ce pas parler un peu trop vite que d'évoquer des individus traitant volontairement avec un monopole légal ? (et payant volontairement des frais plus élevés pour payer les autres fonctions du monopole légal ?) Si, dans les États-Unis d'aujourd'hui, la poste, de par son monopole sur le droit d'acheminer le courrier, facturait un dollar la lettre, afin de couvrir les frais d'autres activités redistributrices (et ferait donc payer encore plus cher qu'une poste monopoliste ne faisant que couvrir ses frais de gestion et ne s'occupant que de distribuer le courrier), Miss Rand penserait-elle qu'on aurait trouvé un moyen légitime de financer les activités de redistribution, par exemple les frais d'éducation des étudiants de collèges ? Quelqu'un qui pense par ailleurs que les activités redistributrices du gouvernement posent problème, peut-il imaginer avoir résolu ce problème en associant ces activités à la fourniture d'un service protégé par un monopole légal ? Il est certain qu'il existe de puissants arguments pour justifier du monopole légal sur l'usage de la violence (plutôt que d'autoriser des entreprises privées à faire usage de la force pour faire respecter les contrats dont elle doivent garantir les termes), alors qu'il n'y en a pas de tels pour justifier le monopole légal de la poste. Mais comme les arguments en faveur du monopole étatique sur l'usage de la violence ne comporte pas de considérations redistributrices, il est difficile de voir en quoi il est légitime de permettre à un tel monopole d'exploiter sa position afin de poursuivre des objectifs de redistribution. Ces considérations ne s'adressent pas (et auront peut-être à leurs yeux peu d'intérêt) à ceux qui ne voient aucun problème dans les activités de redistribution obligatoire de l'État : elles sont simplement destinées à souligner à ceux qui y voient un problème qu'ils ne peuvent pas l'éviter en faisant entrer les activités redistributrices de l'État par la porte de derrière (l'unique issue possible), à la façon de Miss Rand.

[5] Rand, "The Objectivist Ethics," p. 27.

[6] Voir aussi la discussion de la partie V, qui étudie un exemple où John Galt semble ne pas agir selon (1).

[7] Si on explique les droits comme "les conditions de l'existence requises par la nature humaine pour sa propre survie," nous pouvons alors reconstruire l'argument randien du droit à la vie, mais cet argument ne répondra pas à la question : pourquoi devrais-je m'abstenir de violer le droit à la vie d'autrui ; pourquoi devrais-je m'abstenir d'éliminer par la force l'une des conditions d'existence d'un autre individu, requises par sa nature pour sa survie ? Ce qui veut dire : avec cette explication des droits, il faut disposer d'un argument pour la formulation (6) ci-dessus. Si nous supposons qu'il ne faut pas violer les droits et que d'autres ne doivent pas intervenir par la force dans l'exercice des droits d'un individu, alors il faut disposer d'un argument pour conclure qu'un individu a bien un droit sur sa propre vie, c'est-à-dire que les autres devraient s'abstenir d'y intervenir par la force, même si le maintien de sa vie constitue sa plus haute valeur. Quelle que soit l'approche retenue, nous devons faire face à la question de savoir pourquoi un individu ne devrait pas intervenir par la force pour contrarier les conditions d'existence d'un autre homme.

Une question similaire est soulevée par le raisonnement de Mortimer Adler dans son livre The Time of Our Lives: The Ethics of Common Sense (1970), où il passe (chapitre 14, deuxième partie) d'une obligation morale d'un individu à poursuivre son propre bien réel au droit moral d'un individu (comprenant des obligations pour les autres de s'abstenir) à poursuivre son propre bien réel. Il essaie de combler le fossé (chapitre 16) en fondant nos obligations morales de ne pas violer les droits des autres sur notre obligation de mener une bonne vie. Son argumentation est la suivante :

(1) Chacun de nous a besoin de la paix civile comme moyen de mener une bonne vie. Tout acte universel faisant du mal à d'autres hommes de la communauté est une brèche dans la paix civile. "Par conséquent, quand j'agis de manière injuste envers les autres ou quand j'agis d'une façon contraire au bien de la communauté, je me fais du mal à moi-même. Il peut sembler qu'il n'en soit pas ainsi à court terme : je peux retirer des biens apparents en commettant une injustice envers les autres ou par des activités criminelles qui font du mal à la communauté elle-même. Mais à long terme, je ne peux retirer ces biens apparents qu'au prix de la perte d'un bien réel dont j'ai besoin - la paix civile de la communauté dans laquelle je vis. Ce n'est que sur le court terme que l'injustice peut paraître opportune. Sur le long terme, qui est l'augure de toute ma vie, le juste tend à être opportun" (page 173, mes italiques).

Notons que ma conduite individuelle ébrèche la paix : elle ne la détruit pas. Et c'est une paix non détruite (plutôt qu'une paix non ébréchée) dont il est dit que j'ai besoin.

(2) Dans des conditions idéales "quand un individu cherche uniquement les choses qui sont vraiment bonnes pour lui, il n'empiète pas sur ou n'interfère pas avec la quête du bonheur des autres, qui cherchent les mêmes choses véritablement bonnes pour eux" (page 174). Car, selon Adler, la poursuite par un homme de son propre développement (qui est son plus grand bien) ne peut pas interférer avec une poursuite similaire de quelqu'un d'autre. Mais si les ressources permettant le développement de sa personne (livres, instruments de musique) sont rares (au sens économique, ce qui ne veut pas dire que la situation n'est pas idéale au sens d'Adler, voir page 177-178), alors une telle interférence est possible ; de même pour les professeurs, avec la possibilité supplémentaire de forcer l'une des quelques personnes compétentes d'un domaine donné (personne qui préfèrerait se développer elle-même) à vous instruire. Il est encore plus facile de voir comment cela peut se produire avec les autres biens (hors développement de soi.) dont parle Adler.

(3) Dans des conditions non idéales, les hommes ne peuvent pas obtenir de privilèges leur permettant de mener une bonne vie par la force ou par la fraude (remarque de bas de page 3, pp. 309-310).

Aucune raison reliant cette contrainte à une obligation faite à l'individu de poursuivre une bonne vie pour lui même n'est offerte par Adler. (Ni aucune une autre raison d'ailleurs). Il serait intéressant d'entendre les justifications qu'il donnerait, éant donné ce qu'il écrit par ailleurs (pp. 171-172) : "Si l'on pouvait montrer, comme je pense qu'il est impossible de le faire, que les obligations d'un individu envers les autres et la communauté sont indépendantes de son obligation de mener une bonne vie, alors l'acquittement de ces obligations lui imposerait un fardeau qui pourrait empiéter sur sa poursuite du bonheur, voire la frustrer. Je voudrais ajouter, en passant, que ceux qui considèrent leurs devoirs envers les autres ou envers la communauté comme indépendants de leur obligation de mener une bonne vie sont soit des sentimentalistes soit des faiseurs irréfléchis" !!

[8] Ou, prenons le cas suivant, destiné à mettre en garde quant à la façon de formuler la condition d'harmonie : deux boxeurs ont chacun promis de gagner le combat, et se sont engagés, chacun de son côté et auprès de différentes parties extérieures, à gagner ; chacun devrait gagner et, de plus, il est permis à l'un des deux de contrecarrer les tentatives de l'autre de faire ce qu'il devrait faire.

[9] Je dis "plus fort" en étant conscient qu'elle nierait qu'il s'agisse d'une affirmation plus forte, parce qu'elle pense qu'il n'y a pas d'étape supplémentaire nécessaire pour passer du fait qu'une chose soit dans notre intérêt au fait qu'il faille la faire.

[10] Nous devons noter ici un glissement que font plusieurs auteurs et plusieurs lecteurs de cette tradition : à partir de "X est un acte (moralement) meilleur que Y", ils passent à "il est (moralement) mieux de faire X que Y" puis à "on est mieux en faisant X que Y". Un argument disant que la juste conduite et l'intérêt ne divergent pas réclame des méthodes indépendantes pour les identifier, plus un argument montrant que ces deux choses identifiées indépendamment vont toujours de pair. En tout état de cause, il en est ainsi si l'on utilise les notions distinctes habituelles de justesse et d'intérêt. On peut dire, dans une approche différente, que ces notions ne divergent pas parce qu'elles ne sont pas indépendantes mais que l'une constitue plutôt le socle sans lequel l'autre ne pourrait pas être expliquée de manière cohérente (de sorte qu'elles ne puissent pas diverger). Ainsi, on peut expliquer le "moralement juste" ou "l'obligation morale" en termes d' "intérêt" ou à partir d'une telle base (Rand). Ou encore, on peut essayer d'expliquer que la notion d'intérêt elle-même ne peut pas être expliquée de manière cohérente sans faire appel à des notions de moralement juste (avec une forme et peut-être un contenu particuliers) de sorte que les notions ne puissent diverger. La dernière possibilité est excitante et tentante, et devrait être poursuivie.

[11] Voir son essai, "The Conflicts of Men's Interests," dans The Virtue of Selfishness.

[12] On affirme parfois que l'égoïsme non contraint (contraint) ne peut accorder aucun poids aux intérêts des autres s'ils n'ont aucun effet sur ses propres intérêts (et sur les contraintes). Or une position théoriquement possible de l'égoïsme pourrait réclamer : Maximisez votre propre intérêt (soumis aux contraintes) et parmi les actions ayant le même poids en ce qui concerne son propre intérêt (contraint), choisissez celle qui satisfait au mieux la condition C (où C peut être n'importe quelle condition, par exemple celle de l'utilitarisme). Nous serions en présence d'un ordre lexicographique, le score égoïste (contraint) étant la première composante du vecteur, de sorte qu'aucune considération ne puisse venir avant l'intérêt propre, et les autres choses ayant un certain poids figurant dans les autres composantes du vecteur. J'utilise ici le terme de "contrainte" de la façon dont il est utilisé en programmation linéaire, pour signifier lié à un autre processus de maximisation ou dirigé vers un but.

[13] Ce n'est pas non plus une voie que Miss Rand suivrait, à mon avis. (Voir "The Objectivist Ethics," pp. 28-30.) Mais on ne peut pas simplement dire, pour utiliser la terminologie de Miss Rand, que le bonheur est l'objectif de l'éthique mais pas sa norme. Car le problème est ici que l'on sait que l'action n'atteindra pas cet objectif, quand elle est guidée par le fait que Galt met la vie de Dagny Taggart au-dessus de la sienne. Dans le cas de science-fiction décrit plus bas, l'objectif de bonheur est obtenu en ne suivant pas la norme, sans que des lubies ou des désirs irrationnels ne dicte la conduite.

C'est une énigme que d'expliquer la condition égoïste portant sur les désirs, qui permet de placer la vie d'autrui au-dessus de la sienne ou de préférer le triomphe de la justice et du droit à sa propre vie, mais qui élimine d'autres désirs, altruistes, comme incompatibles avec l'égoïsme rationnel.

J'étudie la position dans le corps de l'essai parce que, lorsque les composantes de l'optique randienne, supposées être indissolublement liées, sont prises à part, il s'agit d'une possibilité permettant de reconstruire la position (possibilité soutenue oralement devant moi par des personnes se définissant comme disciples de Miss Rand, et dont elle n'est évidemment pas responsable). Comme je l'ai dit, ce n'est pas une voie que la partie dominante de son analyse (les composantes de ses idées qui, je suppose, ont le plus de poids à ses yeux) la conduirait à suivre. Mais, dans ce cas, il n'est pas évident de dire quel autre argument téléologique elle pourrait offrir en faveur d'une vie en accord avec les principes de rationalité, d'honnêteté, d'intégrité, de fierté, de productivité, de justice et d'indépendance.

[14] Si "heureux" correspond à ses sentiments. Il vaudrait mieux dire terriblement triste, et espérant que sa famille s'en sorte.

[15] Les intrusions privées soulèvent un problème intéressant pour la théorie libertarienne, car il semble que nous pouvons imaginer de telles intrusions sans aucun des types d'intrusion physique particulière sur lesquels les libertariens ont tendance à se concentrer. Supposons, par exemple, qu'il existe un télépathe qui recueille des émanations de votre part que vous ne pouvez filtrer. Il sait parfaitement ce que vous faites, ce que vous pensez, et ce à tout instant. Peut-être même vous émet-il sur un canal de télévision : tout le monde peut alors, à tout moment, voir ce que vous faites et ce que vous pensez à l'instant. Le samedi soir, par exemple, après que vous vous êtes endormi, il diffuse les moments forts de votre semaine. Aucune de vos actions ne demeure privée, et pourtant le télépathe n'a pas envahi votre propriété de quelque façon que ce soit (au sens où les libertariens parlent d'invasion). Le libertarien pourrait-il formuler des raisons pour interdire légalement au télépathe d'opérer ? Voudrions-nous l'interdire dans ce cas précis ,

On pourrait dire que de tels cas sont impossibles, et il n'y a pas de problème avec une approche qui ne traite pas certains cas impossibles que nous pouvons imaginer. Mais il s'agit, à mon sens, d'une objection envers une approche si elle ne traite pas ce type de cas correctement (comme ce le serait de montrer qu'une des conséquences d'une approche morale donnée serait, en cas de possibilité pour quelqu'un d'aller plus vite que la vitesse de la lumière dans le vide, de l'autoriser sur le plan moral à tuer qui il voudrait), même si il faudrait du travail avant de préciser quel type d'impossibilités constitue un problème pour une théorie morale.

[16] Par insuffisance, je veux dire que cette approche ne traite pas certains cas particuliers comme le lecteur, suivant son jugement mûrement réfléchi, souhaiterait les voir traités. Bien sûr, si le lecteur insiste pour examiner tout exemple au travers des principes qu'il accepte ("Eh bien, puisque cela ne viole pas le principe P, c'est acceptable"), il sera impossible de créer ce qu'il considérera comme un contre-exemple aux principes. Les questions sur la manière de ne pas s'en tenir dogmatiquement aux principes de sorte à rester ouvert aux contre-exemples (aussi bien qu'aux contre-arguments : mais même ici, quelqu'un de suffisamment attaché au principe P pourrait nier tout énoncé Q dont découlerait non-P), tout en leur restant fidèle et en les acceptant plutôt qu'en se contentant de les contempler, sont d'un grand intérêt et méritent une discussion plus large.

Les disciples de Miss Rand ne devraient pas mépriser le fait de juger les principes de cette manière, si j'ai raison de penser que :

(a) Ils ne disposent pas d'une démonstration déductive "massue" de leurs principes.

(b) Une grande part de l'attrait qu'exerce l'approche randienne est sa façon de traiter des cas particuliers, le type de considérations qu'elle comprend, son "sens de la vie." Pour beaucoup, la première fois qu'ils rencontrent une approche libertarienne exposant qu'une vie rationnelle (avec des droits individuels) est possible et justifiée se produit par la lecture de Miss Rand, et le fait qu'ils estiment cette approche attirante, juste, etc., peut aisément les conduire à penser que les arguments spécifiques proposées par Miss Rand pour justifier ses idées sont convaincants ou adéquats. Ce n'est pas le raisonnement qui les a conduit à accepter ces idées, mais plutôt la manière dont ces idées codifient, intègrent, unifient, étendent plusieurs des jugements qu'ils veulent avoir et sentent être corrects et dont elles soutiennent leurs aspirations. Si tel est le cas, on devrait soutenir la proposition qu'elles sont sujettes au débat en provenance du genre de données qui leur ont apporté leur soutien principal.

Nous ferions bien de mentionner ici un problème qui a reçu peu d'attention dans la littérature sur l'éthique. Certains auteurs ont considéré que leur rôle est d'offrir des principes moraux qui unifient et rendent compte des jugements moraux particuliers que nous faisons, ajoutant souvent que le processus réciproque de formulation de tels principes et de modification des jugements particuliers est lui-même le processus de justification morale. Nous pouvons poser la question du philosophe des sciences : Les données déterminent-elles de manière unique une seule théorie qui puisse en rendre compte, ou existe-t-il plusieurs théories qui rendent toutes aussi bien compte des données dont nous disposons ou dont nous pourrions disposer ? Poser cette question nous oblige à clarifier la notion de l'ensemble des données morales possibles : y a-t-il, pour chaque acte dans chaque situation, une association de cet acte avec un jugement d'acceptabilité morale ? Il semble raisonnable de penser que des théories différentes puissent rendre aussi bien compte de toutes les données (aussi raisonnable que de penser que différentes théories physiques puissent rendre compte de tous les données d'observation possibles). Peut-être qu'ajouter à ces données d'autres types de jugements particuliers (le caractère des individus par exemple) pourrait représenter une aide, mais on la soupçonne faible. Une affirmation plus prometteuse consiste à dire que, dans les données, nous n'avons pas seulement des jugements particuliers sur des actions particulières, mais aussi, souvent, des raisons (partielles) du jugement. Et la théorie ne doit pas conduire seulement au jugement particulier mais aussi, lorsque nous en disposons, à certains genres de raisons conduisant au jugement.. (Je dis "certains genres" pour indiquer une difficulté : si nous donnons comme raison d'un jugement "C'est parce qu'il est conséquence de T", avec T une théorie morale fondamentale complète, alors toute théorie rendant compte de nos jugements devrait contenir ou conduire à T. Il faut donc disposer d'un genre plus limité de raisons.). En introduisant ces raisons dans les données, il se peut encore que des théories différentes rendent également compte des données, aucune théorie ne rassemblant ou ne réduisant toutes les autres. Si tel est le cas, les différentes positions bien connues en philosophie des sciences et le contenu de ces théories deviennent des options disponibles, et l'on pourrait choisir une option éthique différente de celle que l'on retient dans le domaine d'une théorie spécifique de la physique. Toute cette discussion reste ouverte et mériterait une recherche plus fouillée.

[17] De manière indépendante, Thomas Nagel s'oppose au principe de l'éthique de l'expérience dans son article "Death," Nous, 1970.
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{{Robert Nozick}}[[wl:Robert Nozick]]

Philippe Nemo:Les Frontières ultimes de l'Europe

2023-11-09T11:42:31Z

Lexington :

{{Infobox Auteur|nom=Philippe Nemo
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{{titre|Les Frontières ultimes de l'Europe|[[Philippe Nemo]]|Texte d'une conférence délivrée à l'Institut Turgot le 7 mai 2003.}}
<div class="text">
'''En travaillant pendant de longues années sur une magistrale ''Histoire des idées politiques'', en complète rupture avec les habituelles interprétations marxistes, Philippe Nemo a réussi à saisir les multiples facteurs qui ont façonné l'Occident. À rebours des thèses relativistes qui ont cours, l'essor intellectuel, juridique et économique de cette partie du monde ne relève pas des caprices de l'Histoire, mais d'une hybridation unique en son genre. À cet égard, les notions de Droit, de liberté et de progrès nous permettent de délimiter ce qui est occidental de ce qui ne l'est pas. Pour rester elle-même, nous explique Ph. Nemo, l'Europe doit rester fidèle à cet héritage précieux'''.

La question de l'élargissement de l'Union européenne a été tout récemment posée par l'entrée possible de la Turquie. Soyons clairs : cette éventualité serait dangereuse et, remarquons-le, il n'est pas innocent qu'elle soit souhaitée par les ennemis de l'Europe. Si cette adhésion prend effet, alors pourquoi ne pas poursuivre sur cette lancée en faisant entrer d'autres pays, qu'ils soient africains ou asiatiques ? C'est non seulement absurde, mais voué à l'échec. Car, pour parler sans ambages, une société ne peut se former qu'à l'intérieur d'une civilisation homogène. Le projet européen ne prend tout son sens qu'à cette condition. En l'occurrence, il s'agit de l'occidentalité, qui repose sur la propriété privée, le droit libéral, la laïcité.

L'Occident est donc démocratique, libéral (quoiqu'imparfaitement et à des degrés divers), et scientifique (cf. le pluralisme et rationalisme critique de Karl Popper). À ces trois caractéristiques, nous devons ajouter la notion de progrès, lequel est conçu comme possible et souhaitable. Mais il faut bien le distinguer du projet de bouleverser le monde de fond en comble. D'où proviennent ces traits propres à l'Occident ? Évidemment, cette civilisation est le fruit d'une longue histoire, car aucune culture ne naît à un instant donné, ainsi que Hayek l'a fait remarquer. En
vérité, elle ne serait pas devenue ce qu'elle est si cinq miracles n'étaient successivement apparus : la Cité grecque ; le Droit romain ; la Bible ; la révolution papale ; les démocraties modernes. La civilisation occidentale forme bel et bien l'hybridation, la synthèse réussie, de ces cinq miracles.

== 1 ==
La Cité grecque doit être considérée comme le premier État non religieux. Apparu vers -3000 en Mésopotamie, l'État arrête le processus de vengeance, caractéristique des rites primitifs. Si nous nous référons aux admirables analyses de René Girard, deux méthodes sont en effet envisagées pour exorciser la violence. La première est préventive et constitue le socle des sociétés archaïques ; le rite et le sacrifice y occupent une place décisive pour conjurer les menaces pesant sur la tribu. Néanmoins, pour que ce système fonctionne, il est indispensable d'adhérer aux mythes ; celui qui s'y montre rétif est d'emblée suspecté de vouloir subvertir et détruire la cohésion du groupe. Aussi, il n'est pas surprenant que ces sociétés tribales stagnent dans l'unanimisme. C'est pourquoi elles ne survivent qu'à condition de s'opposer au progrès. Autre possibilité : la méthode curative. Pour l'appliquer, une instance est créée : l'État. À cet égard, seule la Cité grecque pluraliste — la Polis — a promu à cette époque la Loi comme règle universelle devant laquelle chaque citoyen est égal. Vous aurez reconnu l'isonomie (que les Anglais reprendront
plus tard en la traduisant par Rule of Law : l'[https://www.wikiberal.org/wiki/%C3%89tat_de_droit état de Droit] instituant " le gouvernement des lois, non des hommes "). La connaissance codifiée de la Loi induit la Liberté. En effet, chacun reste libre tant qu'il n'offense pas la loi connue publiquement.

== 2 ==
Rome a pour sa part inventé le Droit privé. Celui-ci est une conséquence de la pluriethnicité de l'État romain (alors seul dans ce cas). Pour faciliter le règlement des litiges, le Droit se devait d'être plus compréhensible pour les non-Romains. À cet effet, une nouvelle magistrature est apparue en -242 : le Prætor Peregrinus (préteur des étrangers). Cette personnalité était chargée de rendre la Justice en dépit de la diversité des croyances. Pour ce faire, il devait expliquer et exposer la loi le plus clairement possible et, par conséquent, recourir à des formules abstraites, susceptibles d'être comprises aussi bien par un Illyrien que par un Ligure. De la sorte, même si chacun jurait par ses dieux, un accord devenait possible grâce au socle de l'universalité humaine. Certes, ce sont les Grecs qui, les premiers, ont dit qu'il fallait " rendre à chacun le sien ". Pourtant, ce sont les Romains qui, grâce au Droit prétorien, ont aff! iné cette pensée en l'explicitant avec clarté. Ce Droit a mis deux cent cinquante ans à se définir distinctement en termes du "mien" et du "tien", c'est-à-dire de protection de la propriété privée. Cette découverte est tellement capitale que l'on peut estimer que les Romains ont " inventé " l'Homme, au sens d'individu et de personne. Il était en effet important de retrouver — à travers les mutations, transmissions et transactions — ce qui appartenait à chaque individu. Ce que l'on a participe aussi de notre être propre, et inversement. Les notions d'héritage, de propriété, de possession, de biens meubles et immeubles, d'achat et vente, et bien sûr de contrat, sont issues du Droit romain.

== 3 ==
La révolution biblique de l'eschatologie constitue de son côté un miracle au sens littéral du terme puisqu'il s'agit d'une Révélation. Si la Justice est indispensable au bon fonctionnement des sociétés humaines, la charité doit la compléter. " OEil pour oeil, dent pour dent " atteste l'idée de symétrie inhérente au concept de Justice. L'originalité, bien soulignée par Emmanuel Lévinas , du judéo-christianisme est de s'appuyer sur une dissymétrie éthique : " Si l'on te frappe sur la joue droite, tends la joue gauche ". Par ailleurs, le péché originel introduit une rupture radicale avec la conception cyclique du temps propre aux Grecs (et aux Romains). Pour ces derniers, le mal participait du cosmos, de l'ordre des choses, si bien qu'ils considéraient comme illusoire autant que présomptueux de vouloir y mettre un terme définitif. Rien de pareil avec les Hébreux et les chrétiens, qui ne se résignent pas à l'intolérable permanence du ma! l. À Rome ou Athènes, chacun était jugé responsable pour lui-même. En revanche, dans le judéo-christianisme, je souffre parce que mon prochain — même situé à des milliers de kilomètres — souffre. Je ne puis être en paix tant qu'Autrui ne l'est pas. De cette exhortation à combattre le mal, il découle une différence complète avec la notion temporelle spécifique aux Grecs et aux Romains. En effet, si l'on croit en un endettement antérieur à notre naissance, comme en un salut métaphysique, le monde ne peut être laissé tel quel, d'où l'émergence d'une eschatologie. L'éthique biblique débouche par conséquent sur une linéarité temporelle inédite, orientée vers la réalisation du Bien. Une autre divergence, liée à cette révolution éthique, vaut la peine d'être mise en exergue. Rien n'était plus important pour un Athénien que le service du bien commun attribué à la fonction politique. Or, tant les Juifs que les chrétiens, se méfient du pouvoir étatique. Celui-ci n'est acceptable qu'à! la condition qu'il ne laisse pas le monde en l'état et, donc, extirpe le mal.

== 4 ==
Si l'on suit les travaux inestimables de l'historien britannique Harold Berman, il est préférable de parler de "révolution papale" que de "réforme grégorienne". Par rapport aux prophéties bibliques, les chrétiens du moyen âge se sont aperçus que le monde avait empiré ; les invasions barbares étaient passées par là. Mais, pour exercer efficacement une influence sur le cours des choses, pour transformer le monde, une science est nécessaire. C'est vers le XIe siècle seulement que la rationalité est redevenue un enseignement de première importance. Des auteurs comme saint Anselme — et, partant, l'école scolastique — ont redécouvert les vertus de la raison. Mais l'Église byzantine refusera cette évolution affectant aussi la notion de péché. Là-bas, il s'agit d'une condition intrinsèque à la nature humaine ; tandis que pour les Occidentaux, comme l'attes! te la place centrale occupée par la Passion du Christ, il peut être rédimé. Ensuite, l'Église de Rome insistera peu à peu sur le péché en tant qu'acte violant les commandements divins. Un nouvel intérêt pour le Droit va pouvoir naître. À l'initiative du Pape Grégoire VII, c'est à cette même époque que le Droit romain est revenu en grâce. Cette relégitimation a paru utile aux autorités ecclésiastiques afin de forger une pensée juridique qui lui soit propre : le Droit canon. Il est toutefois paradoxal que ce regain d'intérêt pour le legs romain se soit retourné plus tard contre la papauté, au bénéfice du pouvoir politique. Enfin, il peut sembler au premier abord contradictoire que l'Église de Rome ait réintroduit le Droit naturel, alors que — doctrinalement — elle n'approuve pas l'ordre du monde (politique en particulier). Mais, précisément, ce Droit est repensé afin qu'il serve de référence, non à ce qui est, mais à ce qui doit advenir .

== 5 ==
Si le christianisme a contribué au renouveau de la rationalité scientifique, la science s'est néanmoins rapidement heurtée au dogmatisme religieux. C'est alors qu'est apparue la nécessité d'une liberté intellectuelle, d'une rationalité critique, sans laquelle le progrès demeure un voeu pieux. En effet, la justification de la tolérance religieuse et philosophique n'est pas le prône d'un pluralisme oecuménique, mais bien la possibilité de pouvoir remettre en question les hypothèses scientifiques, et donc de permettre un progrès de la connaissance. Sans liberté de la recherche, qui suppose la concurrence intellectuelle, la régression de la société est garantie .
Parallèlement à ce mouvement d'émancipation spirituelle, l'érosion conjointe des monopoles et du mercantilisme a favorisé l'essor d'une économie plus libre (cf. les villes libres de Flandre ou du nord de l'Italie). On peut même aller plus loin en affirmant sans risque d'erreur ! que, sans droit ni marché — qui offrent aux individus des règles d'action —, une science digne de ce nom est condamnée. Autrement dit, le formidable progrès de l'Occident, tant du point de vue philosophique que du point de vue économique et juridique, n'a été rendu possible que par la victoire du polycentrisme sur le monocentrisme. Sans ce processus évolutif, les démocraties libérales — fondées sur la garantie du Droit et la liberté d'action et d'opinion — n'auraient pu émerger.

== Inférences pour l'Europe ==
En résumé, l'homogénéité d'une civilisation n'est pas le produit du hasard, mais de la maturation d'idées communes qui se sont hybridées.

À présent, il convient de réfuter deux fausses bonnes idées pour unifier l'Occident :
* Se fier à la seule Union européenne. Il est évident qu'elle ne regroupe pas tout l'Occident, cependant qu'elle souhaite inclure des pays non occidentaux et orthodoxes. Ces États ne sont pas réellement laïques et n'ont pas connu de révolution juridique. De surcroît, il est permis de douter des visées libérales de l'UE. Il n'est que de constater le poids de la bureaucratie et de la réglementation pour s'inquiéter des desseins plus ou moins avoués de l'Europe institutionnelle.

* Baisser les bras au profit de l'empire américain. Agir ainsi serait cautionner une gestion monocentrique des relations internationales. À ce propos, une précision doit être faite. Trop souvent, les commentateurs identifient les États-Unis au libéralisme et vice versa. Or rien ne nous dit que les É-U resteront un pays marqué par la philosophie libérale. D'ailleurs, depuis plus d'un siècle, celle-ci y fut trahie à de nombreuses reprises. Et puis, surtout, cette doctrine est née en Europe : on doit citer non seulement Locke, Smith ou Hume. Mais aussi les continentaux tels que Turgot, Jean-Baptiste Say, Bastiat, pour la France ; Kant, Wilhelm von Humboldt, en Allemagne ; ou encore les Autrichiens : Mises et Hayek étant les plus célèbres. Le libéralisme n'est donc pas exclusivement américain, mais occidental. Que reste-t-il en ce cas comme possibilité à la fois réaliste et désirable ? La meilleure idée est à la fois simple dans sa logique et complexe à mettre en oeuvre : édifier une Union occidentale, qui réunirait Europe et États-Unis.

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[[wl:Philippe Nemo]]

Bertrand Lemennicier : La solidarité entre les générations a-t-elle un avenir ?

2023-11-06T11:00:22Z

Lexington : Page créée avec « {{titre2|La solidarité entre les générations a-t-elle un avenir ?|Bertrand Lemennicier|}} <div class="text"> L'État Providence n'est pas le propre de la société industrialisée, ni de notre siècle. Les sociétés anciennes ont connu des périodes de solidarité forcée. Les premières lois sur l'aide aux pauvres - dite taxe des pauvres- datent du règne des Tudor en Angleterre. Henri VIII, Edouard VI et Elisabeth avec le statut du 19 décembre 1601, ont dével... »

{{titre2|La solidarité entre les générations a-t-elle un avenir ?|Bertrand Lemennicier|}}
<div class="text">
L'État Providence n'est pas le propre de la société industrialisée, ni de notre siècle. Les sociétés anciennes ont connu des périodes de solidarité forcée. Les premières lois sur l'aide aux pauvres - dite taxe des pauvres- datent du règne des Tudor en Angleterre. Henri VIII, Edouard VI et Elisabeth avec le statut du 19 décembre 1601, ont développé sur une grande échelle des secours aux pauvres.

Les actions de redistributions de nos états contemporains ne sont pas de cette nature. Il ne s'agit pas d'un système de redistribution des riches vers les pauvres, mais d'un système de redistribution entre générations. Les actifs redistribuent leurs revenus aux retraités. La solidarité forcée, dans notre société contemporaine, résulte du pouvoir qu'ont les anciens de vivre aux dépens du revenu des actifs ou du contribuable au travers d'un système de pension de retraite par répartition. Cette mutation s'opère dans les années 45 .

En 1991, 700 milliards de francs ou 106,7 milliards d'euros ont été transférés des actifs vers les retraités, en 2003 c'est la somme de 177 milliards d'euros soit 12,6% du PIB qui ont été transférés, en 2010 ce chiffre passera à 213 milliards d'euros. En 20 ans le chiffre aura doublé ! Pour vous donner une idée du chiffre sachez que l'ensemble des recettes fiscales d'aujourd'hui-en 2003- font seulement 250 milliards d'euros. 177 milliards est un chiffre supérieur au prélèvement de la TVA et de l'impôt sur le revenu! Les Français qui seront actifs en l'an 2010 -dans 15 ans- devront nous transférer à nous les futurs retraités le double de ce que nous redistribuons, contraints et forcés, à nos anciens.

La génération née aux alentours de 1890-1900 a atteint l'âge de la retraite dans les années 1955-65. Elle est arrivée au pouvoir dans les années 45- 55. Elle a bénéficié du système de pension de retraite par répartition. En effet, au temps où elle était active elle n'a pas cotisé à un système général qui n'existait pas. La seconde génération qui a payé les pensions de retraite de cette première génération est née entre 1915 et 1925. Active entre les années 1950 et 1970-1980, elle cotise au système. Cette seconde génération a pris sa retraite dans les années 1980. Notre génération, la troisième, née après 1945, active en ce moment, paie la retraite de cette deuxième génération. La fécondité de cette deuxième génération qui a donné naissance au Baby-Boom d'après guerre aurait pu rendre supportable le transfert. Mais notre génération, beaucoup plus riche que les anciennes, prend plus de loisirs, voyage, change d'épouse, a moins d'enfants et prend sa retraite tôt. Un tel mode de vie implique déjà un transfert sur ses propres actifs . Conséquence de ce mode de vie, les enfants nés dans les années 1975 constitue désormais une génération creuse. Or cette quatrième génération devra payer nos retraites. Pourra-t-elle et désirera-t-elle le faire? La solidarité forcée entre les générations a-t-elle réellement un avenir?

Les livres blanc sur les retraites, demandés par les gouvernements successifs après le premier de M.Rocard, insistent sur ce phénomène démographique. Un tel contrat implicite entre les générations n'a vraisemblablement pas d'avenir. Quelles obligations, quels liens existent-ils entre les jeunes cotisants d'aujourd'hui et de demain vis-à-vis de la sociale-démocratie de leurs prédécesseurs ? A quelles bases morales se rattache un tel contrat liant les générations entre elles puisqu'il repose sur un transfert forcé et donc non consenti? Cette question sera au coeur de tous les débats à venir. En effet, les générations futures refuseront de coopérer à un système dont elles ne verront pas les fruits.
Ainsi le livre blanc de Michel Rocard

Les effets pervers du système de retraite par répartition.

Pourquoi en sommes nous arrivés là ? Le système de pension de retraite par répartition contient en lui-même les mécanismes de son auto destruction. En absence d'intervention de l'Etat, les retraites se financent de deux manières différentes :

1) par des transferts intergénérationnels au sein de la famille ou d'un groupe professionnel, c'est-à-dire en autarcie,

2) par une épargne privée capitalisée sur un marché financier. Chaque famille épargne une fraction de ses revenus présents en prévision d'une baisse des revenus futurs.

Dans un système de retraite par répartition, il en va tout autrement. L'État assure à chacun, une fois l'âge de la retraite venue, un revenu indépendant de ses efforts. Ce revenu prélevé directement par un impôt (que l'on appelle pudiquement une cotisation sociale) sur la génération des actifs est redistribué aux retraités du moment.

Comme les individus savent qu'une retraite leur est assurée, ils s'attendent à une hausse du revenu futur sans à avoir à sacrifier leur consommation présente. Avec des revenus futurs plus élevés, les individus ont moins besoin d'épargner. L'épargne individuelle diminue. Comme le système par répartition ne capitalise pas les sommes prélevées par l'impôt sur cette génération active, mais les versent directement aux retraités d'aujourd'hui, la baisse de l'épargne privée n'est pas compensée par une épargne publique. L'offre totale de fonds prêtables diminue entraînant un montant d'épargne privée plus faible par rapport à ce que l'on aurait observé en absence d'un système de retraite par répartition. Les possibilités d'investissement et donc de croissance du revenu futur en sont réduites d'autant.
Mais les effets pervers ne s'arrêtent pas là. Si les parents s'attendent à un revenu certain pendant les années de retraite, ils sont moins incités à avoir des enfants pour assurer leurs vieux jours. Un enfant supplémentaire coûte cher à élever et comme la retraite est payée par les enfants des autres, chaque famille compte sur les autres pour avoir le nombre d'enfants suffisant pour payer sa retraite. Chaque famille fait "cavalier seul" et la génération suivante est moins nombreuse. Le système de pension de retraite par répartition affecte la fécondité à la baisse. La fécondité diminue.

Assurer un revenu futur indépendamment de ses propres efforts, incite les gens à ne pas travailler. Dans une perspective d'arbitrage entre loisir et consommation tout au long du cycle de vie, une hausse du revenu futur pousse les gens à consommer davantage de loisirs présent et futur. Les gens rentrent le plus tard possible sur le marché du travail et en sortent le plus vite possible! L'âge auquel les individus désirent prendre leur retraite est avancé. Cet effet pervers allonge la durée de paiement des retraites et raccourcit celle des cotisations! Le poids des transferts s'alourdit sur la génération d'actifs.

Le système de pension de retraite par répartition est un système de redistribution entre deux générations : la première génération qui bénéficie du système et la dernière génération qui ne se renouvelle pas.

Dans un système de retraite par répartition, l'Etat ( ou les assurances sociales) prélève un impôt sur les actifs pour financer la retraite des vieux et opère une redistribution des revenus entre les générations. Une seule génération bénéficie de cette redistribution: la première génération de retraités. La première génération de retraités a été jeune et active, elle n'a pas été taxée à ce moment là puisque le système de pension de retraite par répartition (généralisé) n'existait pas. Elle n'a pas eu à se priver de consommation pour assurer ses vieux jours. Une fois à la retraite, elle consomme grâce aux sacrifices non consentis des actifs de la génération suivante puisque les retraités vivent sur leurs cotisations sociales. Mais toutes les générations qui suivent auront d'une manière ou d'une autre sacrifier leur consommation présente pour payer (par un impôt) la retraite des anciens avant de bénéficier de leur retraite en taxant les générations suivantes.

La première génération qui aurait dû consommer son revenu courant se retrouve avec un revenu futur supérieur et améliore son bien être d'une façon définitive. On suppose que l'impôt perçu sur les jeunes générations correspond à l'épargne excédentaire qui aurait été désirée par les individus de cette première génération pour stabiliser leur consommation d'une période sur l'autre. Ils se retrouvent donc dans une situation meilleure que celle qu'ils auraient eue en absence d'une telle répartition forcée puisqu'ils font supporter aux générations suivantes le sacrifice qu'ils auraient du supporter eux-mêmes. Mais pourquoi les générations suivantes acceptent-elles le transfert involontaire opéré par la première génération? Parce que chaque génération croît avoir le pouvoir de taxer la suivante en usant de la contrainte publique!
Imaginez qu'il existe une génération qui ne se reproduise pas! La dernière génération va payer les cotisations sociales, mais une fois inactive, elle ne touche pas le revenu correspondant. Cette génération se retrouve donc avec un bien être inférieur à celui qu'elle aurait eu, si elle avait consommer ses revenus courants. La hausse du bien être de la première génération a pour contrepartie la baisse de bien être de la dernière génération!

Un système par répartition augmente le bien être de certains au détriment d'autres, ceux qui sont nés mais qui ne sont pas remplacés! C'est en cela qu'il s'agit d'un système de redistribution. Un tel système de pension de retraite repose sur une hypothèse fausse : le remplacement à l'identique des générations pour l'éternité. Cette hypothèse fausse en pratique, puisque le taux de fécondité varie de génération en génération, est aussi fausse en théorie. Avoir des enfants n'est pas une décision involontaire. Elle n'est pas sans coût. Une génération n'est pas remplacée spontanément par des cigognes comme le supposait implicitement le prix Nobel Samuelson à qui l'on doit ce modèle erroné de génération imbriquée. Le taux de fécondité varie avec le revenu. Plus la richesse s'élève, moins les familles ont d'enfants. Une hausse du revenu présent et futur diminue le nombre d'enfants par famille.

La première génération est peut-être bénéficiaire, mais il n'en est plus de même des générations suivantes. Celles-ci paient un impôt pour financer la retraite des inactifs et un impôt pour financer la fécondité des générations suivantes. Son bien être est inférieur à celui qu'elle aurait obtenu en absence d'un tel système. La solution traditionnelle consiste à régler ce problème à l'intérieur de la famille par des transferts intergénérationnels. Chaque famille élève le nombre d'enfants qu'elle désire pour assurer ces vieux jours. Les enfants sont tenus moralement, une fois actif, de redistribuer une fraction de leur revenu à leurs parents pour leur assurer un niveau de vie identique ou à peu près stable entre la période d'activité et d'inactivité. Ces transferts intergénérationnels se font en autarcie à un taux d'échange correspondant à l'altruisme des uns et des autres. C'est ce qui se passe en absence d'un marché financier.

Le système de pension de retraite par répartition est un système inefficace

L'existence d'un marché financier bouleverse totalement cette redistribution intergénérationnelle. Il n'y a plus besoin de faire appel à la solidarité familiale ou à celle forcée de l'Etat. Il suffit de capitaliser une fraction de son revenu durant la période d'activité. Comparons la rentabilité du système de retraite par répartition à celui par capitalisation.

Prenons d'abord le système de retraite par répartition. Si les prélèvements obligatoires étaient capitalisés dans des fonds de pension de retraite, une épargne forcée se substituerait à l'épargne privée. Cette substitution ne serait pas sans conséquence, puisque l'usage de l'épargne ainsi collectée n'est plus mise dans les mêmes mains. Toutes les critiques formulées à propos du coût d'opportunité d'un transfert forcé sont valables. Mais il ne s'agit pas d'une épargne forcée. Il s'agit d'un impôt. Le revenu présent est diminué de ces prélèvements obligatoires et ne sont pas capitalisés. Ils vont directement dans la poche des retraités du moment. Si la génération se reproduit à l'identique, les prix et les salaires sont identiques et le transfert sans coût d'opportunité (en particulier sans coût de transaction), la consommation future correspond exactement aux prélèvements obligatoires Maintenant si le salaire croît d'une génération à l'autre, ou si la génération qui suit est une génération nombreuse le sacrifice forcé peut être rentable pour la génération qui va opérer le transfert sur la génération suivante.

Posons le montant de la pension égale à S(1+g)(1+n) où g mesure le taux de croissance des taux de salaires d'une génération à l'autre et n le taux de croissance du nombre d'actifs..

Si le salarié avait dû épargner, dans sa période d'activité, un capital qui produit un revenu égal ou supérieur, il aurait dû faire un effort d'épargne chaque année pendant sa vie active pour se constituer ce capital. Son revenu futur avec un régime de retraite par capitalisation aurait été de S(1+r) où r est le taux d'intéret réel monétaire..

Pour la même somme prélevée sur le revenu d'activité, en termes réels, S , et pour un temps de travail identique, tout dépend de l'évolution des taux d'intérêt nominaux, du taux d'inflation ( c'est-à-dire du taux d'intéret réel monétaire) et de la croissance des salaires ou du revenu comme du taux de croissance des actifs.

Le revenu futur attendu avec un régime par répartition pour 1 franc de cotisation est de (1+g)(1+n) . Le revenu futur obtenu avec un régime de retraite par capitalisation est de (1+r) .
Si le taux d'intérêt réel r excède la somme des taux de croissance de l'emploi et du revenu, g+n+ n.g alors le salarié ne bénéficie pas d'un système de retraite par répartition. Son avantage est au contraire d'adopter un système de retraite par capitalisation.

Logiquement, si le système par répartition était consenti en s'inscrivant dans le cadre de transferts intra-familiaux, si l'Etat ne manipulait pas sur les marchés financiers les taux d'inflation, ni les taux d'intérêt, et si le passage d'un système à l'autre était sans coût de transaction, les individus devraient être indifférents entre les deux systèmes. Choisir l'un ou l'autre constitue un arbitrage entre l'autarcie et le marché. Laissez libre de leur choix certains individus adopteraient la capitalisation sur les marchés financiers, d'autres adopteraient le système de répartition intra-familial ou des formules de mutualités inspirées de la solidarité professionnelle. En effet, en adoptant la capitalisation toutes choses égales d'ailleurs, l'offre d'épargne augmente et les taux d'intérêt réel baissent jusqu'à ce que le revenu réel que l'on pourrait tirer d'enfants supplémentaires deviennent juste égal à la rentabilité du marché financier. Malheureusement le système par répartition contemporain ne s'inscrit pas dans un cadre intra-familial et il n'est pas consenti.

Revenons à notre génération et à quelques faits stylisés. Le taux de croissance des personnes actives en France, n, est proche de 1,25, le taux de croissance du revenu oscille actuellement entre 1% et 3% l'an. Le taux d'intérêt réel monétaire est entre 4 et 5%. En revanche, dans les années 1980-84, cette différence était plus marquée. Le taux d'intérêt monétaire a atteint le chiffre record de 17% et le taux de croissance du revenu réel était proche de zéro. De la période 1967 à 1990 par exemple le rendement des actions étaient 9,4% alors que celui du revenu réel était de 4%. En revanche, de 1945 à 1975 le système par répartition a largement fonctionné aux bénéfices des retraités de l'époque. En effet la croissance du revenu réel était de 5 % l'an en moyenne, alors que le taux d'intérêt réel monétaire consécutivement à l'inflation était proche de zéro ou négatif. On peut rappeler incidemment que l'Etat a détruit le système de retraite par capitalisation après la première guerre mondiale. Un tel système s'était instauré spontanément au dix-neuvième siècle via les placements financiers privés ou publics (les fameux emprunts russes) et les investissements immobiliers parallèlement aux mutuelles et aux transferts intra-familiaux. L'État après la première guerre mondiale pratiqua l'inflation pour ne pas à avoir à payer les dettes de guerre et bloqua les loyers pour préserver la veuve et l'orphelin. Cette politique a spolié la génération des retraités qui avaient accumulé avant guerre une épargne en prévision de leurs vieux jours! L'échec de la capitalisation n'est pas celui du marché, mais le refus par l'Etat de respecter les disciplines monétaires. C'est-à-dire le refus par la génération qui va instaurer le système de retraite par répartition de payer les dettes de guerre! Cette génération d'actifs détruit la retraite de leurs aînés du secteur privé et se finance sa retraite en taxant les générations suivantes sans leur consentement puisqu'elles ne sont pas encore nées.

Offrir un revenu futur à une génération indépendamment de ses efforts a un impact direct sur l'épargne. En effet, toutes choses égales d'ailleurs, cela permet de ne pas sacrifier ses revenus présents (mais ceux des générations futures) pour atteindre le profil optimal de consommation que l'on désire tout au long de son cycle de vie. Il y a donc un moindre besoin d'épargner. Une hausse du revenu futur, nous l'avons vu plus haut, entraîne une baisse de l'épargne. Cette baisse de l'épargne n'est pas sans conséquence sur l'investissement ou l'accumulation de capital et donc sur la croissance d'une économie.

La première génération qui bénéficie du système de retraite par répartition accroît sa consommation du montant du franc transféré puisque les retraités consomment la totalité de leur revenu. Quand ils sont actifs, anticipant cette hausse du revenu futur, ils réduisent leur épargne en conséquence n'ayant pas à sacrifier leur consommation présente pour obtenir ce revenu futur supplémentaire. Les actifs des générations suivantes sur qui sont prélevés les retraites voient leur revenu présent diminuer du franc transféré et leur revenu futur augmenter de (1+g)(1+n). S'ils avaient pu capitaliser ce revenu transféré ils auraient sacrifié ce montant pour en tirer un revenu de (1+r) une fois retraité et aurait maintenu leur niveau de consommation d'une période sur l'autre au niveau qu'ils désiraient. Or, ils reçoivent (1+g)(1+n), si (1+ r ) > (1+g)(1+n) leur richesse est inférieure à celle qu'ils auraient dans le système alternatif. La baisse permanente de leur revenu actualisé (r-(n+g))/(1+r), diminue leur consommation d'une manière permanente. Mais comme ils sont actifs, ils n'épargnent pas la totalité du franc transféré. De telle sorte que la baisse de l'épargne des anciens n'est pas compensée par une hausse de l'épargne des actifs suite à la baisse de leur revenu. Cette baisse de l'épargne entraîne donc une moindre accumulation de capital.

Le système de pension de retraite par répartition est inéquitable

Non seulement le système de retraite par répartition semble inefficace, mais il est sans doute injuste. Il redistribue les revenus des pauvres vers les riches. Un homme qui commence à travailler à 25 ans et s'arrête 40 ans après, finance la retraite des inactifs seulement pendant 40 ans. Un individu qui commence à travailler à 15 ans et s'arrête à 65 ans finance la retraite des autres pendant dix années supplémentaires! Celui qui prolonge ses études travaillera moins et gagnera plus d'argent, paradoxalement il contribuera moins aux pensions de retraite en termes d'années de cotisation. L'espérance de vie d'un riche ou d'un étudiant (ou d'une femme) est plus longue que celle d'un pauvre ou d'un ouvrier (ou d'un homme). Ce dernier contribue plus et bénéficie moins. Alors que le, cadre contribue peu et bénéficie plus longtemps de ce système! La redistribution s'opère aussi entre fonctionnaire et non-fonctionnaire. La variété des régimes de retraite fait que le régime le plus avantageux est celui des fonctionnaires.

Les fonctionnaires ont un régime particulier. Au bout de 37 ans et demi ils peuvent prendre leur retraite. Celle-ci est calculée sur le dernier grade atteint dans la fonction publique au moment où le salaire est le plus élevé dans la carrière professionnelle. Un Colonel de gendarmerie qui part à la retraite sera nommé Général, juste avant son départ. Général à la retraite, il bénéficie de la retraite correspondant à celle d'un Général, de telle sorte que son traitement une fois à la retraite sera égal ou supérieur à celui d'active! La retraite d'un fonctionnaire est en fait une pension civile payée par le Trésor. Elle est assise non pas sur une génération d'actifs mais sur l'ensemble des contribuables! Elle fait partie de la dépense publique. Le fonctionnaire ne craint pas le déséquilibre des générations, il craint la banqueroute de l'Etat.

Cette fameuse solidarité entre générations est surtout avantageuse pour les gens ayant une bonne formation ou des diplômes et les fonctionnaires et non pour les individus non qualifiés ou les non-fonctionnaires. Dans un système de capitalisation une telle redistribution des revenus ne s'opère pas.

La première génération qui a bénéficié du système (ceux qui sont arrivés à l'âge de la retraite dans les années 50) sans payer de cotisations lorsqu'elle était active a empoché le pactole. Et il est difficile aujourd'hui de demander à cette génération des comptes puisque ses membres sont morts.

Question d'évaluation
Vrai faux ou incertain?
Un professeur d'économie prétend que l'on peut comparer le système de retraite par capitalisation à la vente d'un viager. Durant sa vie active le travailleur fait des économies, il s'achète une maison et, une fois à la retraite, il la vend en viager pour s'assurer une rente. S'il en est ainsi, la capitalisation n'est pas indépendante des phénomènes démographiques. D'une part les enfants de ce travailleur n'hériteront pas de sa maison. S'ils désirent l'avoir c'est à eux de l'acheter. Les enfants paieront donc la retraite de leurs parents. Si la génération suivante est peu nombreuse comparée aux anciens la valeur de la maison baisse faute d'une demande suffisante de la part des jeunes pour se loger. Il faut donc rejeter le système de retraite par capitalisation.

Réponse :
Il y a deux fautes majeures de raisonnement dans cet argument. La capitalisation n'est pas comparable à la vente d'une maison en viager et la vente en viager de son capital ou de sa maison n'est choisie souvent que si on n'a pas d'enfants. Ce professeur suppose que les gens qui ont des enfants ne sont pas altruistes à l'égard de leurs enfants pour choisir une telle solution. Par ailleurs, les enfants, au lieu de racheter la maison, peuvent verser une pension à leurs parents. Les parents peuvent aussi habiter chez les enfants et louer la maison pour en tirer un revenu. Enfin, un placement immobilier s'il dépend de la structure démographique pour savoir dans quel type de logement il faut investir, en revanche il n'est pas lié à l'évolution démographique en tant que tel. S'il y a moins de jeunes, ce que suppose l'auteur, il y a aussi plus de vieux, auquel cas on achète un appartement dans une Hespéride c'est-à-dire dans une immeuble offrant aux propriétaires ou locataires un environnement non seulement médicalisé mais aussi restaurants, salles de jeux, églises, salle de concert etc.

Habituellement le placement en capitalisation est un investissement dans une entreprise par l'achat d'obligations ou d'actions. Cet investissement stimule directement la croissance et donc les revenus futurs. Quand on parle de capitalisation on ne pense pas à l'achat d'un bien de consommation ( sa maison) mais à un investissement dans une entreprise. C'est la deuxième faute de raisonnement. La capitalisation n'est pas liée aux phénomènes démographiques mais à l'évolution des marchés financiers et de leur rentabilité. C'est justement sa force. Cependant le débat est plus féroce qu'il en a l'air. Les tenants de la répartition sont obligés de maintenir l'argument de la sensibilité de la capitalisation aux chocs démographiques pour le maintenir. En effet si la capitalisation et la répartition sont deux systèmes identiques quant aux chocs démographiques pourquoi vouloir passer à la capitalisation ? Une autre ligne de défense est proposée par le directeur de l'ENSAE, Didier Blanchet dans son rapport paru dans le livre Retraites et Epargne publié à la Documentation Française sous l'égide du CAE ( Conseil d'Analyse Economique). Cet auteur part d'une fonction de production de Cobb Douglas traditionnelle où l'on exprime le produit par tète en fonction du ratio capital sur travail (c'est-à-dire de l'intensité capitalistique). Posons y le produit par tête et k l'intensité capitalistique ; on a y=f(k). La combinaison capital travail qui sera choisie sera déterminée normalement par l'égalisation du taux d'intérêt réel monétaire à la productivité marginale du capital : r=f'(k) où r est le taux d'intérêt réel monétaire que l'on suppose donné par le marché financier mondial compte tenu de la forte mobilité des capitaux. Mais Didier Blanchet ne dit pas cela il écrit que la capitalisation varie à peu près comme la productivité marginale du capital f'(k). Notre auteur en déduit que si le coefficient de capital α est constant, alors la productivité marginale du capital dépend du nombre de personnes employées. Pour le système de répartition, à taux de cotisation donné, les pensions de retraites varient avec la masse salariale. Supposons que les revenus du capital par tête , r.k et ceux du travail w épuisent le produit par tête, y : y=r.k+w. w=y-r.k ou bien w=f(k)-kf'(k), la masse salariale est alors égale à w.L=L[f(k)-k.f'(k)] . Les deux systèmes dépendraient des chocs démographiques. Didier Blanchet inverse le raisonnement. Les revenus de la capitalisation ne sont pas déterminés par la productivité marginale du capital mais par le taux d'intérêt réel monétaire qui détermine le niveau d'intensité capitalistique c'est-à-dire le taux d'actifs dans l'économie pour un stock de capital donné. Le choc démographique donne simplement l'abondance ou la rareté des personnes susceptible de travailler. S'il y en a de trop, le taux de salaire qui s'établit sur le marché diminue jusqu'à ce que tout le monde soit employé. Si le taux d'intérêt n'est pas exogène c'est alors le montant d'épargne dans la collectivité comparé à la demande d'emprunts qui décidera du taux et donc aussi du ratio capital sur travail. Le débat se déplace sur des analyses fondamentales sur la question de savoir ce qui déterminent les prix et les quantités.

L'altruisme des parents et la redistribution intergénérationnelle

L'idée que l'épargne baisse à la suite de l'instauration de ce système de pensions de retraite, ou que les gens augmentent leurs loisirs tout au long du cycle de vie, dans un système forcé de répartition présuppose une absence d'altruisme des parents à l'égard de leurs enfants. Si les parents ont conscience de cet effet et qu'eux-mêmes désirent égaliser la consommation d'une génération à l'autre, ils vont épargner et travailler davantage pour transmettre à leurs enfants un capital qui compensera l'impôt prélevé pour financer la retraite des autres. L'épargne privée ne diminue pas, le temps de travail tout au long du cycle de vie n'est pas affecté par le système. En présence d'altruisme, l'héritage laissé aux enfants est une manière de compenser l'impôt prélevé sur les enfants pour financer les retraites des parents. La baisse de l'épargne privée est compensée par une augmentation de l'héritage: c'est le théorème d'équivalence de Ricardo.. Dans un tel cas le système de pension de retraite par répartition est sans effet sur l'épargne ou sur les loisirs et donc sur la croissance. La seule chose que l'on observerait est une redistribution pure des revenus d'une génération à l'autre. Mais cet argument ne vaut que ce que vaut le théorème d'équivalence de Ricardo.

Le théorème d'équivalence de Ricardo

L'argument a été présenté par David Ricardo dans le chapitre 17 de son livre The Principles of Political Economy and Taxation paru en 1821.
Le gouvernement décide d'une réduction de 50% des impôts pour cette année. Un ménage qui payait 20 000 F d'impôts se retrouve avec 10 000 F de revenu supplémentaire.
A dépenses gouvernementales identiques, l'Etat décide de financer cette réduction d'impôts sur l'année par un emprunt. Cet emprunt consiste en des obligations arrivant à échéance dans un an et rapportant un taux d'intérêt réel monétaire de 5%. Au bout d'un an l'Etat doit rembourser capital et intérêt. Il doit donc lever un impôt l'année suivante équivalent au montant de l'emprunt et des intérêts versés.

Si le ménage anticipe correctement que les dépenses du gouvernement n'ont pas diminuée du montant de la réduction d'impôts, il sait que l'an prochain le gouvernement va lever un impôt pour payer les emprunts! Il conserve donc les 10 000 F de la réduction d'impôts, les placent sur le marché des fonds prêtables, il achète les obligations émises par l'Etat, et reçoit un an plus tard 10 500 F qui correspondront très exactement au supplément d'impôts de cette année là. Cet exemple simple illustre le théorème de Ricardo.

Des individus rationnels comprennent qu'une réduction d'impôt financée par des emprunts est équivalent à des impôts futurs en hausse. Ils annulent l'impact attendu de cette réduction d'impôt sur la consommation présente en épargnant la somme correspondante et en la capitalisant en prévision des hausses futures d'impôt.

L'intérêt du théorème réside dans les hypothèses implicites qui le rend valide. Si celles-ci ne tiennent pas, le théorème ne tient pas. Les hypothèses implicites principales sont : horizon temporel illimité, pas de différence entre taux d'intérêt débiteur et créditeur , pas de transfert net de richesse entre individus.

En fait l'horizon illimité n'est pas une hypothèse cruciale. Il est clair que si vous anticipez mourir avant que l'emprunt soit remboursé et que vous êtes sans descendant vous préférez l'emprunt à l'impôt. L'horizon limité met en échec le théorème. Cependant si vous avez des enfants ce sont eux qui vont payer l'impôt futur servant à rembourser l'emprunt. Si les individus sont altruistes à l'égard de leurs propres enfants le théorème tient toujours. L'altruisme à l'égard des génération future est une manière d'avoir un horizon temporel illimité.

Imaginez maintenant que vous bénéficiez d'une réduction d'impôts et que vous sachiez que cette réduction a pour contrepartie une hausse des emprunts et non pas une baisse des dépenses gouvernementales! Vous émigrez vers un Etat moins dépensiers ou qui n'impose pas les citoyens. Imaginez que vous n'ayez pas d'enfants et que les enfants des autres vous laissent totalement indifférent. Ou encore imaginez que vous n'aimiez pas vos enfants. Au lieu d'économiser la réduction d'impôt pour la transmettre à vos enfants ou à ceux des autres vous la consommez entièrement! Ces effets redistributifs sont non négligeables et peuvent mettre en échec le théorème d'équivalence de Ricardo.
Supposez que le taux d'intérêt prêteur diverge du taux d'intérêt emprunteur. Que se passe-t-il? Le bien être de la génération qui bénéficie de la réduction d'impôt diminue parce qu'elle manifestait dans l'exemple pris une préférence pour le futur alors que la réduction d'impôt augmente son revenu réel en termes de consommation présente. Avec une divergence des taux prêteurs et emprunteurs, les générations présentes préfèreront la réduction d'impôt s'ils ont une préférence pour le présent et au contraire une augmentation d'impôt s'ils ont une préférence pour le futur!

On peut imaginer aussi qu'un grand nombre de contribuables sont soumis à une illusion fiscale. Ils sont irrationnels.

Enfin l'impôt considéré dans notre exemple est un impôt par tête, un impôt qui affecte le revenu non salarial ou la richesse. S'il s'agit d'un impôt sur le revenu tiré du travail, cela affecte l'arbitrage loisir consommation au cours du temps. Une réduction d'impôt sur la génération présente augmente le salaire réel et incite à une augmentation du temps de travail et de la consommation présente par rapport à la consommation future. Là encore le théorème ne tient plus.

La transition à la capitalisation

Maintenir le système de retraite par répartition tel qu'il est, veut dire :
1) imposer des transferts forcés de plus en plus lourds sur les générations futures, c'est-à-dire prendre le risque politique de voir ces générations ne pas payer. Notre génération sera alors brutalement appauvrie au moment de sa retraite.
2) allonger la période de cotisation et ne plus payer les retraites à taux plein pour la génération actuelle de futurs retraités, c'est rompre les promesses et spolier notre génération. On prend le risque de voir la génération actuelle de futurs retraités brandir "ses droits acquits".
3) payer les retraites en monnaie de singe. L'inflation a toujours été le moyen sournois privilégié par l'Etat pour ne pas payer ses dettes. Mais cela veut dire quitter l'euro et renoncer aux disciplines monétaires.

Ce que l'Etat propose en ce moment même à notre génération c'est de continuer à payer les retraites des anciens et ne pas lui payer les retraites qu'elle était "en droit" d'attendre compte tenu du poids des cotisations sociales qu'elle supporte!

De telles politiques se heurtent aux intérêts privés des générations futures d'actifs, celle de nos enfants comme à celles des futurs retraités, c'est-à-dire à la génération actuelle d'actifs. Elles vont droit à l'explosion sociale.

Pourquoi faire perdurer un modèle qui coûte cher et qui est socialement risqué, alors qu'il existe un système plus simple et plus sûr : Le système par capitalisation ? C'est tout le problème de la transition.

Si on adopte pour nos enfants un système par capitalisation, il ne faut pas compter sur eux pour payer nos retraites dans les années 2010 et suivantes. Or, notre génération paie la retraite des anciens. Qui paiera la notre? Notre génération doit alors refuser de rester dans un système dont on nous prédit qu'elle n'en verra pas les fruits. Si elle quitte dès maintenant le système c'est alors la génération présente de retraités qui est brutalement appauvrie! Ils refuseront le passage à la capitalisation. Notre génération est prisonnière des générations futures d'actifs qui refuseront de payer et des retraités du moment qui les empêchent de quitter le système! La transition impose de payer les retraites du moment et d'acheter le consentement de notre génération en lui assurant une pension de retraite plus élevée que celle qu'elle escomptait dans l'ancien système.

Existe-t-il un moyen simple de réaliser cet exploit? Oui.

Donnons d'abord le choix à notre génération :
1) de quitter l'ancien système en lui restituant son salaire plein ( celui correspondant à ce que paie l'employeur)
2) ou d'y rester.
Puis obligeons la nouvelle génération d'actifs, celle de nos enfants, à passer à la capitalisation.

Dans un monde où l'Etat ne peut plus faire d'inflation pour éponger ses dettes sur le dos des épargnants et où les taux d'intérêts réels monétaires sont largement positifs, les gains à attendre d'un système de retraite par capitalisation sont très élevés.

Ainsi, en épargnant 10 000 F par mois, montant moyen des cotisations (patronale et salarié) pour la retraite d'un cadre supérieur, on obtient au bout d'un an 120 000 F. Ces 120 000 F placés à un taux d'intérêt de 5% l'an rapporte l'année suivante 6000 F soit 500 F par mois. Au bout de 40 ans les 10 000 francs par mois ou les 120 000 F épargnés dans un bas de laine chaque année font un capital de 4 800 000 F (120 000x 40 ans). Ce capital placé sur un marché financier à un taux de rentabilité de 5 % par an, rapporte 240 000 F par an, soit 20 000 F par mois ! Mais au lieu d'attendre 40 ans pour placer votre argent, on peut le faire tout de suite et placer les 120 000 F annuel sur le marché financier au bout de 40 ans au taux d'intérêt de 5% par an, on obtient un capital de 14 492 400 F ! Ce qui fait un revenu de plus de 60 000 F par mois. Si au lieu d'épargner 120 000 F par an (somme qui est prélevée par le système de sécurité sociale), vous épargnez 24 000 F par an (c'est-à-dire 2000 F par mois sur votre salaire) au bout de 40 ans cela fera une somme non négligeable de 2 898 480 F ce qui génère quand même un revenu mensuel de 12077 F au taux d'intérêt de 5%.

En fait les actifs transfèrent environ 76 000 F par an (6358Frs que multiplient 12 mois) aux retraités du moment. Pour produire 76 000 F de revenu chaque année, il faut un capital de 1 520 000 F à 5% de taux d'intérêt réel. Si les actifs devaient épargner chaque année une somme qui produit au bout de 40 ans un capital égal à 1 520 000 F, quel montant annuel devrait-il épargner? Placer chaque année sur le marché financier une somme égale à 12580 F suffit à générer ce capital! Soit une somme de 1048 F par mois environ ! Nous sommes loin des 6358Frs de cotisations prélevées en moyenne sur le salaire des actifs pour payer directement la retraite des anciens pour une période de cotisation largement supérieure.

On peut procéder autrement. Chaque année l'Etat prélève 76 000 F par an sur le revenu de chaque actif. Mais 76 000 F chaque année placés sur le marché financier à un taux d'intérêt naturel de long terme de 3% l'an, permet d'accumuler un capital au bout de 40 ans équivalent à 5 726 925Frs ! Si les mêmes sommes avaient été capitalisée, le retraité aurait touché un salaire mensuel de 14 317 F (à un taux d'intérêt du moment de 3% ) au lieu des 6358 F qu'il perçoit actuellement.

Si les gains de la capitalisation sont supérieurs à ceux de la répartition, il existe une opportunité de redistribuer les gains pour faciliter la transition à la capitalisation. Voyons comment faire. Imaginons un salarié à 15 ans de la retraite. Restituons à cet actif les 76 000 Francs prélevés par la force et laissons le capitaliser ces sommes sur les 15 années restantes. Le montant de capital obtenu est de 1 640 004 F. A 5% d'intérêts il touchera un revenu de 6833 F par mois, plus que les 6358 F par mois perçus par les retraités de 1991. A 15 ans de la retraite les gens ont encore intérêt à changer de système.

Restes à payer les retraites du moment jusqu'en 2010. En 1991, d'après le Livre blanc sur les retraites, notre génération a payé 700 milliards de francs aux retraités du moment. Comment dégager, maintenant et jusqu'à 2010, 700 milliards de francs chaque année pour libérer nos enfants du système par répartition et en même temps assurer à notre génération une retraite supérieure à celle anticipée? Il faut constituer dans un temps très court un capital qui rapporte chaque année au moins ce chiffre de 700 milliards de francs. Il faut générer un capital de 14000 milliards de francs en supposant un taux d'intérêt de 5% l'an. Il faudrait donc créer un fonds de pension doté d'un capital de 14 000 milliards de francs .

Pour le constituer plusieurs moyens existent:

1) vendre le patrimoine de l'Etat. La valeur nette du patrimoine des administrations publiques était de 2000 milliards de francs en 1992. Ce patrimoine comprend les bâtiments publics, les routes et matériels de bureaux. Mais on pourrait vendre les autoroutes, les rues et monuments historiques, tel le château de Versailles, les oeuvres d'art volés au cours de l'histoire à des étrangers par nos armées ou volés aux collectionneurs privés par l'Etat lui même via les préemptions, les dations ou interdiction à l'exportation. On pourrait vendre les rivages et voies maritimes ou aériennes dont la valeur nette n'est pas à l'heure actuelle estimée. En revanche, vendre la banque de France rapporterait 210 milliards de francs, valeur nette de ces actifs. Les entreprises publiques peuvent subir le même sort. On estime ainsi la valeur en bourse des Télécommunications à 200 ou 300 milliards de francs. Ce vaste programme de privatisation des services publics permettrait de constituer et démarrer un fonds de pension capitalisable.

2) Lever directement un capital par la vente d'une exemption au contribuable : le droit de ne plus payer d'impôt sur le revenu jusqu'à son décès. Quelqu'un qui est taxé chaque année de 30 000 F d'impôts sur le revenu et qui escompte vivre 20 ans, paiera finalement la coquette somme de 600 000 F d'impôts au bout de vingt ans. A un taux d'intérêt de 5% l'an, si l'individu ou une entreprise avait pu disposer de cette somme et la placer sur le marché financier il aurait généré au bout de 20 ans un revenu égal à 990 000Frs. Le contribuable, individu ou entreprise, peut être prêt à payer plus que 600 000 F le droit de disposer des 30 000 F qu'il paie à son inspecteur des impôts pour les placer sur le marché financier. Il peut même emprunter cette somme pour acheter le droit de ne plus être imposé. Tout le monde y gagne : l'Etat et le contribuable. S'il y a 10 000000 de contribuables prêts à acheter ce privilège pour 600 000 francs, on lève ainsi 6 000 milliards de francs.

3) Payer pour avoir le droit de passer à la "capitalisation " . La génération à qui on permet de quitter le système de répartition pour assurer sa propre retraite profite du passage à la capitalisation. Une façon de constituer ce fonds de pension est alors d'exiger de ceux qui veulent le quitter d'acheter ce droit d'être libre. C'est immoral, mais cela permet la transition. 20 millions d'actifs qui achète le droit une fois pour toute de passer à la capitalisation pour 100 000 F génère 20 000 milliards de francs!
4) Faire un emprunt forcé dont le remboursement s'étale sur plusieurs générations.

En utilisant une combinaison quelconque de ces quatre moyens, on lève un fonds de pension extraordinaire. L'épargne ainsi dégagée permet d'investir et de générer des revenus futurs exceptionnels et nos enfants seront beaucoup, beaucoup plus riches que nous. En même temps les hommes politiques font l'économie d'une révolution.

La transition dans les faits.

L'expérience chilienne.
Le chili a instauré un système généralisé de pension de retraite par répartition en 1924 sous l'impulsion d'un gouvernement socialiste de l'époque. Quelques générations plus tard en 1981 ce système a été supprimé.
Les anciens- ie les retraités- ont eu le choix soit de quitter l'ancien système, ce avant 1986, soit d'y rester. Tous les nouveaux entrants sur le marché du travail bénéficient du nouveau système par capitalisation. Un montant équivalent à 10 % du salaire doit être obligatoirement déposé dans un compte épargne. Ce montant est déductible des impôts. Les individus peuvent ajouter volontairement à ces 10% , un supplément équivalent à 10% de leur salaire. Ce supplément est lui aussi déductible.
Ces fonds sont investis et le revenu tiré de ces investissements est non imposable. En 1990, 13 compagnies privées gèrent ces fonds. Les Administradoras de Fondas de Pensiones (AFP). Elles ont été créées pour cela. Ces compagnies privées ne peuvent s'engager dans d'autres activités financières. Chaque salarié doit placer son compte épargne dans l'une quelconque de ces compagnies. Ils peuvent naturellement changer de firme. Ces pseudos assurances peuvent investir en titres actions certificat de dépot en banque ou autres instruments financiers. Des règles précises de gestion leur sont imposées par l'Etat. 30 % des fonds peuvent être en actions mais elles ne peuvent investir plus de 5% de leurs fonds dans les actions d'une seule firme. Chaque AFP doit offrir un taux de rendement minimum sur ses comptes. Ce minimum est un % du taux moyen offert par ces 13 compagnies. Enfin le gouvernement garantit ce minimum. Le nouveau système impose un âge de la retraite de 65 ans pour les hommes et de 60 ans pour les femmes. Mais le salarié peut prendre sa retraite à n'importe quel âge. Il peut la prendre à 55 ans.
Le salarié qui arrive à l'âge de 65 ans peut:
1) percevoir les fonds accumulés et financer sa retraite avec.
2) Il peut acheter une annuité d'une assurance. Une telle obligation offre un revenu annuel donné pour la vie du retraité plus les bénéfices aux ayants droits.
3) Il peut retirer à intervalle régulier les fonds qu'il a accumulé. De tels retraits sont limités sur la base d'une espérance de vie à l' âge de la retraite.
Comme les fonds sont privés, après le décès, ils entrent dans le patrimoine et vont aux ayants droits.
Ce système a été prévu pour rapporter environ 70 % du salaire plus les bénéfices. Au conjoint survivant revient 50 % du salaire, plus 15% par enfant.
Enfin le gouvernement garanti une pension minimale de 40 % du salaire moyen. 3,5% du salaire est consacré à l'achat d'une assurance vie en cas de décès avant l'âge de la retraite.
Au moment de la transition au système par capitalisation. Les charges sociales des entreprises disparaissent, mais en contrepartie les entreprises ont augmenté les salaires de 20% montant approximatif des charges salariales des entreprises chiliennes de l'époque.
La réforme a été extrêmement populaire. 90 % des travailleurs et salariés ont choisi le nouveau système. Seuls ceux qui étaient proche de la retraite sont restés dans l'ancien système. Aujourd'hui, au Chili, a un taux d'épargne très élevé équivalent à 25 % du PNB. Ces AFP sont les plus grands investisseurs du Chili. On estime qu'en 1995, les AFP détiennent 21 % de l'épargne nationale!

Devant ce succès beaucoup de pays d'Amérique latine sont passés à la capitalisation : Le Pérou en 1993, L'Argentine et la Colombie en 1994, l'Uruguay en 1995, le Mexique, le Salvador et la Bolivie en 1997, même les officiels de la République Populaire de Chine sont venus étudier le système le retraite chilien !
</div>

[[wl:Bertrand Lemennicier]]

François Guillaumat : la secte des adorateurs du marché

2023-11-03T10:25:50Z

Lexington : /* Notes et références */

{{titre2|La Secte des adorateurs du marché|François Guillaumat|}}
<div class="text">
Quelles qu’aient été leurs dénonciations mutuelles, communistes et socialistes nationaux hitlériens n’en étaient pas moins adeptes du même socialisme, principe véritable de leur mimétique criminalité. De fait, rien n’était plus facile que de devenir nazi quand on était communiste, et réciproquement. Au plus fort donc des condamnations et des insultes que s’échangent deux ennemis déclarés, l’esprit libre doit toujours chercher l’erreur qui leur est commune. Il découvrira souvent que cette erreur-là est bien plus intéressante que le motif de leur haine réciproque. Ainsi Marianne, hebdomadaire pour zombis du régime, décrivait récemment Alain Madelin (le politicien démocrate-social tendance libérale bien connu), comme "le chef de la secte des adorateurs du marché". De l’autre côté de la barricade, dans son dernier livre La Grande trahison, le pseudo-conservateur américain Patrick Buchanan écrivait :

"Ce qui ne va pas dans l'économie globale est ce qui ne va pas dans notre politique ; elle est fondée sur [https://www.wikiberal.org/wiki/Homo_oeconomicus le mythe de l'homo oeconomicus]<ref>L'homo œconomicus est une aberration des économistes britanniques du siècle dernier, qu'Adam Smith avait engagés sur la voie de garage de l'étude des seuls phénomènes pécuniaires.

Aux politiciens et aux philosophes qui ont négligé d'apprendre l'économie politique, cette erreur vieille d'un siècle et demi donne encore des prétextes pour continuer à l'ignorer, en laissant entendre que l'"économie" ne ferait qu'exprimer un intérêt exclusif pour un domaine secondaire, voire méprisable de celle-ci. Dénaturation d'autant plus plausible qu’ils la connaissent moins bien.

Aux falsificateurs de la norme politique, l'homo œconomicus fournit une occasion de faire croire que la liberté personnelle ne bénéficierait qu'aux obsédés de l'enrichissement matériel : dans ce cas, les puissants qui exploitent les autres ne feraient qu'incarner une sorte de morale supérieure. C'est le thème rebattu du sale égoïste qui refuse de se laisser voler sans doute par de purs esprits.</ref>. Elle met l'économie au-dessus de tout. Mais l'homme ne vit pas que de pain. L'adoration du marché est une forme d'idolâtrie, pas moins que l'adoration de l'état. Il faut que le marché soit mis au service de l'homme, et non l'inverse<ref>On dirait que, pour Buchanan, le marché serait une sorte d’entité, d’être vivant qui aurait des intérêts propres. Or, il n’a pas d’autres intérêts que ceux de ses participants. De tous ses participants. Alors, qu'est-ce qui l'assure le mieux, ce fameux service de l'homme ?</ref>

Patrick Buchanan, ancien rédacteur des discours du Président Reagan et esprit libre à défaut d’être bien informé, serait certainement classé à l’"extrême-droite", éventuellement "antisémite" (pour avoir critiqué les excès du sionisme) par les voyous de presse de l’hebdomadaire précédemment cité, et lui-même les jugerait "vendus au mondialisme".

'''Erreurs commises de concert'''

''C’est commode de désigner ses adversaires par des termes qu’on ne comprend pas soi-même''

Cela fait déjà un certain temps que les démocrates-sociaux essaient de faire passer pour des extrémistes les partisans de la liberté naturelle. Le terme d’ultra-libéral vise à cela, qui n’ose pas tout à fait dire "extrémiste" mais le suggère fortement. On emploie déjà le mot de secte pour désigner des libéraux réels (Contribuables Associés) ou supposés (le socialiste Balladur).

Si les étatistes ont besoin de faire passer leurs adversaires pour des cinglés<ref>Quand il ne voit pas des éléphants roses (alors qu’en fait ce sont des rats noirs qui sont en train de passer), vous avez deux bonnes raisons pour traiter quelqu’un de fou :

soit vous ne comprenez pas ce qu’il dit (mais ce n’est pas forcément de sa faute à lui),

· soit vous ne le comprenez que trop bien, et ce qu’il vous dit vous gêne terriblement alors que vous ne pouvez pas le réfuter parce que c’est vrai.</ref>, c’est qu’ils n’ont plus d’autre argument que cette insinuation-là :

Les étatistes passent leur temps à voler les autres tout en reconnaissant verbalement la propriété d’autrui. Quiconque leur oppose des principes démontre le caractère indéfendable de cette pratique pillarde. Le démocrate-social, c’est pire encore : quand il vole, c’est au nom de croyances absurdes (l’égalité, la représentation démocratique, les droits à) dont vous ne pouvez dénoncer la folie intrinsèque sans exposer par là-même son incapacité à lui en tant qu’être pensant. Vous ne combattez pas seulement son intérêt, vous démontrez son impuissance à saisir le réel. C’est donc forcément vous qui êtes fou, vous qu’il faut exclure, vous qui êtes un danger public, un ennemi du peuple, ou comme dit Jean Madiran, une vipère lubrique. En somme, un extrémiste. Un extrémiste, à savoir quelqu’un qui n’est pas dupe des croyances absurdes de la démocratie sociale.

''Le marché est-il un concept normatif ?''

C’est pourquoi les étatistes, pour dénoncer les partisans de la liberté naturelle, se gardent bien de les désigner par le critère de l’acte juste qui est le leur ; "que personne ne vole personne" et tout ça, c’est bien trop parlant, ça rappelle trop de choses ; d’ici à ce qu’on s’imagine qu’ils ont raison. Heureusement, on a entendu dire qu’ils étaient "pour une économie de marché".

Alors va pour l’économie, va pour le marché : voilà des termes assez abstraits pour que leurs partisans mêmes — a fortiori leurs adversaires — ne les comprennent pas toujours ; on pourra donc y associer les sous-entendus que l’on veut, de manière à en faire des sortes d’épouvantails, de fétiches grimaçants qu’adorerait une bande de fous.

Or, le marché ne désigne que l’ensemble des relations à la fois volontaires et potentielles entre les personnes.

Volontaires, cela veut dire que tout le monde y entre exprès en relation, et c’est une preuve suffisante qu’elles y trouvent toutes leur intérêt. L’autre terme de l’alternative volontaire-involontaire, c’est la relation forcée, où les uns s’imposent aux autres et en profitent à leurs dépens.

Potentielles, cela veut dire qu’il y a marché tant qu’il y a choix. Quand le choix est fait, et le marché conclu, ce choix-là n’est plus disponible et tout un pan du marché s’évanouit. Si l’échange est à long terme, on entre alors dans un contrat, et quand les contrats sont multiples, dans une organisation. Marché et organisation ne s’opposent donc que dans ce sens-là. Autrement, c’est le premier qui fonde normalement la seconde.

Dans toute organisation, il y aura toujours un marché résiduel : des relations possibles, ou dont on découvre la nécessité, qu’il faudra négocier ou renégocier. A l’inverse, sur un marché, tout contrat à long terme engendre une forme d’organisation.

Quel lien avec la norme politique ? Du marché, d’après sa propre définition, il y en aura toujours : dans l’état le plus autoritaire, le plus follement (le plus socialistement) réglementé, il restera toujours un certain choix d’entrer ou non en relation avec d’autres. On choisira toujours des amis, un conjoint, des alliés politiques. Toute société humaine est donc une économie de marché, et ne peut pas ne pas en être une.

Alors où se trouve la norme, quel lien avec la liberté naturelle ? En quoi peut-on "prôner" le marché ? Il est indiscutable qu’on peut défendre la justice naturelle sans jamais en parler. Cependant, on peut lier les deux si le marché en question est libre, car il correspond alors à la seule définition rationnelle de la Justice : la propriété naturelle, qui interdit l’agression et le vol, et qui voudrait de ce fait que, marché ou organisation, toutes les relations soient volontaires dans la société. En somme, le concept normatif n’est pas le marché mais le marché libre et ce qui importe dans le marché libre, c’est la liberté.

'''Erreurs commises de conserve'''

''Le matérialisme démocrate-social''

Marianne recrute ses lecteurs parmi ceux dont le monopole communiste de l’"éducation nationale" a définitivement atrophié la capacité de penser la norme politique. Son idéologie, comme tout ce qui est aujourd’hui "républicain", "de gauche", "socialiste" est donc la démocratie sociale ; en l’occurrence, la démocratie-sociale tendance communiste.

Quand il est de bonne foi, le démocrate-social se prend — tenez-vous bien — pour un rationaliste. Il sait que la société doit être organisée, régulée. Mais comme il ne sait rien d’autre, il se trompe à deux titres sur le marché :

— il l’oppose à l’organisation, comme si le contrat n’était pas la façon normale de constituer celle-ci : comme si une société fondée sur les seules relations volontaires ne pouvait être faite que de rapports fugaces, en somme comme si on ne pouvait organiser la société que par la force<ref>On trouve cette extravagance chez [[:wl:John Rawls|John Rawls]], "penseur" à la mode chez les démocrates-sociaux français. Anthony de Jasay rend ainsi compte de cette faute de logique :

"[Rawls suppose] qu'une distribution [des revenus] non seulement spontanée, mais délibérée, [pourrait produire] une plus grande quantité de biens primaires, par rapport à celle qui s’est déjà faite spontanément [Mais] le fait que cela n'ait pas déjà eu lieu et que [les] contrats ne comportent pas déjà ces meilleures conditions, suffit à prouver que le contrat social, conçu comme une redistribution en échange d'une meilleure coopération sociale, ne peut pas correspondre à la préférence unanime d'êtres rationnels qui coopéreraient déjà pour une distribution naturelle." (L’état, Paris, les Belles-Lettres, 1993, ch. 3 "Les Valeurs démocratiques", section : "où la justice sociale foule aux pieds les contrats".)

En somme, une coopération spontanée est déjà une coopération délibérée ; et une société organisée par les seuls accords volontaires est déjà parfaitement organisée. D’ailleurs c’est la seule qui puisse l’être.</ref> ;

et surtout, le démocrate-social s’imagine que la violence des hommes de l’état pourrait instituer une forme de "rationalité supérieure", alors que la violence c’est l’irresponsabilité, et qu’elle détruit forcément l’information pertinente. Il méconnaît entièrement que la responsabilité est nécessaire et suffisante pour que la société soit régulée.

— le matérialisme scientiste joue évidemment tout son rôle dans cette erreur typiquement socialiste. Si le démocrate-social est incapable de raisonner sur l’organisation sociale, c’est parce qu’il n’a jamais appris que la théorie du même nom (la théorie sociale) est une science morale. Il croit qu’avec des statistiques, on peut en principe manipuler rationnellement la richesse parce qu’il imagine la valeur comme mesurable. Or, cette valeur-là ne se trouve jamais que dans la tête des gens, et les prix qui l’expriment perdent leur sens s’ils ne sont plus formés librement par des propriétaires subissant personnellement les conséquences de leurs choix.

Et surtout, il croit que la production est matérielle, alors qu’on ne produit jamais que de l’information. Il croit qu’on peut voler la richesse à ceux qui l’ont produite, c’est-à-dire détruire sa raison d’exister, sans détruire sa capacité à servir l’homme. Il croit que recevoir de l’argent ou des services volés par les hommes de l’état n’est pas différent de gagner honnêtement sa vie et de payer les services que l’on reçoit.

En somme, le démocrate-social est un infirme moral, et il ne sait pas que l’étatisme est tout entier empoisonné par la malédiction de l’argent volé. Il croit que la redistribution politique socialiste est bonne et même nécessaire, alors qu’elle détruit deux fois : là où elle vole, et là où elle distribue son butin.

C’est pour cela qu’il prend pour des fous les partisans de la liberté naturelle : eux savent à quelles conditions on peut résoudre les problèmes de la société alors que lui ne comprend même pas la nature de ces problèmes. Eux connaissent la responsabilité personnelle comme la seule manière de produire et d’utiliser le maximum d’information pertinente, alors que lui-même s’imagine que seuls les hommes de l’état — qui ne font que détruire l’information — en seraient capables. Il idolâtre les hommes de l’état, et croit ses contradicteurs idolâtres du marché.

''Le pseudo-moralisme de droite''

La confusion pseudo-conservatrice, au moins, n’est pas matérialiste et n’idolâtre pas les hommes de l’état. Mais elle n’en traduit pas moins un amalgame délétère de la morale, du droit et de la science.

Lorsque le pseudo-conservateur Patrick Buchanan dit que la société américaine met l'économie au-dessus de tout, on peut le croire en train de critiquer ses concitoyens qui ne pensent qu’à l'argent. Mais il n'écrit pas pour prêcher la morale : c’est une politique qu’il prône, et son propos réel est d'attaquer la liberté personnelle. Et par quels actes concrets se traduit cette norme politique, qu’il a le culot d’appeler "idolâtrie du marché ?" Cela vaut la peine de le rappeler :

— tu ne voleras pas,

— tu ne désireras pas injustement le bien d'autrui,

— tu n’assassineras pas,

— tu ne mentiras pas.

C’est cela, la propriété naturelle : c’est tout cela, et rien que cela. Présenter comme une "idolâtrie" la Justice ainsi définie par le Décalogue, qu'il a sûrement enseignée à ses enfants et sans doute pratique lui-même quand il ne se prend pas pour un penseur social, c'est le comble du contresens.

Ce qui manque aux pseudo-conservateurs à la Buchanan c’est la lucidité — ou l’honnêteté — qui les contraindrait à admettre qu’interdire aux autres de choisir leurs fournisseurs, les décrétant brutalement mariés de force à certains producteurs (sous prétexte qu’ils sont ses voisins), c’est tout aussi sûrement les voler que par l’impôt ou toute autre forme de racket.

Mais il n’y a pas que cette confusion-là : car ce qu’il vitupère nommément, ce n’est pas le matérialisme pratique de ses concitoyens, mais l’économie. Or, l’"économie" en tant que telle n’est rien d’autre qu’une science. Et une science ne peut être que vraie ou fausse. Cela n’a aucun sens de la dénoncer, a fortiori quand ne la maîtrise pas. En outre, l’économie n’est pas une science de la richesse matérielle mais une logique générale de l’action humaine : elle intéresse toute action humaine quel qu'en soit le motif, et elle est donc vraie pour toute valeur, y compris spirituelle.

Consciemment ou non, le discours pseudo-conservateur de Patrick Buchanan est donc une double confusion : on croit qu’il rappelle une règle morale, alors que c’est au Droit des autres qu’il s’en prend. Il croit traiter de normes sociales, mais les mots dont il se sert relèvent de la seule science ; probablement parce que cette science, justement, il ne la maîtrise pas.

'''Où est la secte ?'''

Il n’y a donc pas de secte des adorateurs du marché. Il n’y a qu’une règle de justice universelle : "personne ne vole personne", que tout le monde connaît et que tout le monde pratique, même ceux qui la dénoncent, quand ils ne se rêvent pas en hommes de l’état.

N’ont "le marché" à la bouche que ceux justement qui cherchent à falsifier ou à diffamer cette règle évidente de conduite.

Et la seule folie en la matière se trouve dans les arguties, qui prétendent en exempter les hommes de l’état. Folie dont la mystique étatiste et la mystique démocratique sont les avatars contemporains.

Ce sont donc leurs adeptes qui adhèrent à des croyances ridicules, soit qu’ils aient l’esprit confus, soit qu’ils prêtent aux hommes de l’état des qualités qui n’appartiennent qu’à Dieu.

== Notes et références ==
<references />

''Article paru initialement sur Liberalia''
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[[wl:François Guillaumat]]

François Guillaumat : la secte des adorateurs du marché

2023-11-03T10:25:36Z

Lexington : Page créée avec « {{titre2|La Secte des adorateurs du marché|François Guillaumat|}} <div class="text"> Quelles qu’aient été leurs dénonciations mutuelles, communistes et socialistes nationaux hitlériens n’en étaient pas moins adeptes du même socialisme, principe véritable de leur mimétique criminalité. De fait, rien n’était plus facile que de devenir nazi quand on était communiste, et réciproquement. Au plus fort donc des condamnations et des insultes que s’écha... »

{{titre2|La Secte des adorateurs du marché|François Guillaumat|}}
<div class="text">
Quelles qu’aient été leurs dénonciations mutuelles, communistes et socialistes nationaux hitlériens n’en étaient pas moins adeptes du même socialisme, principe véritable de leur mimétique criminalité. De fait, rien n’était plus facile que de devenir nazi quand on était communiste, et réciproquement. Au plus fort donc des condamnations et des insultes que s’échangent deux ennemis déclarés, l’esprit libre doit toujours chercher l’erreur qui leur est commune. Il découvrira souvent que cette erreur-là est bien plus intéressante que le motif de leur haine réciproque. Ainsi Marianne, hebdomadaire pour zombis du régime, décrivait récemment Alain Madelin (le politicien démocrate-social tendance libérale bien connu), comme "le chef de la secte des adorateurs du marché". De l’autre côté de la barricade, dans son dernier livre La Grande trahison, le pseudo-conservateur américain Patrick Buchanan écrivait :

"Ce qui ne va pas dans l'économie globale est ce qui ne va pas dans notre politique ; elle est fondée sur [https://www.wikiberal.org/wiki/Homo_oeconomicus le mythe de l'homo oeconomicus]<ref>L'homo œconomicus est une aberration des économistes britanniques du siècle dernier, qu'Adam Smith avait engagés sur la voie de garage de l'étude des seuls phénomènes pécuniaires.

Aux politiciens et aux philosophes qui ont négligé d'apprendre l'économie politique, cette erreur vieille d'un siècle et demi donne encore des prétextes pour continuer à l'ignorer, en laissant entendre que l'"économie" ne ferait qu'exprimer un intérêt exclusif pour un domaine secondaire, voire méprisable de celle-ci. Dénaturation d'autant plus plausible qu’ils la connaissent moins bien.

Aux falsificateurs de la norme politique, l'homo œconomicus fournit une occasion de faire croire que la liberté personnelle ne bénéficierait qu'aux obsédés de l'enrichissement matériel : dans ce cas, les puissants qui exploitent les autres ne feraient qu'incarner une sorte de morale supérieure. C'est le thème rebattu du sale égoïste qui refuse de se laisser voler sans doute par de purs esprits.</ref>. Elle met l'économie au-dessus de tout. Mais l'homme ne vit pas que de pain. L'adoration du marché est une forme d'idolâtrie, pas moins que l'adoration de l'état. Il faut que le marché soit mis au service de l'homme, et non l'inverse<ref>On dirait que, pour Buchanan, le marché serait une sorte d’entité, d’être vivant qui aurait des intérêts propres. Or, il n’a pas d’autres intérêts que ceux de ses participants. De tous ses participants. Alors, qu'est-ce qui l'assure le mieux, ce fameux service de l'homme ?</ref>

Patrick Buchanan, ancien rédacteur des discours du Président Reagan et esprit libre à défaut d’être bien informé, serait certainement classé à l’"extrême-droite", éventuellement "antisémite" (pour avoir critiqué les excès du sionisme) par les voyous de presse de l’hebdomadaire précédemment cité, et lui-même les jugerait "vendus au mondialisme".

'''Erreurs commises de concert'''

''C’est commode de désigner ses adversaires par des termes qu’on ne comprend pas soi-même''

Cela fait déjà un certain temps que les démocrates-sociaux essaient de faire passer pour des extrémistes les partisans de la liberté naturelle. Le terme d’ultra-libéral vise à cela, qui n’ose pas tout à fait dire "extrémiste" mais le suggère fortement. On emploie déjà le mot de secte pour désigner des libéraux réels (Contribuables Associés) ou supposés (le socialiste Balladur).

Si les étatistes ont besoin de faire passer leurs adversaires pour des cinglés<ref>Quand il ne voit pas des éléphants roses (alors qu’en fait ce sont des rats noirs qui sont en train de passer), vous avez deux bonnes raisons pour traiter quelqu’un de fou :

soit vous ne comprenez pas ce qu’il dit (mais ce n’est pas forcément de sa faute à lui),

· soit vous ne le comprenez que trop bien, et ce qu’il vous dit vous gêne terriblement alors que vous ne pouvez pas le réfuter parce que c’est vrai.</ref>, c’est qu’ils n’ont plus d’autre argument que cette insinuation-là :

Les étatistes passent leur temps à voler les autres tout en reconnaissant verbalement la propriété d’autrui. Quiconque leur oppose des principes démontre le caractère indéfendable de cette pratique pillarde. Le démocrate-social, c’est pire encore : quand il vole, c’est au nom de croyances absurdes (l’égalité, la représentation démocratique, les droits à) dont vous ne pouvez dénoncer la folie intrinsèque sans exposer par là-même son incapacité à lui en tant qu’être pensant. Vous ne combattez pas seulement son intérêt, vous démontrez son impuissance à saisir le réel. C’est donc forcément vous qui êtes fou, vous qu’il faut exclure, vous qui êtes un danger public, un ennemi du peuple, ou comme dit Jean Madiran, une vipère lubrique. En somme, un extrémiste. Un extrémiste, à savoir quelqu’un qui n’est pas dupe des croyances absurdes de la démocratie sociale.

''Le marché est-il un concept normatif ?''

C’est pourquoi les étatistes, pour dénoncer les partisans de la liberté naturelle, se gardent bien de les désigner par le critère de l’acte juste qui est le leur ; "que personne ne vole personne" et tout ça, c’est bien trop parlant, ça rappelle trop de choses ; d’ici à ce qu’on s’imagine qu’ils ont raison. Heureusement, on a entendu dire qu’ils étaient "pour une économie de marché".

Alors va pour l’économie, va pour le marché : voilà des termes assez abstraits pour que leurs partisans mêmes — a fortiori leurs adversaires — ne les comprennent pas toujours ; on pourra donc y associer les sous-entendus que l’on veut, de manière à en faire des sortes d’épouvantails, de fétiches grimaçants qu’adorerait une bande de fous.

Or, le marché ne désigne que l’ensemble des relations à la fois volontaires et potentielles entre les personnes.

Volontaires, cela veut dire que tout le monde y entre exprès en relation, et c’est une preuve suffisante qu’elles y trouvent toutes leur intérêt. L’autre terme de l’alternative volontaire-involontaire, c’est la relation forcée, où les uns s’imposent aux autres et en profitent à leurs dépens.

Potentielles, cela veut dire qu’il y a marché tant qu’il y a choix. Quand le choix est fait, et le marché conclu, ce choix-là n’est plus disponible et tout un pan du marché s’évanouit. Si l’échange est à long terme, on entre alors dans un contrat, et quand les contrats sont multiples, dans une organisation. Marché et organisation ne s’opposent donc que dans ce sens-là. Autrement, c’est le premier qui fonde normalement la seconde.

Dans toute organisation, il y aura toujours un marché résiduel : des relations possibles, ou dont on découvre la nécessité, qu’il faudra négocier ou renégocier. A l’inverse, sur un marché, tout contrat à long terme engendre une forme d’organisation.

Quel lien avec la norme politique ? Du marché, d’après sa propre définition, il y en aura toujours : dans l’état le plus autoritaire, le plus follement (le plus socialistement) réglementé, il restera toujours un certain choix d’entrer ou non en relation avec d’autres. On choisira toujours des amis, un conjoint, des alliés politiques. Toute société humaine est donc une économie de marché, et ne peut pas ne pas en être une.

Alors où se trouve la norme, quel lien avec la liberté naturelle ? En quoi peut-on "prôner" le marché ? Il est indiscutable qu’on peut défendre la justice naturelle sans jamais en parler. Cependant, on peut lier les deux si le marché en question est libre, car il correspond alors à la seule définition rationnelle de la Justice : la propriété naturelle, qui interdit l’agression et le vol, et qui voudrait de ce fait que, marché ou organisation, toutes les relations soient volontaires dans la société. En somme, le concept normatif n’est pas le marché mais le marché libre et ce qui importe dans le marché libre, c’est la liberté.

'''Erreurs commises de conserve'''

''Le matérialisme démocrate-social''

Marianne recrute ses lecteurs parmi ceux dont le monopole communiste de l’"éducation nationale" a définitivement atrophié la capacité de penser la norme politique. Son idéologie, comme tout ce qui est aujourd’hui "républicain", "de gauche", "socialiste" est donc la démocratie sociale ; en l’occurrence, la démocratie-sociale tendance communiste.

Quand il est de bonne foi, le démocrate-social se prend — tenez-vous bien — pour un rationaliste. Il sait que la société doit être organisée, régulée. Mais comme il ne sait rien d’autre, il se trompe à deux titres sur le marché :

— il l’oppose à l’organisation, comme si le contrat n’était pas la façon normale de constituer celle-ci : comme si une société fondée sur les seules relations volontaires ne pouvait être faite que de rapports fugaces, en somme comme si on ne pouvait organiser la société que par la force<ref>On trouve cette extravagance chez [[:wl:John Rawls|John Rawls]], "penseur" à la mode chez les démocrates-sociaux français. Anthony de Jasay rend ainsi compte de cette faute de logique :

"[Rawls suppose] qu'une distribution [des revenus] non seulement spontanée, mais délibérée, [pourrait produire] une plus grande quantité de biens primaires, par rapport à celle qui s’est déjà faite spontanément [Mais] le fait que cela n'ait pas déjà eu lieu et que [les] contrats ne comportent pas déjà ces meilleures conditions, suffit à prouver que le contrat social, conçu comme une redistribution en échange d'une meilleure coopération sociale, ne peut pas correspondre à la préférence unanime d'êtres rationnels qui coopéreraient déjà pour une distribution naturelle." (L’état, Paris, les Belles-Lettres, 1993, ch. 3 "Les Valeurs démocratiques", section : "où la justice sociale foule aux pieds les contrats".)

En somme, une coopération spontanée est déjà une coopération délibérée ; et une société organisée par les seuls accords volontaires est déjà parfaitement organisée. D’ailleurs c’est la seule qui puisse l’être.</ref> ;

et surtout, le démocrate-social s’imagine que la violence des hommes de l’état pourrait instituer une forme de "rationalité supérieure", alors que la violence c’est l’irresponsabilité, et qu’elle détruit forcément l’information pertinente. Il méconnaît entièrement que la responsabilité est nécessaire et suffisante pour que la société soit régulée.

— le matérialisme scientiste joue évidemment tout son rôle dans cette erreur typiquement socialiste. Si le démocrate-social est incapable de raisonner sur l’organisation sociale, c’est parce qu’il n’a jamais appris que la théorie du même nom (la théorie sociale) est une science morale. Il croit qu’avec des statistiques, on peut en principe manipuler rationnellement la richesse parce qu’il imagine la valeur comme mesurable. Or, cette valeur-là ne se trouve jamais que dans la tête des gens, et les prix qui l’expriment perdent leur sens s’ils ne sont plus formés librement par des propriétaires subissant personnellement les conséquences de leurs choix.

Et surtout, il croit que la production est matérielle, alors qu’on ne produit jamais que de l’information. Il croit qu’on peut voler la richesse à ceux qui l’ont produite, c’est-à-dire détruire sa raison d’exister, sans détruire sa capacité à servir l’homme. Il croit que recevoir de l’argent ou des services volés par les hommes de l’état n’est pas différent de gagner honnêtement sa vie et de payer les services que l’on reçoit.

En somme, le démocrate-social est un infirme moral, et il ne sait pas que l’étatisme est tout entier empoisonné par la malédiction de l’argent volé. Il croit que la redistribution politique socialiste est bonne et même nécessaire, alors qu’elle détruit deux fois : là où elle vole, et là où elle distribue son butin.

C’est pour cela qu’il prend pour des fous les partisans de la liberté naturelle : eux savent à quelles conditions on peut résoudre les problèmes de la société alors que lui ne comprend même pas la nature de ces problèmes. Eux connaissent la responsabilité personnelle comme la seule manière de produire et d’utiliser le maximum d’information pertinente, alors que lui-même s’imagine que seuls les hommes de l’état — qui ne font que détruire l’information — en seraient capables. Il idolâtre les hommes de l’état, et croit ses contradicteurs idolâtres du marché.

''Le pseudo-moralisme de droite''

La confusion pseudo-conservatrice, au moins, n’est pas matérialiste et n’idolâtre pas les hommes de l’état. Mais elle n’en traduit pas moins un amalgame délétère de la morale, du droit et de la science.

Lorsque le pseudo-conservateur Patrick Buchanan dit que la société américaine met l'économie au-dessus de tout, on peut le croire en train de critiquer ses concitoyens qui ne pensent qu’à l'argent. Mais il n'écrit pas pour prêcher la morale : c’est une politique qu’il prône, et son propos réel est d'attaquer la liberté personnelle. Et par quels actes concrets se traduit cette norme politique, qu’il a le culot d’appeler "idolâtrie du marché ?" Cela vaut la peine de le rappeler :

— tu ne voleras pas,

— tu ne désireras pas injustement le bien d'autrui,

— tu n’assassineras pas,

— tu ne mentiras pas.

C’est cela, la propriété naturelle : c’est tout cela, et rien que cela. Présenter comme une "idolâtrie" la Justice ainsi définie par le Décalogue, qu'il a sûrement enseignée à ses enfants et sans doute pratique lui-même quand il ne se prend pas pour un penseur social, c'est le comble du contresens.

Ce qui manque aux pseudo-conservateurs à la Buchanan c’est la lucidité — ou l’honnêteté — qui les contraindrait à admettre qu’interdire aux autres de choisir leurs fournisseurs, les décrétant brutalement mariés de force à certains producteurs (sous prétexte qu’ils sont ses voisins), c’est tout aussi sûrement les voler que par l’impôt ou toute autre forme de racket.

Mais il n’y a pas que cette confusion-là : car ce qu’il vitupère nommément, ce n’est pas le matérialisme pratique de ses concitoyens, mais l’économie. Or, l’"économie" en tant que telle n’est rien d’autre qu’une science. Et une science ne peut être que vraie ou fausse. Cela n’a aucun sens de la dénoncer, a fortiori quand ne la maîtrise pas. En outre, l’économie n’est pas une science de la richesse matérielle mais une logique générale de l’action humaine : elle intéresse toute action humaine quel qu'en soit le motif, et elle est donc vraie pour toute valeur, y compris spirituelle.

Consciemment ou non, le discours pseudo-conservateur de Patrick Buchanan est donc une double confusion : on croit qu’il rappelle une règle morale, alors que c’est au Droit des autres qu’il s’en prend. Il croit traiter de normes sociales, mais les mots dont il se sert relèvent de la seule science ; probablement parce que cette science, justement, il ne la maîtrise pas.

'''Où est la secte ?'''

Il n’y a donc pas de secte des adorateurs du marché. Il n’y a qu’une règle de justice universelle : "personne ne vole personne", que tout le monde connaît et que tout le monde pratique, même ceux qui la dénoncent, quand ils ne se rêvent pas en hommes de l’état.

N’ont "le marché" à la bouche que ceux justement qui cherchent à falsifier ou à diffamer cette règle évidente de conduite.

Et la seule folie en la matière se trouve dans les arguties, qui prétendent en exempter les hommes de l’état. Folie dont la mystique étatiste et la mystique démocratique sont les avatars contemporains.

Ce sont donc leurs adeptes qui adhèrent à des croyances ridicules, soit qu’ils aient l’esprit confus, soit qu’ils prêtent aux hommes de l’état des qualités qui n’appartiennent qu’à Dieu.

== Notes et références ==
{{références}}

''Article paru initialement sur Liberalia''
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[[wl:François Guillaumat]]