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Pas plus que Constant et Guizot, Tocqueville n'a eu le choix de son sujet : est-il possible de "terminer", de "fixer", la Révolution ? Comment construire les institutions politiques adéquates à la nouvelle société ? Pourtant ce sujet se présente à lui sous un jour tout différent. LA question du régime représentatif, de ses fondements, de son organisation, de son fonctionnement perd son importance primordiale. Pour Constant et Guizot, ce qui faisait problème, c'était le représentant ou la représentation : comment garantir en les représentant cet ensemble de propriétés ou d'opinions qui constituent la société ? Comment découvrir et faire participer au pouvoir politique les "supériorités naturelles" que recèle cette dernière ? Pour Tocqueville, devient problématique ce qui est à représenter : cette "société", cet "état social", que Constant et Guizot considéraient comme un donné clair et distinct apporté par l'histoire en même temps que conforme à la nature, apparaît à Tocqueville comme le site d'un processus mystérieux, absolument inédit et suprêmement important. L'égalité, caractéristique du nouvel état social, n'est plus seulement pour lui l'"hypothèse" en vertu de laquelle le nouveau régime, abolissant tout privilège de naissance, accorde à chacun des droits égaux, c'est un principe infiniment actif qui bouleverse tous les aspects de la vie humaine. L'égalité politique n'est pas un état, c'est un processus - l'"égalisation croissante des conditions" - dont il est très difficile de concevoir le terme.

Constant et Guizot avaient aussi reconnu l'égalisation des conditions comme l'axe de l'histoire européenne, mais ils avaient considéré que le processus était parvenu, pour l'essentiel, à son terme. Or, pourquoi ce mouvement qui avait détruit d'abord les aristocrates par le moyen des rois, puis le plus grand roi d'Europe par le moyen de la Révolution expirerait-il aujourd'hui respectueusement au pied des riches, ou des "capables" ou des "supériorités naturelles" ? Tocqueville, aussi convaincu que Constant ou Guizot du caractère fondamentalement juste du progrès de l'égalité, ne le regarde pas cependant avec la ferveur ou la satisfaction tranquille de l'un ou de l'autre : devant lui il éprouve une "terreur religieuse" (1). Les conditions sociales sont aujourd'hui plus égales qu'elles ne l'ont jamais été en aucun lieu ni en aucun temps ; le fait sans doute mérite réflexion. Pourquoi croire que nous sommes à la fin de l'histoire, ou que l'histoire a enfin rejoint la nature ? Où allons-nous ?

A cette crainte induite par le mouvement général de la société moderne s'ajoutent de vives appréhensions tenant au caractère particulier de l'histoire politique française. La manière dont l'égalité a été conquise - par une révolution dévastatrice suivie de constants coups d'Etat - a rendu les Français dangeureusement inaptes à établir et faire fonctionner des institutions libérales : toujours oscillant entre la révolte violente et la soumission honteuse, ils ne savent que mépriser le pouvoir, impuissants qu'ils sont à le régler.

Bref, Constant et Guizot savent dans quelle société ils vivent, Tocqueville ne le sait pas. C'est pour le découvrir, pour découvrir la nature de la démocratie, qu'il fait, en 1831-2, le voyage d'Amérique : aux Etats-Unis, le démocratie paraît avoir atteint ses "limites naturelles" (2).

Le propre de la démocratie américaine tient en peu de mots: les Américains sont "nés égaux au lieu de le devenir" (3). Dès lors, l'égalité démocratique y a créé les institutions politiques qui lui sont adéquates et qui ont prouvé maintenant leur souplesse et leur stabilité. Né dans les townships de Nouvelle-Angleterre, le principe démocratique anime maintenant une vaste et prospère nation. Ce qui se donne en France comme un mouvement social convulsif apparaît aux Etats-Unis comme un ensemble harmonieux de moeurs et d'institutions.

Comment la démocratie peut-elle se présenter sous deux apparences aussi contrastées ? C'est, répond Tocqueville, qu'elle est d'abord un état social, défini par l'égalité des conditions, non un ensemble d'institutions politiques. Et d'un même état social, dit Tocqueville, les peuples peuvent tirer des conséquences politiques "prodigieusement" différentes (4). Simultanément, ce que l'observation des Etats-Unis lui a enseigné, c'est que l'égalité des conditions est le "fait générateur" à la source de toutes les réalités sociales et politiques américaines, que cet état social exerce une "influence prodigieuse" (5) sur tous les aspects de la vie américaine. Tocqueville dit à la fois que les peuples peuvent tirer des conséquences politiques "prodigieusement" différentes du même état social, et que celui-ci a une "influence prodigieuse" sur les institutions politiques. C'est trop d'un prodige, semble-t-il.

Cette contradiction ou cette difficulté s'estompe si nous considérons que, d'une part, l'état social démocratique détermine très rigoureusement ce que ne peuvent pas être les institutions politiques - elles ne peuvent pas être aristocratiques -, et que, d'autre part, il laisse indéterminé, et donc il abandonne à la prudence des peuples, ce qu'elles peuvent être : despotiques ou libres. Lorsque Tocqueville affirme que la démocratie se définit d'abord par un état social, il ne suggère pas qu'elle serait essentiellement une "infrastructure" sociale, distincte en droit et en fait d'une "superstructure" politique finalement secondaire, il définit le moment négatif de la démocratie : le refus ou l'exclusion de l'aristocratie, de l'inégalité des conditions.

On dira que si, en France, la démocratie a dû nier ou plutôt détruire effectivement l'aristocratie, il n'en fût pas de même aux Etats-Unis puisque, comme Tocqueville le souligne, les Américains sont "nés égaux au lieu de le devenir". Il est vrai. Mais il n'est pas nécessaire qu'une aristocratie soit présente pour qu'on nie son principe ou son idée. Nier le principe aristocratique, c'est affirmer le principe contraire de la souveraineté du peuple. Or, dit Tocqueville, la démocratie en Amérique devient toute entière intelligible si on la saisit à la lumière de ce principe, si on comprend que tous les aspects de la vie y dépendent de ce qu'il appelle "le dogme de la souveraineté du peuple" :

"Aux Etats-Unis, le dogme de la souveraineté du peuple n'est point une doctrine isolée qui ne tienne ni aux habitudes ni à l'ensemble des idées dominantes ; on peut, au contraire, l'envisager comme le dernier anneau d'une chaîne d'opinions qui enveloppe le monde anglo-américain tout entier. La Providence a donné à chaque individu, quel qu'il soit, le degré de raison nécessaire pour qu'il puisse se diriger lui-même dans les choses qui l'intéressent exclusivement. Telle est la grande maxime sur laquelle, aux Etats-Unis, repose la société civile et la politique : le père de famille en fait l'application à ses enfants, le maître à ses serviteurs, la commune à ses administrés, la province aux communes, l'Etat aux provinces, l'Union aux Etats. Etendue à l'ensemble de la nation, elle devient le dogme de la souveraineté du peuple. Ainsi, aux Etats-Unis, le principe générateur de la République est le même qui règle la plupart des actions humaines" (6)

Ainsi Tocqueville découvre aux Etats-Unis que la démocratie est d'abord un état social, et aussi que c'est essentiellement le dogme politique de la souveraineté du peuple. Il n'y a pas de contradiction entre la définition "sociale" de la démocratie et sa définition "politique", elles disent la même chose de deux façons différentes. Dire que l'état social est démocratique, c'est dire qu'aucun citoyen n'est tenu d'obéir à un autre citoyen - sauf, bien sûr, quand ce dernier est l'agent de la "souveraineté du peuple" -, et même qu'aucun citoyen ne "dépend" d'un autre citoyen ; dire qu'y règne la souveraineté du peuple, c'est dire que chacun n'obéit qu'à lui-même ou à son représentant. L'état social définit le moment négatif de la démocratie, la souveraineté du peuple son moment positif.

Une telle analyse a des conséquences considérables pour l'interprétation des sociétés modernes. Elle implique que la distinction entre la société civile et l'institution politique n'est pas fondamentale, puisque l'une et l'autre ne sont ce qu'elles sont, et donc ne se distinguent l'une de l'autre que pour accomplir un même projet, ou une même opinion. Ce projet, en lui-même, n'est ni social ni politique : il enveloppe "la plupart des actions humaines". Le spectacle de la démocratie en Amérique conduit Tocqueville à mettre en cause les catégories fondatrices de la doctrine libérale.

L'idée de démocratie, chez Tocqueville, vise essentiellement quelque chose qui n'appartient d'abord ni à l'ordre civil ni à l'ordre politique, mais qui est antérieur et plus fondamental. C'est ce type particulier de relations entre les hommes qui se définit, paradoxalement, par l'absence de relations. Voici ce qu'écrit notre auteur à propos du "terme extrême" de la démocratie :

"C'est dans l'Ouest qu'on peut observer la démocratie parvenue à sa dernière limite. Dans ces états, improvisés en quelque sorte par la fortune, les habitants sont arrivés d'hier sur le sol qu'ils occupent. Ils se connaissent à peine les uns les autres, et chacun ignore l'histoire de son plus proche voisin. Dans cette partie du continent américain, la population échappe donc non seulement à l'influence des grands noms et des grandes richesses, mais à cette naturelle aristocratie qui découle des lumières et de la vertu... Les nouveaux Etats de l'Ouest ont déjà des habitants ; la société n'y existe point encore." (7)

Le mot capital est le mot influence. Depuis que les hommes vivent en sociétés, celles-ci ne tiennent ensemble que par l'influence, par l'action qu'ils exercent les uns sur les autres. Plus cette influence, cette action est vive et diverse, plus la société est civilisée, plus l'homme développe ses facultés. Or la démocratie, parce qu'elle veut se construire à partir d'individus égaux, c'est-à-dire qui ne se commandent pas, et même ne s'influencent pas les uns les autres - toute influence tend naturellement à devenir commandement -, sépare les hommes les unes des autres, les pose les uns à côté des autres, sans lien commun. Elle tend à "dissoudre" la société.

Cette perception, ou cette crainte était fort répandue au commencement du XIXe siècle en France, particulièrement bien sûr dans les milieux aristocratiques d'où était issu Tocqueville. Les libéraux étaient moins sensibles que les réactionnaires à ce danger : ils pensaient soit, comme Constant et déjà Montesquieu, que le commerce joint à la liberté de la presse assurerait entre les hommes de suffisantes relations d'intérêts et d'opinions pour que la consistance sociale soit préservée, soit, comme Guizot, que la fin des privilèges aristocratiques laisserait aux inégalités ou aux "supériorités" naturelles la latitude de se déployer, et donc de lier la société. L'originalité de la position de Tocqueville tient au fait qu'il accepte et même radicalise le diagnostic révolutionnaire, et que pourtant il reste aussi libéral que Constant et bien plus que Guizot. On pourrait dire qu'il redoute comme les reactionnaires ce que, comme les libéraux, il approuve. La perception des deux partis est unilatérale parce que les uns et les autres tendent à confondre les deux moments de la démocratie que la comparaison entre les Etats-Unis et la France a conduit Tocqueville à distinguer rigoureusement ; les réactionnaires ne voient que son moment négatif : l'individu séparé de l'autre individu, les libéraux son moment positif : l'individu décidant librement de ce que sera son lien avec l'autre individu.

Dans la mesure où les hommes vivant dans un état social démocratique sont séparés les uns des autres, posés les uns à côté des autres, chacun d'eux tend à se renfermer dans son monde privé, indifférent à ses concitoyens. Ces hommes séparés vivent pourtant dans une même société, il faut que leurs intérêts communs soient pris en charge. Alors de deux choses l'une : ou bien il y a un Etat qui traditionnellement gère ces intérêts communs, et de tels citoyens lui laisseront bien volontiers cette responsabilité, ne s'indigneront même pas trop qu'il ait la main lourde, pourvu seulement qu'il préserve l'ordre civil, condition des jouissances privées ; les Français avaient pris l'habitude de voir l'administration royale gérer leurs affaires communes : devenus égaux, ils laissent ce soin à la nouvelle administration centrale, avec encore plus de docilité puisqu'ils sont maintenant tous également faibles. Ou bien cet Etat central n'existe pas, les individus égaux sont obligés de traiter eux-mêmes leurs affaires communes, de sortir de leur vie privée à cette fin : comme seules des institutions libres peuvent faire travailler ensemble des gens égaux, ces citoyens construiront et feront fonctionner des institutions libres. C'est ce qui s'est passé aux Etats-Unis où l'habitude du self-government est née de la nécessité, dans les petites communautés d'immigrants, où les hommes ont été obligés d'apprendre l'art si précieux aux peuples démocratique de l'association.

Les réactionnaires voient que l'égalité nouvelle dissout les liens sociaux, et ils se dressent contre la liberté, qui permettrait seule pourtant de reconstituer ces liens, sur de nouvelles bases. Les libéraux discernent que la liberté nouvelle et les institutions qu'elle implique sont nécessaires au nouvel état de la société, fondé sur l'égalité, mais leur échappe combien ce nouvel état dispose peu les hommes à la liberté, combien il les incite à se contenter d'une liberté formelle au sommet, à la Chambre des députés, et ils risquent, comme il arriva à Guizot, de penser que la société nouvelle a trouvé ses institutions lorsque Guizot gouverne en son nom.

La liberté politique est moins nécessaire à l'homme en tant qu'individu, à sa sûreté et à ses jouissances, comme le pensait Constant, qu'elle ne lui est indispensable dans son caractère de citoyen : dans une société où les hommes se détournent spontanément les uns des autres, elle seule peut les obliger à sortir d'eux-mêmes pour se rencontrer, faire oeuvre commune, sentir que le monde ne se réduit pas au cercle étroit de leur individu ou de leur famille. Si Tocqueville critique si âprement la centralisation administrative, plaie commune de l'ancien et du nouveau régime français, ce n'est pas parce qu'elle lèse les Français en tant qu'individus, c'est au contraire parce qu'elle les confirme et les confine dans leur rôle séculaire d'individus avides de sécurité et de jouissances.

Parler d'absence de relations, ou d'indépendance, ou d'indifférence, ou de solitude ne suffit pas à caractériser la vie de l'homme démocratique. De telles expressions ne sont pas fausses, mais elles sont purement statiques, ou négatives. En fait, cette absence de relations nourrit une forme inédite de relations, cette indépendance, une forme inédite de dépendance, cette indifférence, d'intérêt et même de passion, cette solitude, cette grégarité.

L'égalité des conditions persuade chacun, et le "dogme" de la souveraineté du peuple lui enjoint de se considérer comme souverain de lui-même, et partant juge en dernier ressort des hommes, des idées et des choses. Chacun certes, par nature, y est spontanément porté. Mais la loi, avec la société qu'elle informe, ajoute ici son autorité aux suggestions de la nature. Elle lui dit ce que parfois il hésiterait cependant à croire tout à fait, qu'il est aussi bon que tout autre, et elle le lui prouve en lui donnant part égale à celle de quiconque dans le gouvernement de l'Etat. Or, ce que lui murmure son coeur et que proclame la loi, la société autour de lui ne cesse de le nier : certains sont plus riches, plus puissants que lui, certains ont la réputation d'être plus sages ou plus intelligents. La contradiction entre la réalité sociale et le voeu combiné de son coeur et de la loi suscite et nourrit en chacun une passion dévorante : la passion de l'égalité. Il n'aura de cesse que la réalité sociale soit mise d'accord avec lui-même et avec la loi.

Il ne faudrait pas croire cependant que cette passion ait sa seule source dans une volonté délibérée d'égalité. Ce n'est pas seulement que l'homme démocratique se veut égal à l'autre homme, c'est aussi et peut-être d'abord qu'il se sent, intensément, son semblable. Tocqueville le rend sensible dans le chapitre de la Démocratie où il étudie comment la démocratie modifie les rapports du serviteur et du maître. Pas de relation plus inégale, semble-t-il, que celle qui lie le serviteur au maître. Pourtant, tandis que la société, d'aristocratique, devient démocratique, cette relation change de sens, de contenu. A partir du moment où l'idée de l'égalité est inscrite dans les lois et affirmée par l'opinion publique, le maître comme le serviteur regardent leur position avec des yeux différents. Si l'un sert l'autre, c'est en vertu de le seule légitimité possible de l'obéissance en démocratie : le contrat. Celui-ci peut bien être jugé une fiction juridique, c'est à travers cette fiction que le serviteur, et le maître aussi considèrent leurs rapports. Aussi l'"esprit" de leur relation est-il changé :

"En vain la richesse et la pauvreté, le commandement et l'obéissance mettent accidentellement de grandes distances entre deux hommes, l'opinion publique qui se fonde sur l'ordre ordinaire des choses, les rapproche du commun niveau et crée entre eux une sorte d'égalité imaginaire, en dépit de l'inégalité réelle de leurs conditions"(8).

Dans une telle société, les inégalités, les différences entre les hommes paraissent donc accidentelles. Ce qui est essentiel, c'est l'égalité et la ressemblance. Ce sentiment dominant de la ressemblance humaine a deux conséquences qui paraissent contradictoires, et ne le sont point en effet.

Dans la mesure où les hommes se sentent semblables, chacun est très sensible aux souffrances, du moins aux souffrances visibles, c'est-à-dire surtout physiques, qu'éprouve autrui. On s'identifie aisément à celui qui nous ressemble. Dans une telle société, le sentiment de la compassion prendra une ampleur et une activité inédites : les moeurs deviendront de plus en plus douces.

Simultanément, et pour les mêmes raisons, les hommes deviendront de plus en plus étrangers les uns aux autres. C'est en effet par leurs différences qu'ils agissent les uns sur les autres dans la société, y nouent des liens effectifs. Dès lors que les différences sont considérées comme accidentelles, les hommes ne les éprouvent plus comme méritant leur adhésion vitale - le serviteur par exemple ne s'identifie plus à son service -, mais seulement comme des rôles dont ils pourront changer à l'avenir, ou qui même, dans le temps qu'ils sont revêtus, sont compatibles avec une grande variété d'autres rôles. Dans une telle société, les individus ne sortent d'eux-mêmes - pour travailler, pour aimer, pour penser, pour prier - que d'une façon toujours conçue et éprouvée comme réversible.

La société démocratique met donc en présence des hommes qui se veulent et se sentent semblables, mais qui sont et se savent nécessairement distincts. Leur "distinction" se rend visible par leurs "différences", et ces différences deviennent surtout sensibles par les inégalités qu'elles enveloppent et suggèrent : ils sont nécessairement rivaux ou concurrents. Face à cette concurrence, l'homme démocratique a le choix entre deux stratégies. Ou bien il s'efforce de réduire l'inégalité en se portant au niveau de son concurrent, et, si possible, en le dépassant ; c'est l'attitude, nous dit Tocqueville, du commerçant américain. Ce dernier voit dans son concurrent un égal : c'est pourquoi il n'accepte pas qu'il soit plus riche, plus entreprenant, qu'il réussisse mieux que lui. Comme Montesquieu déjà le notait : "le commerce est la profession des gens égaux". Mais en même temps, le commerçant américain ne se laisse pas envahir par le "sentiment de la ressemblance", il distingue rigoureusement entre lui-même et l'autre, il reconnaît l'objectivité de la règle du marché; il "accepte" l'inégalité entre l'autre et lui-même, comme accidentelle certes, et destinée à être surmontée, mais il l'accepte. Ou bien, et c'est la seconde attitude ouverte à l'homme démocratique, il se laisse envahir par le sentiment de la ressemblance, il s'efforce de réduire l'inégalité en ramenant le concurrent plus heureux à son propre niveau, ou en empêchant celui qui a des chances d'être plus heureux de se distinguer de lui. Ces deux comportements sont conformes à l'état social démocratique, mais c'est le second qui a tendanciellement le plus de chances d'être adopté. L'acceptation de la concurrence est en effet une disposition psychique singulièrement fragile : elle consiste à accepter et refuser simultanément l'inégalité. Dans une société démocratique, l'opinion publique, pénétrée du sentiment de la ressemblance humaine, regardant les inégalités comme essentiellement accidentelles, si je puis dire, pèse naturellement dans le sens du refus, donne naturellement l'avantage à cette partie de l'âme qui refuse les inégalités, même accidentelles : tenir les inégalités pour "essentiellement accidentelles", c'est déjà les refuser en principe.

Où conduit le refus de l'inégalité, même accidentelle ? Où conduisent le sentiment de la ressemblance et la passion de l'égalité lorsqu'ils sont abandonnés à leur force ? En d'autres termes, comment surmonter la distinction entre moi et les autres, toujours susceptible de faire apparaître ces autres comme plus riches, plus puissants, plus heureux que moi ? En concevant et construisant, entre les individus, ou plutôt au-dessus d'eux, un tiers dont la raison d'être et la mission soient de symboliser, garantir et réaliser l'égalité et la ressemblance : le pouvoir central. Celui-ci, "étant nécessairement et sans contestation au-dessus de tous les citoyens, n'excite l'envie d'aucun d'eux, et chacun croit enlever à ses égaux toutes les prérogatives qu'il lui concède (9)".

Ainsi l'égalité des conditions produit-elle deux comportements antithétiques : le goût de la concurrence, qui peut aller jusqu'à l'"héroïsme" chez le commerçant américain ; le refus de la concurrence, conduisant à confier tous les privilèges et tous les pouvoirs à l'administration centrale pour être sûr qu'ils ne seront pas possédés ou exercés par le voisin, trait caractéristique de la France. Aux yeux de Tocqueville, c'est la seconde tendance qui est naturellement la plus forte dans un état social démocratique, et c'est pourquoi il décrit le goût de la concurrence comme un trait spécifiquement et presque bizarrement "américain" et non comme un trait généralement "démocratique" (10).

On peut dès lors se demander où est le mieux réalisée la véritable nature de la démocratie : aux Etats-Unis ou en France ? Est-ce la particularité de l'histoire française - l'héritage commun de l'Ancien régime et de la Révolution : la centralisation administrative - qui empêchent les Français de jouir des avantages de la démocratie, de faire fonctionner les institutions de la liberté ? Ou est-ce la particularité de l'histoire et des moeurs américaines qui évite aux Américains d'avoir à subir les conséquences naturelles de l'état social démocratique, à savoir cette même centralisation ?

C'est en tout cas en Amérique que Tocqueville a perçu le plus vivement la menace qu'à ses yeux la démocratie fait peser sur la plus haute des libertés, la liberté de penser. Cette menace ne tient pas aux institutions, qui sont les plus libérales du monde. Elle tient à la transformation que subit l'activité même de penser dans une société démocratique. La condition de cette activité, c'est l'échange intellectuel, l'influence, l'action, le frottement des esprits les uns sur les autres. L'exercice de la pensée suppose que je considère l'auteur que je lis, l'interlocuteur qui me parle comme susceptibles de dire le vrai que j'ignorais jusque-là, de bouleverser mon interprétation du monde, et donc ma vie. Or, que se passe-t-il dans un état social démocratique ?

"Quant à l'action que peut avoir l'intelligence d'une homme sur celle d'un autre, elle est nécessairement fort restreinte dans un pays où les citoyens, devenus à peu près pareils, se voient tous de fort près et, n'apercevant dans aucun d'entre eux les signes d'une grandeur et d'une supériorité incontestables, sont sans cesse ramenés vers leur propre raison comme vers la source la plus visible et la plus proche de la vérité. Ce n'est pas seulement alors la confiance en tel homme qui est détruite, mais le goût d'en croire un homme quelconque sur parole. Chacun se renferme donc étroitement sur lui-même et prétend de là juger le monde". (11)

Mais ce refus d'écouter l'autre homme ne conduit pas à une vive activité personnelle, il détruit seulement les conditions de celle-ci. Comment en effet l'homme démocratique, faible et isolé, pourrait-il vraiment donner sa créance à lui-même ? Il est aussi bon qu'un autre, il est vrai, mais cet autre est aussi bon que lui. Il ne peut croire que soi, mais il ne peut se croire. Dès lors il ne se fie ni à lui-même ni à l'autre, mais à ce troisième qu'ils font ensemble, il se fie à la masse :

"A mesure que les citoyens deviennent plus égaux [...] la disposition à en croire la masse augmente. Dans les temps d'égalité, les hommes n'ont aucune foi les uns dans les autres, à cause de leur similitude ; mais cette même similitude leur donne une confiance presque illimitée dans le jugement du public ; car il ne leur paraît pas vraisemblable qu'ayant tous des lumières pareilles, la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand nombre". (12)

Et Tocqueville peut conclure :

"Je ne connais pas de pays où il règne en général moins d'indépendance d'esprit et de véritable liberté de discussion qu'en Amérique". (13)

Lorsque, à la fin du second tome de la Démocratie, Tocqueville esquisse l'image du "nouveau despotisme" qui menace les peuples démocratiques, il juxtapose ou amalgame traits "français" et traits "américains", centralisation administrative et pouvoir stérilisant de l'opinion publique. (14)

Un trait en tout cas de ce "nouveau despotisme" doit être souligné : sa douceur. Nous l'avons vu, l'homme démocratique a horreur de la violence : il s'identifie immédiatement à celui qui souffre. Pourvu donc que le pouvoir central évite les mesures violentes ou simplement brutales - et les hommes qui le détiennent, hommes démocratiques eux aussi, n'y seront pas naturellement portés -, il trouvera des citoyens particulièrement dociles. Non seulement il évitera instinctivement les actions brutales, mais il se donnera spontanément pour tâche positive d'ôter aux citoyens toute occasion de souffrance visible, physique ou morale. (15) Le propos de la loi, telle qu'elle sera voulue par le pouvoir et par les citoyens, sera presque exclusivement de diminuer les occasions de souffrance visible. Parler de "despotisme doux" suggère peut-être une idée inexacte : on vivra sous le despotisme de la douceur.

Montesquieu avait jugé que le principal mérite du libéralisme, comme développement du commerce et des lumières, joint à la séparation des pouvoirs, était l'adoucissement qu'il apportait à la vie humaine. Le régime libéral était à ses yeux celui qui faisait le moins souffrir la nature humaine. Rousseau, déjà, avait manifesté quelque appréhension sur ce point. Visant directement Montesquieu, il écrit :

"Les connaissances rendent les hommes doux, dit ce philosophe célèbre dont l'ouvrage toujours profond et quelquefois sublime respire partout l'amour de l'humanité. Il a écrit en peu de mots, et, ce qui est rare, sans déclamation, ce qu'on a jamais écrit de plus solide à l'avantage des Lettres. Il est vrai, les connaissances rendent les hommes doux : mais la douceur qui est la plus aimable des vertus est aussi quelquefois une faiblesse de l'âme. La vertu n'est pas toujours douce ; elle sait s'armer à propos de sévérité contre le vice, elle s'enflamme d'indignation contre le crime.. Brutus n'était point un homme doux ; qui aurait le front de dire qu'il n'était pas vertueux ? Au contraire, il y a des âmes lâches et pusillanimes qui n'ont ni feu ni chaleur, et qui ne sont douces que par indifférence pour le bien et pour le mal. Telle est la douceur qu'inspire aux peuples le goût des Lettres." (16)

Son aversion pour l'"indifférence" des peuples modernes conduit Rousseau à deux attitudes opposées : tantôt il fait l'éloge de "Brutus" ou de la "femme de Sparte" qui savent subordonner tous les sentiments humains aux cruelles exigences de la vertu civique, tantôt au contraire, il voit dans la "pitié", dans la pitié sensible, celle qui s'adresse aux souffrances du corps, le seul sentiment capable de surmonter la séparation entre les individus caractéristique de la société moderne, parce que seule elle nous permet de nous identifier à notre semblable souffrant, il voit dans la douceur active le seul moyen de surmonter la douceur d'indifférence propre aux sociétés individualistes. Tocqueville observe que l'Etat et la société démocratiques tendent naturellement à se laisser guider de plus en plus exclusivement par une telle compassion.

Va-t-il alors, réagissant à cette tendance comme Rousseau à Montesquieu, faire l'éloge de la "dureté" ou même de la "cruauté" ? Ce sera le choix de Nietzsche, ce n'est pas le sein. Il ne suggère pas un seul instant que le recours à la "dureté" puisse être un remède au développement excessif de la douceur. Constatant que ce développement, plus généralement l'emprise croissante de l'idée et du sentiment de l'égalité et de la ressemblance, risque de dégrader le caractère humain, il a recours à la liberté politique : seule la liberté politique fait sortir les hommes d'eux-mêmes, les fait vivre dans un monde commun, fournit la lumière pour juger leurs vertus et leurs vices ; seule la liberté poltique leur permet de se regarder à la fois comme égaux et distincts. Avec Tocqueville le libéralisme ne repose plus sur le développement nécessaire et harmonieux de l'égalité et de la liberté, il aiguise désormais son tranchant dans la lutte du goût de la liberté, non contre l'égalité certes, mais contre la passion de l'égalité, lutte à l'issue incertaine, lutte inégale puisque la liberté appartient à l'art de la démocratie tandis que l'égalité appartient à sa nature.

La distinction entre la nature et l'art de la démocratie se traduit empiriquement par la distinction entre la démocratie comme état social égal et la démocratie comme institutions politiques libres. Elle reflète la distinction caractéristique du projet libéral originel dans lequel un état de nature égalitaire et sans pouvoir est la base de la construction artificielle du gouvernement représentatif ; mais elle oblige à reconsidérer cette dernière. Dans le schéma libéral, l'état de nature, avec ses caractéristiques, fournit le motif et les conditions de la construction politique, mais en cela s'épuise son rôle : il est le présupposé de l'action politique, qui est destiné à être "surmonté" par celle-ci, par sa "souveraineté". Le spectacle de la démocratie conduit Tocqueville à reconsidérer le rapport entre la nature et l'art que suppose le libéralisme.

Le "dogme" de la souveraineté du peuple exige que tout homme n'obéisse qu'à lui-même ou à son représentant. La condition de cette obéissance seule légitime, c'est que cet homme soit absolument indépendant. Or, en tant que membre de la société, il est toujours pris dans un réseau d'inégalités ou d'influences - les influences sont à la fois cause et effet des inégalités - qui mettent en danger cette indépendance. Le premier moment de la démocratie, son moment négatif, consiste donc à s'efforcer de détruire ces influences pour que l'individu démocratique puisse enfin opiner et décider "librement", c'est-à-dire dans une souveraine "autonomie". Le premier moment de la démocratie est dans l'effort pour constituer un véritable "état de nature" à partir duquel les hommes pourront enfin librement se constituer en corps politique libre. Ce n'est pas que la démocratie veuille à proprement parler "revenir à l'état de nature" : elle veut se fonder à partir de cet état enfin atteint, car elle veut se fonder à partir d'individus libres et égaux. Le moment naturellement premier de la démocratie est celui où elle crée les conditions de création de la seule société légitime, les conditions de sa propre création.
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Le spectacle de la démocratie révèle ainsi à Tocqueville que ce que le libéralisme considérait comme l'"hypothèse", ou le "donné", ou le "présupposé" de l'ordre politique légitime, doit être cherché, ou créé, ou construit. L'état de nature n'est pas le commencement de l'histoire politique de l'homme, c'est plutôt son terme ou du moins son horizon. Le projet libéral, parce qu'il veut se fonder sur l'égalité "naturelle", ouvre donc essentiellement une histoire : l'histoire des efforts et des progrès de l'homme pour établir artificiellement, grâce à une souveraineté qui n'est pas dans la nature, cette égalité "naturelle" à partir de laquelle il pourra construire de façon pleinement "rationnelle" ou "consciente" l'ordre politique légitime. La nature ne se lassant pas de produire des inégalités, des influences, des dépendances, ce "premier" moment ne cesse pas : basse continue de la démocratie, il en est la "nature" puisqu'il y est la condition de toute convention, et il donne à l'homme démocratique le sentiment de vivre dans l'"histoire" puisqu'il le fait vivre à l'intérieur d'un projet dont cet homme est à la fois le maître souverain et la matière docile.