Professeur de philosophie à l’Université d’Harvard, Robert Nozick a beaucoup réfléchi sur le phénomène de l’Etat. Dès avant sa parution, en 1974, les thèses développées par l’auteur dans cet ouvrage ont fait l’objet aux Etats-Unis d’un large débat parmi les philosophes, économistes et sociologues. Ses théories l’ont amené petit à petit à prôner un ultra libéralisme garant de toute moralité dans nos sociétés modernes.
Robert Nozik est l’auteur de plusieurs ouvrages en Philosophie :
Newcomb’s Problem and Two Principles of Choice, in N. Rescher et al., éd., Essays in Honor of C. G. Hempel, Holland, F. Reidel, 1969. The Normative Theory of Individual Choice, Ph.D. dissertation, Princeton University, 1963. Moral Complications and Moral Structures, Natural Law Forum, 13, 1968. Coercion, in S. Morgenbesser et al., éd., Philosophy, Science and Method, New York, St Martin’s Press, 1969. Weighted Voting and One-Man One-Vote, in J.R. Pennock et R. Chapman, éd., Representation, New York, Atherton Press, 1969. On the Randian Argument, The Personalist, 52, printemps 1971.
Un certain nombre d’auteurs ont écrit sur ce thème du Libéralisme et de la légitimité de l’Etat. Les ouvrages les plus connus sont les suivant :
- A Theorie of Justice, John Rawls
- Sphères of Justice : A Defense of Pluralism and Equality, Michael Walzer
- Liberalism and the Limits of Justice, Michael J. Sandel
- Taking Rights Seriously, Ronald Dworkin
L’ouvrage de Robert Nozik se veut surtout être une remise en question des principes qui aiguillent notre réflexion vers tel ou tel chemin intellectuel. Il ne cherche pas à imposer ses convictions, mais à faire réfléchir le lecteur sur des questions de fonds sur le substrat même de la société : l’Etat.
Par une série de questions toutes les plus embarrassantes les unes que les autres, il interroge le lecteur sur ses convictions intellectuelles personnelles qui se retrouvera embrouillé et démuni des armes qu’il croyait les plus efficaces.
Il détruira les thèses les plus vivaces pour en instaurer de nouvelles
Telle une araignée il tissera sa toile dans lequel le lecteur ne pourra ressortir indemne. Déboussolé, dénaturé intellectuellement, le lecteur ne pourra rester insensible à la démarche intellectuelle à laquelle il aura été confronté.
Sa démarche est basée sur deux principes : Une allégeance aux théories de Locke Un démarquage des théories du philosophe anglais.
Robert Nozik est très proche, dans sa dialectique, du philosophe anglais John Locke. Le fil directeur intellectuel de son ouvrage se base dans le prolongement des thèses de l’Anglais. Toutefois, lorsqu’il ne sera pas d’accord avec le philosophe, il le signalera et soumettra sa propre théorie.
Si Nozik prône l’ultra libéralisme, il le fait de manière objective. Tout le long de son raisonnement, il s’attellera à comprendre puis à critiquer les théories de l’Etat, et les remplacera par des thèses libérales dénonçant les méfaits d’un système étatique. Il entamera une discussion sous la forme de questions réponses
IDÉES GÉNÉRALES
Les individus ont des droits, et il est des choses qu’aucune personne ni aucun groupe ne peut leur faire sans enfreindre leurs droits. Ces dans ces conditions que l’on peut se poser les questions suivantes. A-t-on absolument besoin d’un Etat ? Devrait-on l’inventer s’il n’existait pas ? Telles sont les deux questions que devraient se poser tous les membres d’une société
L’Etat, tel qu’il est conçu, représente une entité autocratique dictatoriale car il ne permet pas l’émergence de la concurrence et impose sa force et sa philosophie. Donc tout ce qui émane de l’Etat et qui est imposé ne peut être légitime et viole par conséquent les droits fondamentaux des individus. En revanche, tout résultat d’un accord sera acceptable. Mais cela arrive trop rarement.
Dans ce cas, quelle forme d’entité supérieure est moralement viable ? L’idée de l’Etat de nature est tentante, mais il existe une position intermédiaire entre ces deux formes d’Etat qui est beaucoup plus acceptable : l’Etat minimal. Lui seul peut attester à la fois d’un respect total des droits des individus et d’assurer ses devoirs de protection et d’arbitrage afin de garantir une stabilité dans la société.
HYPOTHÈSES
L’Etat redistributeur est moralement illégitime car il se permet des actions qu’il interdit aux individus. Il s’accorde des pouvoirs et des droits sans en avoir demandé préalablement l’autorisation aux membres de la société. L’Etat n’a donc, à première vue, pas lieu d’être. Toutefois, un monde sans Etat symboliserait le retour vers une société à l’Etat de nature qui partirait d’un chaos social pour déboucher inéluctablement vers un Etat redistributeur. L’Etat se doit donc d’être présent, mais en tant qu’entité caution d’une justice distributive qui garantit la protection de chacun au moindre coût. Tout autre pouvoir de l’Etat doit être proscrit. L’Etat minimal reste l’Etat le plus étendu qui puisse être justifié. Il constitue la prémice de l’Etat démocratique des sociétés modernes. Cependant, tous les arguments moraux en faveur d’un Etat originel plus étendu ou plus puissant sont inadéquats.
Toutefois, atteindre un Etat qui satisfasse entièrement tous les membres d’une communauté n’est pas chose facile. Les systèmes complexes de compensation, de droit, de légitimité ou d’égalité sont là pour le montrer.
L’utopie semble donc le meilleur moyen d’atteindre cette société idéale qui entre dans un modèle établi et intelligible pour tout le monde. Seulement, cela ne reste que du domaine de l’imaginaire car le monde réel est beaucoup trop complexe pour reproduire l’ensemble structural de cette société.
Mais l’Etat minimal, qui est le meilleur des Etats, car le plus juste et le plus moral, n’est pas du domaine de l’utopie. Il est réalisable par l’intermédiaire de ce qu’on peut appeler le canevas de l’utopie.
RÉSUMÉ
PARTIE I : LA THEORIE DE L’ETAT DE NATURE
I) Pourquoi une théorie de l’état de nature
Nozik va partir de la question fondamentale de la philosophie politique concernant l’existence d’un Etat : Pourquoi a-t-on un Etat et pas une anarchie ?
Mais ce binôme Etat-Anarchie n’est pas tout à fait juste. La discussion doit plutôt tourner entre le minimax de Hobbes (l’Etat est néfaste à l’Homme) et le maximax de Godwin (nécessité de l’Etat).
L’auteur va devoir faire face aux partisans de l’anarchie qui basent leur argumentation sur l’immoralité de l’Etat. Les premières réponses que va donner Nozik est que l’Etat s’auto-légitime sur la base d’un pouvoir coercitif.
Toutefois, il ne ferme pas les débats, et estime qu’il est nécessaire de comprendre intrinsèquement l’Etat avant de le condamner. Comment faire ? En utilisant le non politique comme source ou explication du politique, puis en procédant à une démarche hypothético-déductive de son apparition. Il sera alors possible de suivre Hempel dans ses trois explications potentielles law defective, fact defective et fondamentale de l’apparition de l’Etat. A partir de là on pourra émettre deux conditions sine qua non à l’existence d’un Etat : l’Etat doit être meilleur que la situation d’anarchie la plus favorable qui soit, et doit être moralement, structurellement et historiquement acceptable.
II) L’Etat de nature
Pour Locke, l’Etat de nature est l’Etat dans lequel chacun est libre d’exercer et d’ordonner n’importe quelle action sans dépendre ni demander l’autorisation à quelqu’un. L’Homme est libre et maître de ce qui lui appartient, et personne n’a le droit de se sentir supérieur par quelle entité que ce soit. L’Etat civil est le meilleur exemple d’une forme d’Etat regroupant ces caractéristiques.
Cet Etat de nature va permettre la formation d’associations protectrices où chaque membre entretiendra avec ses collègues une solidarité et une entraide absolue. Le tout sera chapeauté par une entité extérieure acceptée de tous, qui prendre la une forme d’un Etat, à la fonction de juge. Ces associations agiraient donc sous l’égide d’une loi acceptée par tous mais qui ne donnerait aucun contrepoids à une entité qui se voudrait hors la loi. Il s’agit là du premier point faible d’un Etat de nature.
La concurrence entre ces associations va transformer petit à petit la protection en marchandise, et légitimer la quantité par rapport à la qualité. Chaque personne devra payer sa protection, et l’on pourra acheter différents degrés de sécurité. Chacun paiera pour son propre compte en fonction de ses moyens financiers. Les individus agiront de façon inintentionnelle vers la maximisation de leurs bénéfices, selon les concepts de la main invisible sou de la main cachée.
Mais une association protectrice dominante n’est-elle pas déjà une forme d’Etat ? Si l’on suit Weber et sa théorie de l’Etat comme monopole de la force, on peut répondre positivement à cette interrogation. Cependant, cela induirait que l’association protectrice n’offre pas toutes les garanties de sécurité d’un Etat car elle n’a pas le monopole de la force. Elle ne peut garantir la protection à tout le monde. En revanche, cela ne suffit pas pour Marshall Cohen qui impose que ce monopole soit accepté et respecté par tous. Car un Etat peut exister sans monopoliser l’utilisation de la force qu’il n’a pas autorisée les autres à utiliser. A l’intérieur des frontières d’un Etat il peut exister des groupes qui utilisent la force comme moyen d’autorité ou de pression (mafia, KKK, syndicalistes… ). Nozik renforce cette négation par la limite géographique du pouvoir des associations protectrices, et par le prix que doivent acquitter les individus pour acquérir une protection. L’Etat offre ses services gratuitement qu’il étend sur tout le territoire de ses membres.
III) Les contraintes morales de l’Etat
L’Etat ultraminimal est la situation intermédiaire entre les associations protectrices et l’Etat redistributeur. Pour Friedman, l’Etat minimal est l’extension de l’Etat ultraminimal par l’ajout de la redistribution. Il ne doit pas y avoir de raisons non distributives convaincantes. Toutefois, il est considéré comme réellement distributif que si les raisons qui plaident en sa faveur, et elles seules, sont distributives. Offrir une compensation pour un vol ou une spoliation n’est pas une raison distributive. Un Etat ne peut légitimer une redistribution basée sur une action immorale et illégitime en amont de cette redistribution.
Pour les partisans de l’Etat ultraminimal, la redistribution de la protection est le seul droit légitime d’un Etat, car les autres impliquent, de par leur existence même, une violation des droits de l’Homme.
Ce droit légitime de l’Etat doit lui permettre d’atteindre son but moral qui est d’arriver à la somme totale pondérée de la violation des droits, c’est à dire que la violation du droit des uns ne soit pas supérieure au bénéfice que retireraient d’autres personnes de cette violation originelle. Bénéfices et violation doivent s’équilibrer. Toutefois, violer le droit des uns pour minimiser la somme totale pondérée de la violation des droits dans la société va à l’encontre du droit des individus. Cela montre la nécessité d’ériger des contraintes secondaires qui vont au-delà du but moral initial. Une sorte de meta contrainte qui empêcheraient les dérives dues à la faible efficacité des contraintes primaires. Le droit des autres déterminent les contraintes auxquelles sont soumises nos actions. L’objectif de l’Etat devenant ainsi la maximisation des buts B sans violer ces contraintes. Il s’agit pour Nozik du "compromis optimal". En conclusion, l’Etat aura le choix entre deux optiques : soit l’interdiction de violer les contraintes morales dans la poursuite des buts, soit minimiser la violation des droits qui permet de violer les droits en vue d’une diminution de la violation totale dans la société (cette dernière hypothèse représentant la position de l’Etat ultraminimal).
Mais pourquoi ne pas considérer la non-violation des droits comme une contrainte primaire et non pas seulement secondaire, qui serait basée sur des principes moraux et des idéaux. ? C’est à dire suivre le principe kantien qui définit l’Homme comme une fin et non un moyen ? La réponse est la suivante : les contraintes ne doivent en aucun cas rythmer la vie des gens. On ne doit pas organiser sa vie en fonction de contraintes, mais les utiliser afin de ne pas dérégler la société.
En instaurant des contraintes libertaires dans un groupe, on s’installe dans un paradoxe difficile à résoudre : on peut être une menace pour quelqu’un en étant innocent car ce n’est pas de notre volonté ni de notre faute. Un individu peut se retrouver dans une situation qui l’oblige à violer les droits d’une autre personne afin de se protéger. Les droits de cette personne qui menace cet individu sont donc violés alors qu’elle ne représentait pas volontairement une menace pour son agresseur (ex. une personne jetée dans un puis où se trouve déjà une autre personne. La première représente une menace de mort pour la seconde qui est donc obligé de l’agresser si elle veut survivre). En d’autres termes, dans la prohibition de l’utilisation de la violence contre des personnes innocentes, doit-on pour se sauver violer les droits de ces personnes ? Dans ce cas, ne sommes nous pas nous aussi innocents et victimes ?
Cette question s’applique aussi bien pour les animaux et leurs droits. Si l’auteur accorde des droits aux animaux (dans la mesure où la frontière entre les Hommes et les animaux n’est pas établie), mais selon une classification établie, tout le monde ne pense pas la même chose. Kant se place du côté des bénéfices que la société pourra retirer de l’utilisation des animaux, alors que les Utilitaristes rejoignent la position de Nozik mais vont beaucoup plus loin (ce que l’auteur dénonce notamment). Ils mettent sur un pied d’égalité le bonheur et la souffrance des Hommes avec ceux des animaux. Ils assimilent les individus à des moyens et non à une fin. D’où leur "violabilité". Ce qui revient à se poser la question du sacrifice d’une personne au profit d’une autre au statut supérieur.
L’anarchie individualiste met en relief d’autres contraintes morales de l’Etat basées sur la violation des droits des individus. Si un Etat peut violer légitimement un droit, alors pourquoi une association protectrice privée ne le pourrait-elle pas ? De quels droits un Etat s’accorde-t-il certains droits qu’il refuse à tous les autres ?
IV) Interdiction, compensation et risque
Locke a beaucoup réfléchi sur ce thème. Il interdit l’utilisation de la force pour contraindre une personne à entrer dans une société civile, car les droits de chacun sont délimités par une ligne (un hyper plan) elle-même déterminée par les droits naturels des individus qui limite les actions des autres. En vertu de quoi, le franchissement de cette ligne donnera lieu à une compensation totale. La situation de la "Victime V" après le franchissement doit être supérieure à celle de la "Victime V" avant franchissement. Si X vole le téléviseur de Y, il devra, en contrepartie, lui offrir un téléviseur d’une valeur supérieure ou une compensation pécuniaire plus importante que le prix dudit téléviseur. Si la compensation est équivalente ou inférieure, l’agressé sera donc lésé dans l’opération qui aura profité uniquement à l’agresseur.
Cette condition est donc obligatoire à l’existence d’une compensation totale. En conséquence de quoi il n’y aura un déséquilibre qui profitera à l’une des deux personnes.
Pourquoi donc prohiber si on peut obtenir une compensation totale ? Ceci pour quatre raisons. Premièrement toute violation de droit n’est pas compensable (la mort, le viol…). Deuxièmement, selon Locke, certaines choses ne peuvent être réalisées même avec le consentement de la personne (demander à quelqu’un qu’il nous assassine). Troisièmement, une compensation est rarement totale. En effet, il faudrait qu’elle ne change pas l’équilibre qu’il y avait entre les deux partis avant l’échange (c’est à dire qu’une personne soit ou puisse dans le futur être avantagée par rapport à son vis-à-vis), et qu’elle soit supérieure à la "compensation du marché", c’est à dire au prix relevant d’une négociation. Sinon, dans tous ces cas, il y aurait une injustice. Quatrièmement, si tout était permis en échange d’une compensation, ce serait le chaos total dominé par la peur. La peur est un sentiment qui est rarement pris en compte dans le montant des compensations (ainsi que ses consœurs l’humiliation, le déshonneur…). Or, c’est la peur qui interdit que tout soit achetable, car elle est difficilement quantifiable et prévisible.
Enfin, on peut se demander si, avant d’autoriser de dédommager la transgression d’une action prohibée, il faut se poser la question de savoir si le montant de la compensation est réglable par les individus. En d’autres termes, devrait-on interdire à ces personnes de violer ces actions ? Et s’ils le font violent-ils vraiment les victimes ? La question est de savoir si, pour les personnes à risques, il faut interdire certaines actions qui pourraient causer de graves conséquences pour les autres même si elles ne peuvent jamais arriver (la conduite pour un mal voyant ou un handicapé physique…).
Cette société à deux vitesses est décrite comme une société non libre par l’auteur dès le moment où l’interdiction de ces actions créerait un désavantage pour ces personnes ("après est inférieur à avant"). Dans ce cas, il faudrait interdire les activités à risques.
Pour enrayer le processus de violation des droits même avec compensation, la communauté peut mettre en place des théories punitives permettant d’infliger des pénalités supérieures à celles prévues normalement. Ce châtiment disproportionné qui, pour les utilitaristes doit être proportionnel au malheur causé à la victime, permettrait de dissuader fortement les futurs coupables.
Toutefois, la réflexion doit être plus profonde car il est nécessaire de prendre un compte un facteur important dans le schéma de la compensation : le risque. Une personne susceptible d’être attaquée doit-elle être indemnisée pour le risque qu’elle prend même si rien ne lui arrive ? Ou doit-on penser comme Charles Fried que le risque fait partie de la vie et donc que chacun doit pouvoir imposer aux autres des risques normaux sans pour autant distribuer des compensations ?
On peut résumer cet ensemble d’idées en écrivant que les trois critères qui décident si une société doit accepter le franchissement de frontière, donc la violation des droits, moyennant compensation sont : la considération de la peur et du risque, la division des bénéfices de l’échange, et les coûts de transactions.
V) L’Etat
L’existence d’un groupe limite le pouvoir individuel de ses membres. La raison invoquée est que si chacun avait le pouvoir de justice, cela créerait une situation dangereuse au sein de la société. Dans ce cas, les pouvoirs légitimes d’une association protectrice correspondent à la somme des droits individuels détenus par les individus distincts agissant seuls dans un Etat de nature.
Mais un problème se pose lorsqu’une personne décide de ne pas faire partie d’un groupe afin de distribuer lui-même la justice. Il formerait un groupe monocéphale, donc habilité à donner la justice.
Nozik est contre le principe d’équité de Hart et Rawls qui donnent à un petit nombre de personnes des créances de droits de la part d’autres individus qui ont bénéficié des actions de ces personnes. Pour l’auteur, aucun droit nouveau n’apparaît au niveau du groupe. Des individus associés ne peuvent pas créer de nouveaux droits qui ne soient pas la somme des droits préexistants. En effet, un droit ne peut mettre en vigueur l’obligation qu’ont les autres de limiter de façon spécifique leur comportement. On ne peut imposer la collaboration des autres même dans des situations spécifiques. Une personne ne peut être obliger de participer à un service ou un travail dont elle a bénéficié sans qu’on lui demande son avis. Car si elle avait connu les termes du contrat à l’avance elle aurait pu les rejeter. Le principe d’équité est donc inacceptable.
De la même façon, le système de droits semble inapproprié à la réalité. Notre société qui privilégie l’innocence à la culpabilité laisse donc un champ libre à la criminalité qui voit diminuer sa probabilité d’être condamné. Un système où plus les garanties de procédures sont importantes, moins un innocent peut être condamné injustement et plus sont les chances qu’un coupable reste libre est un système qui décourage peu le crime. Le système le plus efficace est donc celui qui minimise la valeur attendue du mal injustifié que je subis, soit parce que je suis injustement puni, soit parce que je suis victime d’un délit.
Quelle est la marge de manœuvre d’une association protectrice ? Elle doit pouvoir juger toutes procédures de justice qui sera appliquée à ses clients, mais en respectant certaines limites, c’est à dire de ne pas être aveuglement solidaire avec ses clients. Cette association se sent un monopole de facto. Elle pense toutes ses procédures fiables et justes et celle des autres injustes et non fiables. Elle se sent seule maître de définir si l’action des autres est juste. Ce qui fait de cette entité un Etat de facto.
Lorsqu’une agence protectrice interdit à l’extérieur de faire valoir librement ses droits sur ses clients, elle doit offrir une compensation. Dans ce cas, il serait plus avantageux pour les individus de se voir offrir la protection en compensation plutôt qu’en la payant en adhérant à l’association.
Revenons à la question de savoir si l’association protectrice est un Etat ou non. Pour satisfaire à cette situation, l’association protectrice doit regrouper un territoire et une population cliente de l’association, le monopole de la force, et la préservation des droits des individus. A partir de ce moment, on pourra dire que de l’Etat de nature naîtra un Etat sans violer le moindre droit des individus. L’association dominante est donc la prémice d’un Etat. L’Etat minimal naît de façon légitime d’un Etat de nature par la force de la main invisible.
En conclusion de ce chapitre, un territoire ayant une agence protectrice dominante contient un Etat. Toutefois, çà va à l’encontre de la théorie de Locke. Car pour que naisse un Etat, il faut un consensus social adopté par tous, et non pas seulement par quelques uns. Un Etat doit être homogène dans son acceptation. Pour Locke, la naissance d’un Etat doit être préméditée par un pacte social. Ce sera un des points sur lesquels Nozik se détache du philosophe anglais.
VI) Nouvelles considérations sur l’argumentation en faveur de l’Etat
Le monopole de facto crée un déséquilibre de pouvoir. Donc, on peut se poser la question de savoir si une association protectrice doit être unique et être autorisée à tout faire pour rester la plus puissante. Attaquer l’autre doit être autorisé mais à certaines conditions. Le faire pour l’empêcher d’être plus puissant que soit est immorale, alors que l’attaquer parce qu’il vous menace est tout à fait légitime. On pourra ainsi parler de légitime défense uniquement lorsqu’il y aura une menace réelle d’attaque.
Si un individu et l’association protectrice on les mêmes droits à la base, comment cette agence peut-elle prétendre avoir des habilitations supérieures à ses membres. C’est pour cette raison qu’il est important de distinguer une habilitation générale et accordée à tous, d’une habilitation unique.
La théorie de l’Etat de nature considère le châtiment comme une fonction que n’importe qui peut accomplir, car tout le monde a les mêmes droits (Locke). C’est un droit que réfute Nozik. L’auteur prône la création d’un droit conjoint pour contrer le droit individuel. Ce droit sera symbolisé par l’agence dominante qui possède la délégation de ses clients.
PARTIE II : AU DELÀ DE LETAT MINIMAL ?
VII) Justice distributive
Selon le principe de la justice distributive, une distribution est juste si tout le monde est habilité à la possession des objets qu’il possède selon le système de distribution. Une distribution sera juste si elle est née d’une autre distribution juste grâce à des moyens légitimes. Cette règle s’applique à toutes les actions des individus d’une société mais pose le problème des biens acquis injustement il y a longtemps et dont les ancêtres réclament aujourd’hui le retours.
A ce problème, deux théories antagonistes vont s’opposer : la "théorie de l’habilitation" qui examinera le processus d’appropriation d’une objet, et la "théorie des principes courants de la répartition du temps" qui ne prendra en compte que les faits établis.
Mais comment doit s’effectuer la distribution ? Trois modèles peuvent être établis : une distribution selon le mérite moral, une distribution selon l’utilité envers la société, et une distribution selon le mérite moral et l’utilité. Hayek complétera cet ensemble de modèle par le modèle de la valeur : la distribution réside dans la valeur des actions et services de chacun perçue par les autres. A l’opposé, Nozik pense que la distribution ne peut ni ne doit être organisée en modèle. Car tout modèle est instable (il peut être remis en cause sempiternellement par les actions volontaires des individus) ou bien se satisfait du système de l’habilitation. De plus, les individus veulent que leur société soit ou paraisse juste. L’apparence de justice réside plus dans les principes qui sont à l’origine et qui la sous-tendent, plutôt que dans un modèle qui en résulte. La distribution doit être le résultat "de chacun comme ils choisissent à chacun comme ils sont choisis". C’est à dire que ce qu’on aura sera subordonné à ce que les autres voudront bien nous donner. L’Etat, par l’intermédiaire de l’imposition, offre l’image négative d’un modèle de distribution basée sur l’esclavage et la violation des droits fondamentaux et des libertés individuelles. Ce modèle de distribution applique un impôt sur la liberté et le bonheur, et force les gens à s’expatrier. Cela crée une situation d’inégalité où chacun a le droit de s’expatrier afin d’échapper à l’imposition alors que le droit de rester dans son pays et de refuser cette imposition est interdit.
La théorie de l’acquisition chez Locke va structurer la théorie de l’habilitation. Elle cherche à cerner un principe de justice s’appliquant à l’acquisition. Cette théorie lockéenne se base sur la valeur du travail personnel fourni dans la réalisation ou l’évolution d’un objet : si quelqu’un mêle son travail à quelque chose, il en devient propriétaire dès lors que cela n’empire pas la situation des autres. Nozik va s’opposer à cette théorie sur la base de l’inégalité des individus devant l’appropriation. De plus, il limite la théorie lockéenne à la connaissance de l’importance économique générale de l’appropriation originelle afin de voir quel degré de dérive existe entre les théories divergentes de l’appropriation et de la situation de base.
L’auteur va se placer en faux contre une autre théorie de la justice, celle de Rawls. Selon Rawls, une société fabrique un principe de justice sociale dont l’objectif est de distribuer équitablement les parts entre les individus (une sorte de coopération). Les inégalités seront justifiées si elles servent à élever la position du groupe le plus élevé de la société, dans la mesure où, sans ces inégalités, le groupe le plus déshérité ne trouverait pas une position encore pire. Nozik va dénoncer la confusion et le manque de clarté qu’introduit cette théorie sur le droit de chacun à demander sa part. Chaque individu devrait mériter ce qu’il obtient sans aide et ne devrait pas se sentir menacé dessus.
Rawls prône le principe de différence qui introduit une légitimation des inégalités si celles-ci produisent, en compensation, des avantages pour chacun, et en particulier pour les membres les plus désavantagés de la société. Dans sa théorie, Rawls insiste sur la coopération sociale de tous comme nécessaire à la justice. A l’opposé, Nozik pense que la contrainte à une coopération sociale privilégierait encore plus ceux qui tirent déjà les plus grands bénéfices de cette coopération générale. La position de Rawls est incapable de produire une habilitation ou une conception historique de la justice distributive car il pense des principes de justice où l'Etat est vu comme une fin et où on cherche à pallier le manque de principe d’habilitation historique par des dérivés, des faux. De plus, la théorie de Rawls ne s’applique qu’à une macro structure fondamentale de la société. Elle exclut les micro structures, alors qu’il faut, au contraire, s’intéresser aux micro situations dont on possède une solide connaissance. Elles forment l’élément de base de toute analyse d’une situation. Donc, la théorie de Rawls est, soit incapable de donner des principes de justice pour les processus, soit ces principes engendrés par le processus constituent une base insuffisante.
Mais Rawls, au grand damne de Nozik, va plus loin afin d’étayer sa théorie. Il considère que tout ce qui a été immérité est immoral. Il est contre la liberté naturelle qui a influencer les distributions présentes par des répartitions antérieures des talents et des dons naturels. La répartition des talents naturels doit constituer un atout pour un collectivité et non une différence. Il s’agira donc de combattre ces injustices par la coopération sociale.
VIII) Egalité, Envie, Exploitation
Pour B. Williams, dans certaines situation (médecine par exemple), les raisons primaires ne suffisent pas à entraîner une distribution. Il faut des raisons secondaires (l’argent). Toutefois, Nozik ne veut pas laisser de côté le but particulier de la personne qui distribue.
Cette égalité dans la distribution est souvent tributaire de l’égalité des chances. Il y a deux solutions pour y arriver : dégrader la situation des plus favorisés par la chance, ou améliorer la situation des moins favorisés. Le problème est que la seconde solution entraîne inéluctablement la dégradation immorale et injuste de la première. C’est ainsi que l’auteur voit en la philanthropie une troisième solution qui tenterait de convaincre les plus favorisés d’aider les plus démunis.
Nozik pense que personne n’a droit à quelque chose dont la réalisation requiert certaines utilisations de choses et certaines activités sur lesquelles d’autres individus ont des droits et des titres. Les droits et titres des autres personnes sur des choses particulières et la façon dont ils choisissent d’exercer ces droits et ces titres fixent le milieu extérieur de tout individu donné et les moyens dont il disposera. Si son but requiert l’utilisation de moyens sur lesquels d’autres ont des droits, il devra obtenir leur coopération.
L’égalité dans le travail est aussi une cause qu’il s’agit d’étudier avec attention car beaucoup de mauvaises interprétations circulent autour de ce sujet. On parle souvent de la différence de salaire ente le monde capitaliste et le monde ouvrier. Mais on oublie souvent la notion d’estime de la nature même du travail. Les ouvriers préfèrent accepter des bas salaires et un travail segmenté et spécifique qui leur plaît car il leur donne plus d’estime en eux que d’accepter les conditions de travail du monde capitaliste. Le Socialisme exclut le travail constructif et privilégie la segmentation des tâches car il augmente l’estime personnelle des travailleurs. Parallèlement, contrairement à ce que pensent la population, le système syndicaliste est un système qui implique de grandes inégalités de revenus parmi les travailleurs dans chaque usine car c’est une politique qui offre un plus grande latitude dans les choix des ouvriers que le système capitaliste.
Nozik va faire un détour dans son raisonnement par une lecture critique de Marx. Il va baser principalement sa réflexion Nozik sur la théorie de l’exploitation et celle de la valeur du travail. Pour Marx, l’exploitation viendrait du fait que la majorité des travailleurs n’ont pas accès aux moyens de production. Ainsi, les travailleurs doivent vendre leur force de travail aux capitalistes. Pour remédier à ce problème, il suffirait de créer un secteur de moyens de production possédés et contrôlés publiquement et accessibles à tous. Toutefois, comme le fait remarquer l’auteur, cette théorie est fausse aujourd’hui. Les caisses syndicales sont devenues si puissantes financièrement qu’elles pourraient acheter des usines et les donner aux mains des travailleurs. Or, elles ne le font pas, principalement par peur du risque et des pertes envisageables.
L’auteur revient à la notion de "Droit" en s’arrêtant sur le principe de légitimité de réaction. Les gens ont un droit légitime à s’exprimer sur les décisions qui affectent fortement leur existence. Donc il ne faut pas un Etat trop étendu qui entraverait cette légitimité. Toutefois, cette légitimité est limitée par l’interaction avec le droit des autres. Ce pourrait être le rôle de l’Etat que de réguler ce droit à la réaction. L’Etat peut donc perdre sa neutralité lorsqu’il permet de limiter les inégalité politiques par le biais de la limitation des inégalités économiques. Car les deux sont souvent liées entre elles et agissent selon le processus de boule de neige. Il faudrait, cependant, faire attention à l’augmentation de sa corrompabilité par les individus voulant s’emparer du pouvoir.
XIX) Demoktesis
Le fait de posséder des droits sur quelque chose ne signifie pas que ces droits s’applique tout le temps et n’importe où. Nos droits de propriété sont délimités par les activités et le droit des autres.
Nozik va décrire les phases successives du passage d’un Etat de nature à d’un Etat plus étendu que l’Etat minimal : l’Etat démocratique ou le Demoktesis, c’est à dire la propriété des gens par les gens et pour les gens. Le boycott faisant partie d’une des solutions à la réalisation d’un Etat puissant.
PARTIE III :
X) Canevas d’utopie
Il est possible de placer l’utopie à l’intérieur d’un modèle où le bonheur sera total : absence de monarchie, chaque membre est unanimement accepté, échanges réciproques, prise en compte des désirs de chacun… Si une de ces conditions n’est pas remplie, les individus préféreront aller dans un autre monde.
L’auteur décrit ce monde comme une association stable constitué d’une variété de gens, d’excellences et de talents divers, chacun tirant profit de sa vie avec les autres, et ne cherchant pas à inférioriser les autres. Il s’agit du monde parfait pour tout le monde. Une société où se mêlent un ensemble de principes évidents pour être acceptés par tous les hommes de bonne volonté, assez précis pour donner une ligne de conduite sans ambiguïté dans des situations particulières, assez clair pour que tout le monde mette en application ses impératifs, et assez complet pour couvrir tous les problèmes qui se poseront concrètement.
Toutefois, si ce monde est réalisable dans l’absolu, le passage du modèle à sa projection sur notre monde ne serait pas parfaite et ne reproduirait pas exactement le modèle. En effet, notre monde réel est différent de celui dans lequel est construit le modèle. Il lui manque certaines dimensions qui rendraient donc ce modèle imparfait dans notre monde. Toutefois, il vaut mieux se contenter du canevas de l’utopie, c’est à dire que certaines situations dont le canevas diverge du modèle des mondes possibles, le laisse plus désirable, que toute autre situation véritablement réalisable. Mais comment atteindre ce canevas ? Si Nozik définit trois sortes d’utopie (impérialiste, missionnaire et existentielle), seule l’utopie existentielle peut atteindre ca canevas car elle va dans le même sens.
Toutefois, il est impensable d’imaginer qu’une communauté qui serve d’idéal pour tous les gens puisse exister. La diversité et la complexité des individus en constituent une frontière infranchissable. Il faut donc laisser le monde tel qu’il est, même si celui-ci est injuste, et ne pas intervenir (allusion à l’interventionnisme de l’Etat qui tente d’atteindre cette utopie). La solution la plus réaliste pour donner naissance à la société parfaite pour tous serait d’instaurer un système qui filtrerait un ensemble de solutions pour atteindre le meilleur objet. Une société qui serait à la mi-chemin entre un ensemble de communautés individuelles et une nation. La difficulté du modèle obtenu résiderait dans le fait qu’il ne s’infiltre pas nécessairement dans les communautés individuelles qui le composent.
Si l’on désire que les membres de cette sociétés soient unis, il est nécessaire qu’ils aient un but en commun, et que ce but compte plus pour eux que la satisfaction et la réussite individuel. Toutefois, cette dernière hypothèse résume parfaitement toute la difficulté des fins utopiques et du manque de crédibilité qui les accompagne lorsqu’ils exposent à qui veut l’entendre les structures de leur société parfaite. Leur naïveté quant à la collaboration absolue de chacun, une société statique et peu flexible, leur optimisme démesuré sur la possibilité d’existence de cette société, alimentent continuellement les critiques des opposants.
La conclusion de l’auteur est la suivante : on ne peut établir la nature d’un canevas car il est le résultat d’un ensemble structurel beaucoup trop complexe. De plus, même si on surpassait cette difficulté, aucun Etat (de l’Etat de nature à l’Etat de redistributeur) ne pourrait cadrer avec ce schéma utopique car le canevas doit être fixé comme volontaire.
ACTUALITÉ DU THÈME ABORDÉ
Les questions abordées par l’auteur sont en plein dans l’actualité. Le monde vit un tournant dans son histoire avec la contestation progressive de la population envers un leur Etat souverain.
Le modèle américain d’un Etat pour le peuple et par le peuple commence à faire école dans beaucoup de pays occidentaux. La population prend petit à petit conscience que l’Etat à des compte à rendre à son peuple, et ne peut diriger le pays tout seul.
Les vagues de contestations inflationnistes mettent à mal des gouvernement qui pensaient pouvoir établir durablement une autorité incontestable et incontestée.
La vague de protestation dans toute l’Europe des secteurs touchés par l’augmentation du prix de l’essence est l’archétype d’une révolution qui se met en place progressivement dans nos sociétés occidentales. L’Etat est remis en cause dans ce qui fait son essence même : diriger le pays.
Il est intéressant de constater que depuis plusieurs années, la France vit une situation particulière. Les partis politiques traditionnels (RPR, PS, UDF) sont petits à petits délaissés au profit des partis extrémistes (au niveau économique) ou novateur en matière de politique : le libéralisme et le Parti Communisme.
Fatigués d’un Etat qui ne joue pas son rôle, la population se trouve dans un flou décisionnel quant à choisir le parti qui dirigera le pays. Rarement, le situation politique a été aussi désordonnée et partagée. Les communistes, partisans d’un Etat par le peuple, pour le peuple et avec le peuple, voient dans ce flou politique le meilleur moyen de redorer leur blason oublié ces dernières années. Les libéraux, quant à eux, voient dans cette situation une transition parfaite vers un modèle d’Etat sans Etat où l’individu serait libre de prospérer en toute sécurité. Cela nous donne la situation actuelle de la France qui cherche à se créer une identité politique durable après des troubles persistants.
Toutefois, nous sommes loin d’une révolution mondiale contre la dictature de l’Etat. A chaque élection, les pays retrouvent petit à petit une identité qui devra être stabilisée avec les prochaines échéances électorales. Toutefois, tout ne sera plus pareil et c’est le peuple qui en ressortira vainqueur, car l’Etat prend conscience qu’il ne peut plus diriger seul.
DISCUSSION
L’ouvrage de réflexion élaboré par Robert Nozik a de quoi faire peur à beaucoup de monde.
Le thème de l’ultra libéralisme bouleverse les schémas intellectuels de beaucoup d’individus. Penser qu’un monde sans Etat (du moins sans un Etat tel qu’il est présent dans l’esprit des gens) puisse exister et légitimer sa présence par une efficace morale plus importante que l’Etat actuel, est impensable pour la plupart des individus.
Le libéralisme, symbole de l’impérialisme américain, est vu comme une méchante sorcière qui se venge des années de communisme en faisant subir sa cruauté sur le prolétariat.
Pourtant, la vox populi a depuis longtemps oublié les frasques du modèle communiste. Seulement, la transition est quelque peu difficile. On ne passe pas du jour au lendemain de la fourmi à la cigale. On ne peut pas adorer un jour Dieu, et le brûler le lendemain en honneur à Satan. Même si le Dieu n’est plus présent dans notre cœur.
Alors comment se fait-il qu’après plusieurs dizaines d’années de présence dans le monde, le libéralisme soit toujours aussi peu accepté ? Comment se fait-il que la France, cinquième puissance économique mondiale, membre du G8 (G7 + la Russie), soit à la traîne des pays les plus riches du monde ? Les raisons sont à la fois historiques et culturelles.
Contrairement aux pays occidentaux, la France fut libérée lors de la seconde guerre mondiale grâce à l’action du Parti Communiste Français (le PCF). Politiquement et socialement, les communistes sortirent de la guerre en vainqueur. Une adoration des théories de Marx et de l’Etat redistributeur envahit progressivement les esprits des Français durant plusieurs années. Pourtant, après quinze années de gloire, le PCF commença à chuter pour toucher le fond au début des années 90.
Cependant, durant quinze ans, l’idéologie communiste a eu le temps de s’implanter dans l’esprit des individus. Les jeunes, élevés durant cette période, forment la génération qui dirige actuellement le pays. Les Trente Glorieuses, les guerres d’Indochine, de Corée et du Viêt-nam ont contribué à la dépréciation du modèle communiste, mais son idéologie n’a pas disparu complètement.
Parallèlement, le modèle culturel de la France ne semble pas construit pour accueillir un modèle de libéralisation totale des échanges.
La France est le pays le plus diversifié d’Europe. Elle abrite une quantité énorme de particularismes aussi bien gastronomiques, architecturaux que linguistiques. Ces particularismes font partis du patrimoine culturel et économique du pays. Ils ne sont donc pas monnayables et échangeables selon la "loi du marché". Ils doivent faire l’objet d’une protection d’une autorité supérieure afin d’éviter qu’ils ne soient pillés par des individus peu scrupuleux de l’histoire des choses (ex. pendant des années, les Américains achetaient les châteaux français pour les démonter et les reconstruire aux Etats Unis. La France a dû interdire ces pratiques en classant les châteaux "patrimoine historique").
Tout n’est donc pas permis dans une société, mais si elle se dit libérale. D’où la nécessité de mettre en place une entité légitime, morale et juste qui régulerait tous les abus des individus.
Le tout est de savoir quelle sorte d’Etat on désire avoir : un Etat d’anarchie, un Etat de nature, un Etat minimal, ou un Etat redistributeur ?
Nous pouvons dès à présent en éliminer une, l’Etat d’anarchie.
A la question fondamentale de la philosophie politique concernant l’existence d’un Etat et non de l’anarchie, on pourrait répondre : parce que c’est comme çà et çà ne pourrait pas être autrement.
L’anarchie est une situation dans laquelle l’individuel prévaut sur le collectif. Chacun est libre de faire ce qui lui plaît indépendamment des autres et de leurs droits. Certes, des groupes d’intérêt peuvent se former entre plusieurs anarchistes qui créeraient des communautés d’idées et de donc de droit, mais celle-ci seraient instables car soumises à l’instabilité des individus.
Le problème de l’anarchie est qu’il n’y a aucune entité garante de l’anarchie. Car l’anarchie pourrait être une règle dans laquelle chacun est son propre chef. Les limites des actions seraient donc imposées "par chacun à chacun dans la limite de chacun". Une harmonie se créerait petit à petit et tout le monde pourrait vivre normalement.
Mais le problème se situe dans l’instabilité de l’anarchie et dans son essence même. L’anarchie n’est pas figée. Elle est continuellement en mouvements. Elle change et évolue constamment. Or, si la nature s’est s’organiser en fonction de chaque situation à laquelle elle est confrontée, elle ne peut pas être réactive à une situation qui n’est jamais la même. Les physiciens et mathématiciens ont montré depuis toujours que la nature a horreur du vide et du désordre. Le monde est une équation mathématique dans laquelle chaque terme est à sa place. L’univers est binaire. L’énergie positive contrebalance l’énergie négative, le mal contrebalance le bien … Or, l’anarchie n’est qu’une combinaison complexe de bien et de mal, de positif et de négatif entre chaque individu. Mais pour que la nature se sorte de cette équation géante, il faudrait que cette anarchie ne soit pas anarchique, et s’organise selon des règles établies à l’avance où chacun voyagerait selon un schéma fixé en amont. Dans le cas contraire, elle s’arrangera toujours, sans forcément s’en rendre compte, pour créer une chaîne structurale, c’est à dire un cosme organisé autour d’une autorité centrale.
Toutefois, l’anarchie pourrait trouver sa légitimité dans la situation où les individus satisferaient d’eux même à des contraintes morales.
Pour l’auteur, cette situation n’existe pas dans notre monde actuel. Or il a tord. Les anthropologues ont montré que cette situation existe dans certaines sociétés sans Etat. Ces sociétés sont organisées autour d’une chaîne structurale sociétale fonctionnelle qui est parfaitement appliquée. Chacun sait ce qu’il peut faire et ce qui est prohibé. Il connaît parfaitement les frontières de son champ d’actions et respecte ces contraintes. Dans ces sociétés règne une adhésion inconsciente aux règles du village. Chacun respecte les règles et coutumes sans que personne n’ait régulièrement à le lui rappeler. La différence avec nos sociétés occidentales se situe dans le rôle social d’autres entités importantes : l’éducation et la religion.
L’éducation des enfants et la religion sont deux moteurs de socialisation et de respect des règles. Toute la société repose sur ces deux maillons, et la remise en question d’un des deux fragiliserait fortement l’ensemble de la communauté. Les valeurs apprises lors de l’éducation, sont poursuivies dans la religion qui, par son caractère animiste et magique offre une réalité parallèle à celle de la vie quotidienne : une meta réalité. Les individus sont donc pris entre les deux maillons de la vie : le matériel et l’immatériel. L’éducation apprend à se comporter avec les autres dans la vie de tous les jours et y attribue des sanctions en cas de manquement aux règles de la société, et la religion sert de deuxième gardien de l’ordre moral à travers le spirituel. Les individus peuvent donc être à la fois punis par les membres de la communauté, et à la fois par les esprits ou chamanes.
Ces sociétés sans état n’offrent donc aucun spectacle d’anarchie en leur sein, mais symbolisent plutôt la société parfaite comme nous le verrons plus tard.
Toutefois, si l’on suit les théoriciens du fonctionnalisme, on pourrait dire comme Nozik qu’aucune société ne peut vivre sans état. Ces communautés indigènes forment un Etat en eux-mêmes. Ils sont le fruit de l’évolution normale vers la constitution d’une société. Car les collègues de Radcliff-Brown et de Malinowski ont basé leurs théories sur le principe d’"Etat de facto".L’Etat existe dès le moment où un groupe s’est formé et vit en communauté. A l’origine, les individus se sont regroupés par affinité religieuse, exécution de mêmes règles, même lois…, d’où la première idée d’un Etat originel à adhésion absolue. Chacun représentait un atome du pouvoir, et c’est l’agrégation de ces atomes qui donnait vie à un Etat, mais un Etat comme on peut le voir aujourd’hui dans les sociétés indigènes. L’anarchie n’avait donc pas de place dans ce principe de gouvernement car tout le monde était censé être d’accord et penser la même chose. L’Etat est donc à la fois tout et rien. Il étend son pouvoir sur tout le monde mais à la fois sur personne car tout le monde fait partie de l’Etat. Il s’agit donc d’une idée de l’Etat sur son principe plutôt que sur sa structure. Mais alors, ne doit-on pas plutôt parler d’habitus social en parlant de ce type d’Etat ? Ceci renverrait donc l’auteur dans un Etat qui n’a pas lieu d’être. Car comme nous l’avons dit plus haut, un Etat n’a de raison d’être que s’il y a des opposants à son régime, que si des perturbateurs apparaissent, car son devoir premier est la régulation de la force. Or si l’Etat est vu comme un habitus social, ces deux conditions ne seront pas remplies. A partir de là, si l’Etat n’a pas lieu d’être, l’anarchie non plus. Les deux vont ensemble et agissent en binôme. L’Etat apparaît car l’anarchie est possible. Il suffit pour cela de se poser la question : Pourquoi l’Etat est-il apparu ? Sa naissance n’est que la conséquence du risque d’insécurité sociale et physique dans une société. Donc, l’Etat, afin de légitimer son existence, n’a-t-il pas intérêt à créer l’anarchie ?
On touche là une des questions fondamentales de Sartre sur l’existence de Dieu et sa légitimité. Sartre émet l’hypothèse de l’identité commune de Dieu et du Mal. Dieu et le Mal ne formeraient qu’une seule et même entité. Il dénonce cette vénération naïve de Dieu reposant sur la protection contre le Malin. Si dans certaines mythologie, Lucifer serait un Ange déchu, dans l’univers sartrien, Lucifer est la face cachée du Bien. Il symbolise la personnification de sa légitimité. Si le Mal n’existait pas, Dieu n’aurait aucune raison d’exister puisque tout irait pour le mieux. Le Bien aurait créé le Mal afin de légitimer son existence. Dieu est donc forcément immoral s’il veut exister (j’ai réalisé une étude similaire concernant l’exorcisme dans l’Eglise catholique. Le prêtre exorciste que je suis allé voir à l’Eglise Sainte Irénée, à Paris, avait du mal à considérer cette hypothèse. Toutefois, il ne la rejetait pas complètement car il assimilait les problèmes d’exorcisme à des séances de psychanalyse. Dieu serait donc freudien dans le but d’améliorer la tranquillité intellectuelle et morale des individus).
Cette logique peut aussi bien s’appliquer à l’Etat. Un Etat moral qui tenterait de satisfaire tout le monde ne pourrait vivre longtemps. Sa raison d’être s’anéantirait au fur et à mesure que sa mission progresse. L’Etat doit donc entretenir l’anarchie afin d’être utile aux yeux des gens. Il puise sa moralité apparente dans son immoralité structurelle.
Revenons à l’hypothèse de l’auteur qui stipule qu’une société ne peut vivre sans Etat La fonction première de l’Etat sera donc d’assurer un équilibre dans l’autorité et les rapports de force entre les membres d’une société.
L’Etat est seul juge de décider si une action est sanctionnable ou non, et de la sanctionner si c’était le cas. Il lui appartient le monopole de la force. Mais pourquoi devrait-il être le seul maître du système judiciaire ? Nozik a expliqué que l’Etat de nature sous contrôle d’organisations indépendantes ne permettait pas une garantie totale du respect des droits de chacun. S’il a raison sur ce point, il existe cependant une solution intermédiaire. Les Etats Unis ont depuis longtemps aboli le monopole absolu de la force. La force est devenue un devoir du citoyen qui doit aider la justice dans sa tâche d’autorité. L’Etat sait qu’il ne pourra exécuter la justice tout seul. Il a donc recours à des sociétés extérieures qui l’aident dans sa mission d’autorité. Il s’agit des agences de chasseurs de primes qui ont le droit d’arrêter les criminels en usant de la force. Toutefois, ces organisations ne jugent pas et ne sanctionnent pas les criminels. Elles ne font que les livrer à l’Etat. Or, un autre type d’organisation a fait son apparition depuis plusieurs années : les polices indépendantes. Estimant que l’Etat n’exécute pas correctement son devoir d’autorité, ces groupuscules se substituent à la police pour délivrer des sanctions. On en revient donc à l’Etat de nature et à ses défauts. La police indépendante est une bonne chose s’il n’y a pas d’abus de sa part. Elle doit être objective dans ses sanctions. Là est toute la difficulté. Mais qu’est-ce qui est préférable à la société : l’éradication totale de la criminalité ou le respect de la pondération des sanctions, sachant que la solution parfaite n’existe pas ? L’Etat serait-il sartrien en préservant la criminalité afin de légitimer son existence ? D’un point de vue éthique, cette solution semble la meilleure car la plus juste pour chacun. Seulement nous nous plaçons d’un point de vue individuel. Toutefois, si l’on se place d’un point de vue social, donc collectif, la meilleure solution ne peut être que l’éradication totale de la criminalité, et ce à n’importe quel prix.
Une société ne peut se mettre en péril afin de préserver un ou plusieurs individus. C’est sur ce point précis que je me distance de l’auteur. Pour Levi-Strauss, l’individu n’est qu’un maillon anonyme dans la chaîne structurale d’une société. C’est cette structure qui permet d’expliquer et de comprendre la société. Donc chaque personne à la même importance et il convient de n’en éliminer aucune d’entre elle. Toutefois, cette situation ne vaut que lorsque chaque individu occupe une place structurelle dans cette société. Or, aujourd’hui ce n’est pas le cas. Nous appartenons à de sociétés "déstructuralisées" qui ne respectent pas les théories levi-straussiennes. Nous vivons dans des sociétés fonctionnelles qui basent non plus leur existence sur un équilibre structurel (chacun occupe une fonction précise et indispensable à la société) mais sur une fonctionnalité des personnes. Ce mode d’existence entraîne donc des exclusions qui aboutissent à l’état de nos sociétés modernes : chômages, SDF, pauvreté … Nous excluons de facto certaines personnes au profit d’autres car nous pensons que leur fonction et leur place dans la société sont moins utiles que d’autres. Le sacrifice de l’individu se fait au profit de l’individuel et non du collectif. Ce sacrifice ne profite donc pas à la société.
Il s’agit là du grand mal de nos sociétés modernes.
A l’inverse, si l’on se plaçait du point de vue collectif, donc structurel et levi-straussien, le problème de l’importance des uns par rapport aux autres ne se poserait même pas, car l’élimination d’une seule personne, si elle n’était pas remplacée immédiatement, entraînerait la mort de la société. C’est ce qui se passe dans les sociétés indigènes. Leur perfection tient dans le fait que chacun est indispensable au bon fonctionnement de la communauté. Aucun n’est exclut du système, et personne ne profite égoïstement du travail des autres. Il s’agit de ce que les anthropologues appellent le "communisme primitif".
Nos sociétés modernes laissent donc la liberté au sacrifice de certains pour préserver la société. Mais cette situation ne date pas d’aujourd’hui. Il s’agit d’une donnée empirique légitimée par notre histoire. Déjà, Malthus prévoyait que le monde ne pourrait survivre si la croissance de la population continuait à un rythme élevé. La Terre ne contient pas assez de richesses naturelles pour nourrir l’ensemble de la population mondiale. Cette théorie fut vérifiée il y a quelques années par des journalistes qui estimaient que si la Chine atteignait le niveau de vie des pays occidentaux, l’équilibre économique mondial serait rompu car il n’y a pas assez de richesses naturelles pour satisfaire tout le monde. Les courbes de la croissance naturelle et des ressources naturelles étant inversement exponentielles, il s’agit de limiter l’accès des uns aux richesses afin de préserver l’équilibre économique mondial. Le monde ne pourrait être communiste car la Terre n’est pas assez riche.
Ce sacrifice des uns pour les autres, aussi cruel soit-il, est indispensable. Penser le contraire, comme le fait l’auteur, serait une offense à tous ceux qui ont donné leur vie pour sauver les autres que ce soit durant les deux guerres mondiales, ou les malades atteints de maladies graves. Ces personnes sont-elles mortes pour rien si la situation qui en résulte aujourd’hui est immorale ? Car ce sont bien les "boys" américains sacrifiés sur les plages de l’atlantique et les résistants français torturés à mort par les Allemands qui ont sauvé le monde de l’emprise du Nazisme. Si les recherches sur le SIDA avancent, ce sera sans doute grâce à ces milliers de bénévoles sidéens qui se prêtent aux expériences et nouvelles thérapies géniques afin que leurs résultats puissent sauver des millions de personnes.
Toutefois, nous pouvons aller plus loin sur ce point. Le sacrifice de certains pour sauver les autres n’est-elle pas, dans le cas de la maladie, une entrave à la vie ? Si nous poussons la théorie malthusienne à l’extrême, nous pouvons répondre par l’affirmatif à cette interrogation. Le sacrifice humain ne vaut que s’il sauve de façon épisodique d’autres personnes. Le Monde ne peut pas se permettre de voir tous les individus sauvés de maladies mortelles réputées incurables. La mort est un phénomène naturel nécessaire à l’équilibre de la Terre. Une immortalité ou une baisse (même sensible) de la mortalité due aux maladies constituerait le plus grand fléau pour le genre humain. Paradoxalement, sauver définitivement les gens revient à les condamner ainsi que leurs descendants.
Ce développement avait pour but de répondre au postulat de l’auteur qui pense qu’aucune vie ne peut moralement l’emporter sur les autres de façon à mener à un bien social plus grand. C’est à partir de cette idée qu’une justice indépendante est prohibée car elle posséderait un potentiel de subjectivité et d’erreurs trop important. Seul l’Etat peut appliquer la justice. Mais alors pourquoi imposer aux individus une obligation de sauver d’autres individus alors qu’ils n’ont pas le droit de se sauver eux-mêmes ni même de sauver un ensemble de personnes ? Interdire aux individus de faire appliquer la justice revient à les décharger de toute responsabilité dans l’application de l’autorité. La "non-assistance à personne en danger" ne devrait donc pas être applicable car l’individu ne fait pas partie du processus de la justice.
La loi stipule que si X se fait attaquer dans la rue par Y armé d’un couteau, X ne pourra se défendre contre Y à l’aide d’un objet plus dangereux que celui de Y sous peine d’être sanctionné. Si au moment de se faire trancher la gorge, X trouvait un pistolet par terre, il n’aurait pas le droit de l’utiliser contre Y sous peine que Y porte plainte contre X. Il s’agit de la loi de la "légitime défense". Comme le stipule l’auteur, on ne peut faire subir à autrui plus que ce qu’il pourrait nous faire subir. Mais cette théorie ne tient pas car il faut prendre en cause d’une part la finalité de l’agression ou de l’acte criminel et la valeur que cette personne attache à sa propre sécurité au travers l’agression. Si X, pour se défendre, tue (et non "assassine" car la distinction ente les deux est très importante) Y qui lui-même menaçait de la tuer à l’aide d’un couteau, X ne devrait jamais être sanctionnable pour un tel acte. Car la finalité de X serait la même que celle de Y. Seul le moyen est différent. On peut certes arguer que X avait plus de chance de survivre à une agression au couteau que Y face à un pistolet, mais ce différent se rééquilibre lorsque l’on pense que Y avait une intention négative de tuer X alors que X ne cherchait qu’à se défendre. Tous les moyens pour arriver à cette fin devraient être autorisés.
Allons encore plus loin dans notre développement. Imaginons maintenant que X, qui s’est fait cambrioler sa maison vingt fois l’année dernière décide de la piéger afin de se prémunir contre un nouveau cambriolage. Il installe une bombe qui explose lorsque quelqu’un tente de fracturer sa porte. La loi réprimande ce genre de protection à la vue de la légitime défense et de la protection des individus. Car, comme le dit l’auteur, la sanction ne doit pas être supérieure au mal commis. Si dans ce cas la finalité de l’action n’est pas la même (vol / mort ou blessures corporelles), la valeur accordée par chacun à ce qui a été violé ne diffère pas beaucoup. Ou plutôt, elle s’équilibre. Si X en arrive à piéger sa maison c’est qu’il tient énormément à certains objets ou à un confort de vie qu’il avait avant les cambriolages. A aucun prix il ne désire que ce qui lui tient au cœur ne soit violé par quelqu’un d’autre. Une telle violation serait terrible pour lui. En revanche, l’agression envers Y concernera la personne physique, voire morale, d’Y. Il s’agit donc d’établir la valeur qu’Y donne à sa personne. Je ne pense pas que cette valeur soit plus grande que celle de X. C’est à dire qu’il tienne plus à sa personne que X à son confort. En menant une vie de criminel, Y sait qu’il met sa vie en danger. Il est conscient qu’il peut à tout moment se faire tuer ou être blessé. Il sait qu’il peut être arrêté et aller en prison. Tous ces cas de figures seront très néfastes à Y que ce soit physiquement ou moralement. Toutefois, cette conscience d’une destruction ou d’une détérioration possible de son être n’est pas suffisante pour l’empêcher de poursuivre ses opérations criminelles. Les avantages matériels qu’il retirera de ses méfaits sont prioritaires et considérés comme plus importants que la potentialité de mourir, d’être blessé ou d’aller en prison. A l’inverse, X ou toute autre personne honnête placent leur intégrité physique au centre des priorités. Pour rien au monde ils ne voudraient que l’on y porte atteinte, même s’ils avaient la possibilité de gagner des millions. C’est là la base de l’honnêteté. Si X en arrive à piéger sa maison afin de la protéger de toute agression, c’est que cela compte énormément pour lui. X protège aussi son intégrité physique et morale qu’il considérera comme violé si quelqu’un le cambriole une nouvelle fois. Donc le mal qu’il pourra faire à Y en piégeant sa maison sera inférieur pour Y à ce que Y pourrait faire en violant la maison de X. La justice n’a donc pas le droit de sanctionner X pour s’être protégé, par n’importe quel moyen, de l’intrusion d’Y dans son univers personnel.
L’intervention et le monopole de l’Etat dans la justice sont encore plus paradoxales lorsque l’on prend le cas X a finalement été sanctionné par la justice car il a tué Y alors que celui-ci était sur le point de lui trancher la gorge. A sa sortie de prison, X se promène le soir dans la rue et assiste malgré lui à une bagarre ente deux personnes. Z, un homme très grand et très fort, adepte de la boxe et des arts martiaux, agresse W qui n’a pas les moyens physiques de se défendre. Ne se sentant pas de taille à affronter Z, X continue son chemin et laisse l’agression se poursuivre. Quelques jours après, W reconnaît X dans la rue et porte plainte contre lui pour non-assistance à personne en danger. Après avoir étudier l’affaire, la justice condamne X. Pourquoi ? Parce qu’il n’a pas aidé W alors que celui-ci se faisait agresser par Z ?. Mais le pouvait-il ? En avait-il les moyens ? La justice ne se pose pas toujours la question de savoir si une personne était en mesure d’aider une autre. Si elle avait la capacité physique ou intellectuelle de le faire. Dans ce cas, X n’était pas physiquement apte à aider W. Et même s’il avait été assez fort, avait-il à le faire ? L’Etat interdisant d’user soi-même de la violence pour se défendre ou défendre la société, X n’avait pas à intervenir contre W. Il devait laisser faire l’Etat. Car si X était intervenu, il serait entré dans le processus de la force et de la justice que l’Etat désire garder en monopole. Or, si on autorise X à agir contre Z qui est en train d’agresser W, X devrait pouvoir agir en toute liberté contre toute personne représentant un danger pour la société.
Comme nous l’avons dit plus haut, notre système judiciaire ou éthique prime l’individu au groupe. On est obligé de sauver quelqu’un qui est agressé par une personne alors que l’on ne peut pas intervenir sur une personne qui menacerait l’ensemble de la société.
Tout dépend des priorités que l’on décide de mettre en place. Je ne pense pas qu’une loi de "non-assistance à personne en danger" soit valable lorsque l’on interdit aux individus de se protéger et de protéger la société contre une criminalité menaçante, comme je ne pense pas que le principe de légitime défense, tel qu’il est présenté dans notre société soit moralement acceptable car il ne prend pas en compte tous les paramètres qui entrent en ligne de compte.
L’Etat doit donc faire un choix que les USA ont amorcé avec les chasseurs de primes et les polices indépendantes. New York, qui symbolisait la ville la plus dangereuse du monde a vu sa criminalité diminuer très fortement ces dernières années. Les autorités ont décidé de donner la priorité à la société (au collectif) plutôt qu’à l’individu (l’individuel). Ils sont passés d’une politique fonctionnaliste à une politique structuraliste mettant la survie et le bien être de la société au centre des préoccupations, chères aux descendants de Levi-Strauss. La France a fait le chemin inverse. Il y a une quarantaine d’années, à l’instar des pays africains aujourd’hui, lorsqu’un enfant faisait une bêtise ou volait une pomme, il était du devoir de chacun de le punir. Aujourd’hui, plus personne ne peut intervenir sans être sanctionné. Certes, New York, comme l’ensemble des USA est le lieu où le plus de personnes sont tuées chaque année, voire des personnes innocentes. Mais quel est le prix qu’une société est prête à payer pour se reproduire tranquillement ?
Ce prix, beaucoup de sociétés ont décidé de le mettre dans la confiance envers l’Etat. Celui-ci doit être le symbole de la stabilité sociale. Or, tel qu’il est présenté, il ne remplit pas ces fonctions originelles.
L’Etat, lorsqu’il est créé, doit remplir trois conditions obligatoires : la légitimité, la moralité et ce que les Anglais appelle fairness.
Discuter sur les fonctions de l’Etat est un faux débat car il ne permet pas d’arriver à une solution ni un consensus général. Toutes les solutions sont valables, donc aucune n’est bonne. Toutefois, les trois conditions décrites ci-dessus sont nécessaires pour atteindre un bien être social total.
Etudions ces trois conditions les unes après les autres.
La légitimité d’un Etat est le premier critère de son acceptation en temps qu’autorité. La limite entre un Etat démocratique et un Etat dictatorial est fragile. Il est très facile de la franchir. Mais qu’est-ce que la légitimité d’un Etat ? Pour être légitime, un Etat doit être le résultat de l’agrégation des règles et des volontés de chaque individu composant une société. Il doit être une sorte de meta individu reflétant l’inconscient de chaque personne. Chaque action qu’il engage ne doit pas outrepasser les droits que chaque individu se donne à lui-même ou accorde à son voisin. Il doit faire ce pour quoi il a été créé et ne pas tenter de s’approprier d’autres fonctions. L’Etat n’est pas autonome ni libre. L’Etat est un prisonnier, un esclave du peuple. L’Etat doit être fait par le peuple, pour le peuple et avec le peuple. Il a des comptes à rendre à chaque citoyen dont il représente l’émanation. Dès le moment où un individu ne se retrouve plus dans l’Etat, celui-ci devient donc illégitime. Dès le moment où l’Etat sort de ses attributions il devient illégitime. Toutefois, il s’agit là d’une description absolue et utopique de l’Etat. Un Etat ne peut pas être sans contestation, car il n’aurait plus lieu d’exister. Mais alors comment faire respecter l’ordre si l’Etat ne peut passer au-dessus du pouvoir de chaque individu ? L’Etat doit accepter de ne pas être la seule force de décision, d’exécution et de sanction, à l’instar de l’individu qui doit vivre avec son voisin. Il doit accepter que d’autres personnes puissent avoir certaines de ses prérogatives. Cet Etat représente l’individu suprême possédant tous les droits accordés dans une société. Or, la société ne peut être bâtie sur un droit homogène et égal entre tous les individus. Une société a besoin d’une différence de droit pour fonctionner. Chacun a des droits que d’autres n’ont pas et chaque droit doit être aussi important les uns que les autres. La boucle doit être bouclée et chacun est indispensable car il détient un droit (et donc aussi un non droit) que les autres n’ont pas (il en va de même pour les pouvoirs). L’Etat partagera donc ses droits avec les individus (qui ne font pas partie de l’appareil étatique) qui les possédaient originellement en amont de sa création. A partir de là, l’Etat représentera la somme des droits de chaque individu et n’aura aucune prérogative qui ne se retrouve pas dans la société.
La moralité est le second critère d’acceptation et de viabilité d’un Etat. Un Etat doit être moral. Les actions qu’il entreprend doivent être subordonnées à des contraintes morales qui limitent son pouvoir. Tout n’est pas permis même si l’Etat respecte les droits des individus qui composent la société. L’Etat ne doit pas se placer au-dessus de la moralité parce qu’il détient tous les pouvoirs. Il ne faut pas confondre puissance et immoralité. L’Etat est confronté aux mêmes contraintes que n’importe quel individu, et est menacé par des conséquences de dérives sociales.
Les contraintes morales ne touchent pas l’individu individuellement. Elles le touchent collectivement. L’Homme base ses contraintes sur son appartenance à un groupe. C’est lorsque l’on n’appartient à aucun groupe que l’on n’a pas de contrainte (voleurs, criminels, violeurs … sont des exclus qui ne se reconnaissent dans aucun groupe). A partir de là, toutes les dérives sont possibles et la personne devient une menace pour la société. Lorsque l’Homme perd son identité pour devenir un groupe, il adopte ses règles, ses mœurs et ses contraintes. Ses propres sentiments sont inhibés au milieu du nouvel environnement qui l’entoure. Il doit alors faire face à un choix crucial pour la suite de son existence : privilégier ses propres sentiments ou donner la priorité au groupe lorsqu’il y a conflit entre les deux. Or, en choisissant l’immoralité l’Etat se détacherait du groupe dans lequel il fait partie (la société, l’agrégation des individus) pour agir seul. Il se retrouverait donc dans la même situation que les criminels et voleurs qui vivent et agissent en marge de la société. L’Etat n’est pas à l’abri de cette situation. Bien au contraire. D’autant que la situation serait beaucoup plus grave que dans le cas d’un individu isolé. Un homme seul, un marginal peut être neutralisé facilement car il n’est pas très puissant. En revanche, l’Etat, gardien de tous les pouvoirs de la société, est un adversaire beaucoup plus dangereux. Il s’agit donc d’éviter que celui-ci tombe dans la dérive de l’immoralité qui plongera la société dans une dérive sociale difficilement réversible.
Le meilleur exemple, que Nozik a d’ailleurs très bien décrit, concerne la distribution des impôts. La question est de savoir si une opération peut être légitimement morale si elle découle d’une action immorale. Nozik a répondu négativement à cette situation. "Une distribution ne peut avoir pour origine un vol (ex. les impôts)". Même si je partage son opinion, je ne serai pas aussi catégorique que le philosophe. Il est certes immoral et hypocrite de la part d’un Etat de tirer la gloire d’une opération morale alors qu’elle se situe en aval d’une spoliation, mais il est nécessaire de déterminer la valeur des deux actions. Il faut se demander si l’action finale n’a pas une plus grande moralité que l’immoralité de l’action préalable. Il ne faut pas que, dans l’ensemble, la société soit perdante dans les opérations de l’Etat. L’Etat ne doit pas nuire à la société, mais plutôt l’aider à progresser, à se développer et à devenir plus performante (intellectuellement, socialement, politiquement, militairement …). Cette redistribution de l’impôt peut être morale dans son processus. Mais encore faut-il quelle possède le troisième volet du triptyque initial : l’équité.
La troisième partie de ce triptyque concerne une notion anglaise qu’il est difficile de traduire en français : fairness
En français, on pourrait traduire cette formule par "juste, équitable". La notion de fairness est sans doute celle qui tient le plus à cœur aux Français actuellement. La question de savoir si les actions de l’Etat sont fair est au centre des débats des Français.
En règle générale, cette notion est l’objectif principal de tout Etat conscient des devoirs qu’il a envers la société. Il doit faire en sorte que chaque individu reçoive la contrepartie de ce qu’il mérite de recevoir. Il ne lui reste plus qu’à définir les frontières du mérite et son contenu. Tous les Etats distribuent en fonction du mérite de chacun. Seulement, la différence se fait dans la définition même de ce terme.
La notion de fairness est au centre même des comportements de beaucoup de sociétés indigènes. Bronislaw Malinowski nous dépeint très bien cette situation dans son ouvrage Les Argonautes du Pacifique. Cette monographie retrace la vie de la société trobriandaise régie par un système d’échange très particulier : la Kula. Ce système de troc s’organise autour de la notion de fairness. Ce sentiment est très important pour les Trobriandais car c’est lui qui rythme les échanges de la communauté, aussi bien internes qu’externes.
La Kula est basée sur la confiance qu’ont les individus les uns envers les autres. Lorsqu’une personne donne un objet à une autre, elle ne demande rien de particulier en échange. Elle ne fixe pas de prix ni de liste des objets de même valeur. Elle sait que, par l’intermédiaire de ce système d’échange, le receveur offrira quelque chose qui selon lui possède la même valeur. Le plaisir qu’il retire du bien offert par le donateur devra se retrouver dans l’objet qu’il offrira à son tour. Cette philosophie est à la fois valable pour les échanges et pour les cadeaux. Le représentant de l’Etat, c’est à dire le Chef, sera au service de la communauté et devra être quelqu’un de très généreux. A chaque échange, il devra donner plus que ce qu’il aura reçu.
Chaque individu pourrait très bien être malhonnête, mais d’une part la culture et d’autre part l’exemple montré par le Chef, empêchent ces individus d’agir malhonnêtement. Ils n’y pensent même pas. Chacun est fair envers son prochain, qu’il appartienne ou non à la société trobriandaise.
Ce système d’échange existe déjà dans notre société mais sous une forme nucléique et non institutionnalisée. Il apparaît dans les parentèles sous la forme des cadeaux de Noël. Lors d’un échange de cadeaux, le retour au donateur n’est pas obligatoire, mais le receveur se sent obligé de d’offrir à son tour un objet de valeur égale voire plus importante que celui qu’il a reçu. Il se doit d’être fair dans son échange. D’ailleurs, il ne se pose même pas la question car pour lui c’est une situation normale. Cette attitude qui agit en cercle vertueux augmente la cohésion sociale ente les individus et renforce les liens d’appartenance à une même communauté d’idées.
C’est ce type de fairness qu’une société occidentale doit tenter de mettre en place à travers son appareil étatique, mais de manière institutionnalisée. L’argent ayant remplacé le système de troc trobriandais, l’Etat doit intervenir afin de réguler la perversité engagée par notre système d’échange. Mais elle ne doit pas le faire à n’importe quel prix comme le prônent les communistes ou les ultra libéraux extrémistes.
L’Etat, dans sa redistribution doit tenir compte de deux paramètres qui apparaissent très clairement dans la Kula : la cohésion sociale et la position fair de chaque individu dans la chaîne structurale de l’échange.
Un système d’échange, a fortiori lorsqu’il repose sur une structure fortement institutionnalisée et inhérente à une société (ex. l’argent), doit avant tout s’assurer que son processus ne remettra pas en cause la cohésion sociale et la solidarité des individus qui y sont soumis. Son rôle est de fortifier cette cohésion sociale afin de renforcer la chaîne structurale de la société. Ainsi, chacun trouvera sa juste place dans la société qui, par sa structuralité, maintiendra un équilibre durable des relations sociales entre chaque individu.
Le but de l’impôt était d’arriver à cette situation optimale. Seulement, la structure de l’imposition a eu comme conséquence l’effet inverse. La chaîne structurale a été brisée par le manque de fairness de son processus, et la population s’est divisée en deux camps :une partie se plaint de donner injustement (sans fairness) son argent aux autres, et l’autre partie réclame une meilleure répartition du capital. Chaque camp laissant se développer une communauté extrémiste qui envenime la situation. Le cercle vertueux souhaité à l’origine est devenu petit à petit un cercle vicieux perturbateur à l’équilibre de la société. Ne trouvant pas de solution pour rétablir la chaîne structurale, l’Etat accentue l’effet du processus d’imposition afin de rétablir l’équilibre rompu. Or, cela ne sert qu’à renforcer le fossé qui existe ente les deux parties. A force de leur donner, certains en veulent plus et deviennent assistés, tandis que les autres en ont assez qu’on leur prenne, et préfèrent s’exiler. La société est en train d’éclater sous le fait d’une politique fiscale incohérente.
Car la redistribution de l’impôt doit tenir compte d’un autre paramètre complètement oublié par l’Etat : la position fair de chaque individu dans la chaîne structurale de l’échange.
L’objectif d’un échange est que chacun participe à cette opération. Chaque individu, s’il veut recevoir, doit donner en retour. Le système fiscal et de minimas sociaux est encore une fois le principal perturbateur.
La politique de l’Etat est de prendre à ceux qui ont de l’argent pour en donner à ceux qui n’en n’ont pas ou peu. Cette intention est louable mais très dangereuse. L’Etat doit faire attention qu’il n’y ait pas d’abus de la part de certaines personnes. Si Y qui n’a pas d’argent, car pas de travail, reçoit 100 FFr de X, il doit tout faire pour trouver du travail et aider à son tour Z qui est dans une situation plus miséreuse que lui. Quant à X, il doit en retirer une certitude d’être aidé à son tour par Y ou Z lorsqu’il sera dans la même situation. Or, le régime actuel des retraites, par exemple, offre un échange à sens unique. La génération des 20-25 ans qui cotise aujourd’hui pour les générations antérieures, n’en touchera pas les dividendes lorsqu’elle sera à son tour à la retraite. Les générations inférieures étant beaucoup moins nombreuses que leurs devancières, elles ne pourront remplir leur part du contrat. L’Etat, en ne faisant rien, choisit de sacrifier une génération entière car trop nombreuse et donc trop coûteuse. Or, si l’Etat laissait la possibilité aux individus de choisir de participer également (à hauteur d’un certain pourcentage de la cotisation totale) à une cotisation indépendante (fonds communs de placements avec imposition sur les plus-values reversées à la caisse des retraites), la situation serait plus équilibrée. Les individus se sentiraient moins exploités car l’Etat aurait mis en place un système capable de palier aux difficultés de la croissance démographique.
Le problème se pose de la même façon concernant la fiscalité et l’allocation des minimas sociaux. En quoi l’Etat est-il habilité à prendre, et les autres à recevoir ? Chacun doit participer à la redistribution. Il est impensable de voir que certaines personnes gagnent plus sans travailler que d’autres qui travaillent huit heures par jour à l’usine. Le système actuel permet à certaine personne de profiter deux fois de la redistribution sans rien donner en échange. Ils profitent des infrastructures mises en place par la société ainsi que des minimas sociaux alloués par l’Etat par le biais de l’imposition. Sachant, comme dit Nozik, que l’imposition est une forme d’esclavage, car force certains individus à travailler gratuitement pour d’autres, l’Etat vole donc de la liberté pour la redistribuer par la suite. Cette liberté est vue comme une marchandise et non plus comme un droit. Le droit universel à la liberté (à "sa" liberté) est bafoué par une politique de spoliation et de redistribution abusive des richesses. De quel droit devrait-on donner de l’argent à un individu qui n’apporte rien en échange, et qui ne désire pas travailler donc participer lui aussi à la redistribution ? La question est de savoir si les personnes qui tentent par tous les moyens d’échapper au fisc, et donc à la redistribution, sont coupables ou bien agissent tout simplement en toute légitimité et moralité ? Sachant qu’une partie de la population agit déjà de la sorte, est-il normal de sanctionner ces individus ? Je ne pense pas car, s’ils ne participent pas à la redistribution, ils n’en profitent pas non plus (c’est à dire les minimas sociaux et autres avantages). En revanche, ils participent, par leur travail et leur dynamisme, à l’évolution et au développement de la société. Ils apportent de la plus-value qui sera utilisée par la société à son auto développement. Or, ce n’est pas en refusant de travailler que l’on sera utile aux autres. Car du travail il y en a aujourd’hui. Certaines professions sont en manque durable de main-d’œuvre. Elles n’arrivent pas à recruter des gens car le travail est ressenti comme trop dur pour la rémunération proposée. Se complaire dans l’assistance n’est pas la meilleure situation ni pour la personne, ni pour l’Etat ni pour la société.
Chacun doit tout mettre en œuvre afin de sortir de ce cercle vicieux. En conséquence de quoi, la société risque d’être dépouillée des éléments travailleurs participants à la chaîne de redistribution qui apportent de la valeur ajoutée, et devenir une société d’assistée sur le modèle du communisme kolkhozien.
Je ne pense pas que l’Etat, tel qu’il est présenté aujourd’hui, soit légitime et moral. Il ne remplit aucune des trois conditions décrites ci-dessus. A l’instar de R. Nozik, je pense que l‘Etat redistributeur est en pleine violation des droits de l’Homme par un retour à l’exploitation de l’Homme par l’Homme au profit de quelques uns. L’Etat agit comme une machine à expérience qui coupe les individus de la réalité réelle et de ce pour quoi ils sont faits : vivre pour eux et par eux (ce que les sociétés dites "primitives" ont compris depuis longtemps). Il les contraint à vivre dans un monde de soumission et de barrières qui proscrivent la réalisation de l’individu. Le monde de l’Etat est artificiel car basé sur un modèle qui ne répond à aucune logique sociale, économique ou politique.
L’illégitimité de l’Etat a noyé un continent dans la misère, l’Afrique, gangrené par les dictatures et l’exploitation du peuple. Un Etat autocratique et monocéphale, détaché de son organe principal, la société, agit en toute impunité sur le dos des individus qui l’ont aidé à se constituer. D’une société par le peuple et pour le peuple, on est passé à une société pour l’Etat et par l’Etat dans laquelle l’individu est un moyen et non une fin.
L’immoralité de l’Etat a permis des horreurs tels que la traite des noirs, le Nazisme ou la spoliation des biens juifs pendant la seconde guerre mondiale. Certains massacres ou guerres civiles ont fait partie du jeu politique d’un gouvernement avide de pouvoir.
Le pire, est que l’Etat est conscient de ses agissements. C’est lui qui a instauré les règles et personne ne peut s’y soustraire.
L’absence de fairness est la goutte d’eau qui fait déborder le vase. Les gens en ont assez d’une politique à sens unique toujours dirigée dans le même sens. Une politique qui ne fait qu’aggraver la fracture sociale au travers une redistribution injuste et inégale.
Imposition, minimas sociaux, aides publiques ou salaire minimum sont autant de situation qui ont abouti à l’inverse de ce pour quoi elles ont été instaurées. Autant de situations unfair qui ont abouti à un déséquilibre social de notre société.
A la question de savoir si l’Etat a lieu d’être ou pas, on peut répondre la chose suivante :
"Si l’Etat était le résultat de l’agrégation des règles et des volontés de chaque individu (un meta individu), alors celui-ci serait incontestable et incontesté. Toutefois, il n’aurait plus lieu d’être, car un Etat doit être à la fois unique et fédérateur mais pas sans contre pouvoir, sans remise en cause. Or, un Etat ne doit pas être discuté s’il veut être fédérateur, mais doit être discuté si on ne veut pas tomber dans la dictature. De facto, l’Etat n’a donc pas lieu d’être".
La solution idéale semble celle décrite par l’auteur en la personne de l’Etat minimal. Intermédiaire entre l’Etat de nature et l’Etat démocratique redistributeur, sa fonction sera celle de réguler la force et l’autorité à l’intérieur de la société, et d’intervenir lorsqu’un membre de la communauté, ou une association, profitera illégitimement d’une situation de nature.