Les origines de la liberté, de la propriété et de la justice
C'est dans l'antiquité que les possibilités du commerce de longue distance ont donné aux communautés dont les individus avaient le droit de faire usage de leur connaissance individuelle, un avantage sur celles au sein desquelles la connaissance locale commune, ou celle d'un dirigeant, déterminait l'activité de tous. Là où les droits de la personne à disposer d'un domaine privé ont été reconnus, un réseau dense de relations commerciales s'est tissé. Ce réseau fonctionnait indépendamment des conceptions et des désirs des chefs locaux, et le mouvement des commerçants utilisant les voies maritimes aurait, à l'époque, difficilement pu être dirigé centralement. Cet ordre servait ainsi une multiplicité de fins privées : le terme de propriété plurielle devrait par conséquent être préféré à celui de propriété privée (H.S. Maine). Une dimension importante de cette liberté se trouvait possibilisée non seulement par le contrôle séparé des différents moyens de production, mais aussi par la reconnaissance de méthodes approuvées de transfert de ce contrôle. Et le préalable nécessaire à l'existence d'une propriété, d'une liberté et d'un ordre de ce genre était, comme aujourd'hui, la loi, au sens de règles abstraites permettant à tout individu de s'assurer à tout moment de qui a le droit de disposer de chaque chose particulière. Cependant la relation d'un outil ou d'une arme unique à celui qui l'avait fabriquée pouvait être si forte que le transfert en devenait psychologiquement difficile (par exemple les tholos, ou tombes ruches, de la période mycénienne) et que l'instrument devait l'accompagner jusque dans sa tombe. Cette confusion de l'inventeur et du propriétaire légitime est classique, voire mythique : le transfert d'Excalibur, l'épée d'Arthur, s'opère non sous l'égide de la loi des hommes, mais sous celle d'une loi plus haute, imprégnée de magie.
Les premiers outils durables individuellement fabriqués furent probablement rattachés à leur fabricant parce que ceux-ci étaient les seuls à savoir les utiliser. La propriété spécifique de denrées périssables, elles, n'est vraisemblablement apparue que plus tard, lorsque la solidarité du groupe s'est affaiblie et que les individus ont assumé leurs responsabilités dans le cadre de groupes plus limités tels que la famille. L'on peut supposer que la nécessité de conserver une possession cultivable intacte a conduit graduellement de la propriété de groupe à la propriété individuelle de la terre. Ainsi des différences considérables ont existé entre ce qui s'est joué chez ceux qui progressèrent par le biais de l'élevage et chez ceux qui développèrent l'agriculture. Le point crucial est que le développement qui a précédé la propriété plurielle a été indispensable à l'essor du commerce, et à partir de là à la formation de structures de coopération cohérentes plus grandes, et à l'apparition de ces signaux que nous appelons prix.
Les Grecs anciens, avec leur tradition cosmopolite, puis les stoïciens, qui formulèrent la tradition morale que les Romains propagèrent dans tout leur Empire, ont suscité de grandes résistances. En Grèce, ce furent bien sûr les spartiates qui résistèrent le plus fortement à la révolution commerciale. On trouve néanmoins déjà chez Platon et Aristote des traces d'une attente nostalgique du retour à la pratique spartiate, et cette nostalgie dure jusqu'à présent. Elle traduit l'aspiration à un micro-ordre déterminé par la supervision d'une autorité omnisciente.
Pendant les dernières années de la République et les premiers siècles de l'Empire, Rome donna au monde le prototype des lois privées basées sur la conception la plus absolue de la propriété plurielle. Le déclin et l'effondrement final de ce premier ordre étendu virent seulement après qu'un administration centrale se soit développée et ait supplanté la libre initiative. Il apparaît clairement que toutes les civilisations avancées à ce jour se sont développées sous un gouvernement qui considérait que son but principal était la protection de la propriété privée, mais que l'évolution et la croissance résultant furent toujours arrêtées par un gouvernement "fort". Ainsi des commencements similaires à celui de l'Empire romain ont vu le jour en Asie (et, plus tard, sans qu'il y ait de relation, en Meso-Amérique), mais furent stoppés par des gouvernements puissants qui anéantirent l'initiative privée. En Chine impériale, de grandes avancées techniques prirent place pendant les périodes de troubles récurrentes ; mais ces troubles finirent toujours par être étouffés par l'omnipotence d'un Etat dont la préoccupation essentielle était la stricte préservation de l'odre traditionnel. On pourrait également citer le cas de l'Egypte, dont Jacques Pirennes décrit le caractère essentiellement individualiste du droit à la fin de la troisième dynastie, lorsque la propriété était "individuelle et inviolable, et dépendait pleinement du propriétaire". Ce caractère commença à refluer dès la cinquième dynastie, qui conduisit au socialisme d'Etat de la dix-huitième dynastie, et tel qu'il prévalut au cours des deux mille années suivantes, et qui explique en partie la stagnation de la civilisation égyptienne au cours de cette période.
Plus tard, comme le souligne Jean Baechler, la renaissance de la civilisation européenne et l'expansion du capitalisme durent leur origine et leur raison d'être à l'anarchie politique qui régnait au Moyen Age. Ce ne fut pas là où régnaient les gouvernements les plus puissants, mais dans les villes de la Renaissance italienne, de l'Allemagne du sud et des Pays-Bas pour finir en Angleterre, sous l'égide de la bourgeoisie et non sous celle des guerriers, que l'industrialisme moderne put croître. C'est la protection de la propriété plurielle, non l'administration de son usage par le gouvernement, qui permit que soient posées les fondations de la croissance du réseau dense d'échanges de services. Rien n'est plus trompeur donc que les croyances qui voient en l'émergence d'un Etat puissant la culmination de l'accomplissement de l'évolution culturelle : plutôt qu'une culmination, il s'agit souvent d'une fin.
L'émergence de l'ordre étendu trouvait ses racines dans la sécurité constituée par la limitation de la coercition à l'application de règles abstraites déterminant ce qui devait appartenir à qui. L'"individualisme possessif" de John Locke n'était pas simplement une théorie politique, mais aussi le fruit d'une analyse des conditions auxquelles la Grande-Bretagne et la Hollande devaient leur prospérité. La justice que l'autorité politique doit faire appliquer si elle veut assurer la coopération pacifique, ne peut exister sans la reconnaissance de la propriété privée. L'idée de propriété désigne un droit à quelque chose, et l'idée à laquelle le nom d'injustice est associé l'invasion ou la violation de ce droit. Pour Hume, il était évident que l'adoption de la propriété plurielle avait marquée le commencement de la civilisation. Les règles régulant la propriété lui semblaient essentielles à toute morale. C'est à ces restrictions apportées au pouvoir du gouvernement d'interférer avec la propriété qu'il attribua la grandeur de l'Angleterre (History of England). La liberté maximale de tous requiert que des contraintes égales pèsent sur la liberté de chacun par le biais de ce qu'il appelait les trois lois fondamentales de la nature : "la stabilité de la possession, de son transfert par consentement, et du respect des promesses". Hume ne fit pas l'erreur, plus tard si commune, de confondre deux significations du mot liberté : celle, étrange, selon laquelle un individu isolé se trouve considéré comme susceptible d'être libre, et celle selon laquelle de nombreuses personnes collaborant les unes avec les autres peuvent être libres. Dans le cadre de la seconde, seules des règles abstraites de propriété, c'est-à-dire les règles du droit, garantissent la liberté.
Des analyses équivalentes étaient menées, dès l'époque d'Adam Ferguson et d'Adam Smith, dans le domaine du langage et dans celui du droit ; elles étaient de l'ordre de l'évidence pour les tenants du libéralisme classique du XIXe siècle. Ainsi en est-il par exemple de la protestation du juriste et linguiste allemand F.C. von Savigny contre la codification du droit civil : "Si dans de telles relations, l'on veut que des agents libres puisse vivre à côté en s'entraidant mutuellement, et en ne s'entravant pas, cela ne peut se faire que par la reconnaissance d'une frontière invisible à l'intérieur de laquelle l'existence et l'activité de chaque individu se voient assurés un certain espace libre. Les règles par lesquelles cette frontière -- et au travers d'elle le libre champ d'action de chacun -- est tracée, constituent le droit".
Cela n'implique pas que les institutions liées à la propriété telles qu'elles existent aujourd'hui soient parfaites ; il faudrait ainsi que la pratique générale de la concurrence soit à même de prévenir les abus de propriété. Cela impliquerait l'établissement de contraintes supplémentaires sur les senstations innées existant dans le micro-ordre, le petit groupe dont il a été question plus haut, car ces sensations sont souvent contrariées par la propriété plurielle, et peut être plus encore par la compétition, et ceci conduit doublement les gens à rechercher une "solidarité" non compétitive. Si la propriété est initialement un produit de la coutume, il n'y a pas de raison de supposer que les formes spécifiques qu'elle a pris dans le monde contemporain sont définitives.
Ce soulignement de la nature spontanée du macro-ordre (ou ordre étendu) pourrait toutefois égarer s'il conduisait à penser que, dans celui-ci, l'organisation délibérée n'est jamais importante. Les composantes du macro-ordre spontané sont les différentes dispositions économiques prises par les individus ainsi que les dispositions économiques reposant sur l'organisation délibérée.
L'évolution du marché
Le développement du commerce, et la spécialisation qui lui est liée, fut peu compris à l'époque ou il s'enclencha et au cours des siècles qui suivirent. Il est certain que personne ne le conçut ou ne l'organisa de manière délibérée. Certains spécialisations et certains échanges ont sans doute émergé dès les premières petites communautés, guidées entièrement par le consentement de leurs membres. Les éléments fondamentaux que le commerce permettait de se procurer étaient en effet essentiellement consommés sans que soient laissées des traces - alors que les éléments rares apportés pour inciter les propriétaires à se séparer de ces élements fondamentaux étaient conçus eux pour durer. Les ornements, les armes et les outils constituent ainsi la quasi-totalité des vestiges dont nous disposons, alors que nous pouvons seulement déduire de l'absence sur place des ressources naturelles essentielles nécessaires à leur fabrication qu'elles doivent avoir été acquises par le commerce. Quoi qu'il en soit, le commerce naquit certainement très tôt, et les échanges commerciaux sur de longues distances pourtant sur des articles dont l'origine ne pouvait être connue des commerçants impliqués sont bien plus anciens que tout autre contact entre des groupes éloignés qui pourraient être découverts aujourd'hui. En Europe, les premières traces de commerce sur de très longues distances remontent à l'ère paléolithique, et à au moins trente mille ans. Voici au moins huit mille ans, avant même que le commerce de la poterie et des métaux ait commencé, Catal Hüyük en Anatolie et Jéricho en Palestine étaient devenus des centres de commerce entre mer Noire et mer Rouge. Plus tard, à la fin du VIIe millénaire avant l'ère chrétienne, l'on trouvre trace d'un réseau de routes maritimes et terrestres servant à transporter l'obsidienne de l'île de Melos aux terres d'Asie Mineure et de Grèce.
L'importance du commerce régulier à l'époque homérique se trouve indiquée dans l'Odyssée. Cette expansion a permis des accroissements rapides de population, qui ont concerné les centres commerciaux grecs et phéniciens.
Cependant l'établissement du processus de marché que le commerce implique n'a pas été facile, et s'est accompagnée de la dislocation des anciennes tribus. Même où des fragments de reconnaissance de la propriété plurielle avait émergé, des pratiques ultérieures et non connues auparavant ont été requises pour que les communautés soient enclines à permettre à leurs membres d'emporter au bénéfice d'étrangers des articles de valeur qui auraient pu sans cela être disponibles pour l'usage local commun. Les membres du petit groupe ont dû se défaire de leurs repères et commencer à se réorienter vers une nouvelle conception du monde au sein de laquelle l'importance du petit groupe lui-même se trouvait très réduite. C'est grâce à l'hospitalité, à la protection et à la sécurité des déplacements que ces nouveaux départs furent facilités, favorisant une sorte d'internationalisation (le mot est bien sûr anachronique) des styles, des techniques et des attitudes.
C'est dans la reconnaissance d'un minimum considéré encore comme acceptable, et d'un maximum au-delà duquel la transaction ne semblait plus valoir ce qu'elle coûtait, que les prix spécifiques des objets ont graduellement émergé. De telles possibilités génériques de pratiquer le négoce avec des étrangers contribuèrent sans aucun doute aussi à renforcer la cassure qui s'était alors déjà produite avec la solidarité, les buts communs et le collectivisme des petits groupes originels. Ces individus, sans le savoir et sans le vouloir, apportèrent leur contribution à l'édification d'un ordre plus complexe et plus étendu qui se situait bien au-delà de leur regard. La richesse et l'élévation du niveau de vie, et la croissance des populations de leurs villes natales qu'ils avaient rendu possible par leur quète du profit ne purent durer que par la poursuite de leur quête continue d'opportunités toujours nouvelles.
Plus on étudie l'histoire économique, plus la croyance selon laquelle l'émergence d'un Etat hautement organisé constitue une apothéose du premier développement de la civilisation apparaît être erronée. Le rôle joué par les gouvernements se trouve souvent fortement exagéré dans la mesure où nous avons inéluctablement beaucoup plus de données concernant ce qu'ils ont fait que concernant la coordination spontanée des efforts individuels. Neanmoins lorsque les gouvernements ont pris conscience du degré de dépendance de leurs peuples par rapport aux importations de certains aliments et matériaux essentiels, ils se sont souvent eux-mêmes efforcés d'assurer la fourniture de ces aliments et matériaux d'une façon ou d'une autre. Certains des plus anciens d'entre eux ainsi, après avoir appris du commerce individuel l'existence même de ressources désirables, ont essayé de se procurer celles-ci en organisant des expéditions militaires ou coloniales. Les gouvernements nuirent si fortement aux améliorations spontanées que le processus d'évolution culturelle fut conduit à s'interrompre de façon précoce : ainsi en est-il du gouvernement byzantin de l'Empire romain d'Orient, ou encore de la Chine : son Etat bloqua le fonctionnement social et ne laissa aucune lattitude susceptible de permettre un essor ultérieur alors que l'Europe dut probablement l'extraordinaire expansion qu'elle connut au Moyen Age à l'anarchie politique qui y régnait alors. (J. Baechler) On est alors frappé par la cécité d'Aristote envers l'ordre de marché au sein duquel il vivait. L'ordre idéal devait être, selon lui, autosuffisant. Aristote n'a jamais discerné deux aspects cruciaux de la formation de toute structure complexe : nommément l'évolution et l'autoformation des ordres. Il ne s'est jamais familiarisé avec diverses notions qui étaient connues des philosophes présocratiques : pour lui, tout ordre d'activités humaines était taxis, résultat de l'organisation délibérée de l'action individuelle par un esprit ordonnateur. Pour lui, seuls les besoins connus d'une population existante fournissent une justification légitime ou naturelle aux efforts économiques. Cette vision statique ne laissait pas de place à une conception de l'évolution, et lui interdisit même de se demander comment les institutions de son époque s'étaient constituées. Dans la mesure où à ses yeux seules des actions visant à des résultats altruistes perceptibles étaient à même d'être moralement approuvées, les actions entreprises uniquement à des fins de bénéfice personnel ne pouvaient qu'être mauvaises. La production pour l'échange et le profit qu'Aristote qualifiait de non naturelle était déjà devenue - longtemps avant son époque - la fondation d'un ordre étendu excédant de beaucoup ce que l'on pouvait connaître des besoins d'autrui. Si les Athéniens avaient suivi les conseils d'Aristote, leur ville se serait rapidement rétrécie aux dimensions d'un village, car sa vision de l'organisation de la vie des hommes l'avait conduit à une éthique appropriée au mieux à un état stationnaire.
Sous l'influence de Thomas d'Aquin, l'attitude anti-commerciale de l'Eglise, médiévale et moderne, la condamnation de l'intérêt sous le nom d'usure, l'idée de juste prix et le mépris pour le profit qui l'imprégnèrent sont aristotéliciens de part en part. Malgré les remarques lumineuses de David Hume au XVIIIe, une vision qui est encore imprégnée par la pensée aristotélicienne, une vision animiste, naïve et infantile du monde en est venue à dominer les analyses de la société. Elle est le fondement de la pensée socialiste.
La révolte de l'instinct et de la raison
Ce sont les penseurs français des XVIIe et XVIIIe siècles qui, à l'appui de divers éléments nouveaux et importants qui se firent jour, enclenchèrent effectivement la remise en cause des valeurs et des institutions essentielles de l'ordre étendu. Le premier de ces développements fut l'importance accordée à cette forme particulière de rationalisme, le constructivisme ou scientisme, et qui en est venue ensuite à imprégner de part en part la quasi-totalité des approches de la raison et de son rôle dans les affaires humaines. Il est ainsi procédé à un mésusage de la raison qui conduit inévitablement à une interprétation erronée de la nature et de l'émergence des institutions humaines. Cette interprétation fait que, au nom de la raison et des valeurs les plus élevées de la civilisation, les moralistes en sont venus à valoriser la médiocrité et à inciter les gens à satisfaire leurs désirs primitifs.
Il existe certes à l'intérieur de ce qui peut être appelé de manière globale rationalisme d'autres façons de voir les choses, telle celle consistant à considérer les règles morales de conduite comme faisant elles-mêmes partie de la raison. Ainsi en est-il de Locke. Mais ses conceptions, ou des conceptions telles que les siennes, restent néanmoins fortement minoritaires chez ceux qui s'appellent eux-mêmes rationalistes.
Le second des éléments qui sont venus remettre en cause l'ordre étendu est issu de l'oeuvre de Rousseau. Il a conduit nombre de gens à oublier que la liberté en tant qu'institution politique était issue, non du combat des êtres humains pour une libération qui serait émancipation par rapport aux contraintes, mais de la recherche par eux de la protection d'un domaine individuel connu et sûr. Elle a conduit ces mêmes gens à oublier que les règles de conduite contraingent nécessairement, que l'ordre est leur produit, et que celles-ci, en limitant la panoplie des moyens que chaque individu peut utiliser en vue de ses propres fins, augmentent la diversité des fins que chacun peut poursuivre avec succès. Les thèses de Rousseau, qui nous promettent de nous reconduire à un paradis au sein duquel ce sont nos instincts naturels, et non les contraintes apprises pesant sur eux, qui nous permettrons de "soumettre le monde", ces thèses donc, aussi irrationalistes soient-elles, n'en attirent pas moins les progressistes en ce qu'elles suggèrent sur un mode cartésien que nous pouvons utiliser la raison pour obtenir et justifier la récompense directe que réclament nos instincts. Après que Rousseau ait ouvert la possibilité intellectuelle de rejeter les contraintes culturelles, ait légitimé les appels à la "liberté" par rapport aux contraintes qui avaient rendu la liberté possible et ait appelé cette attaque contre les fondations de la liberté "libération", la propriété est devenue de plus en plus suspecte. Les fondateurs de l'anthropologie négligèrent ainsi le rôle culturel de la propriété : ainsi dans les deux volumes de Primitive Culture de E.B. Taylor ni la propriété ni la possession n'apparaissent. A fortiori en est-il de la sociologie, qui s'est construite sur le fond d'un mépris souverain envers la connaissance acquise par les disciplines établies qui ont longtemps étudié les structures évoluées telles que le droit, le langage, le marché.
D'autre part, les remises en cause de la propriété et des valeurs traditionnelles sont également venues de la religion. Les mouvements révolutionnaires ont en effet contribué à revivifier les vieilles traditions hérétiques incitant à se révolter contre les institutions fondamentales -- la propriété et la famille -- et qu'avaient impulsée dans les temps anciens des gens tels que les Gnostiques, les Manichéens, les Bogomiles et les Cathares. Au XIXe sicèle, ces hérétiques avaient disparu, mais des milliers de nouvelles religions révolutionnaires apparurent qui dirigèrent une bonne part de leur ardeur contre la propriété et contre la famille.
Longtemps avant qu'Auguste Comte n'introduise le terme "positivisme", Bentham avait posé solidement les fondations de ce que nous appelons aujourd'hui le positivisme légal et moral : c'est-à-dire l'interprétation constructiviste des systèmes de droit et de morale selon laquelle la validité et la signification de ceux-ci sont considérés comme dépendant pleinement de la volonté et de l'intention de ceux qui les ont conçus. En fait, plus une personne est éduquée et intelligente, plus elle est à même non seulement d'être rationaliste, mais aussi de défendre des conceptions socialistes. Les rationalistes sont souvent intelligents et intellectuels, et les intellectuels ont souvent tendance à être socialistes. D'ailleurs les conceptions rationalistes dont il est question sont celles sur la base desquelles, comme la plupart des penseurs agnostiques de sa génération, Hayek a forgé ses propres idées dans la première partie du XXe siècle. Il s'oppose au rationalistes parce qu'ils déclarent que les expériences qu'ils mènent sont les résultats de l'usage de la raison, parce qu'ils les parent d'une méthodologie pseudo-scientifique, et parce que, tout en recrutant par la séduction des gens influents et en plaçant des pratiques traditionnelles valables sous le feu d'attaques non fondées, ils placent ainsi ce qu'ils font à l'abri de l'examen. Ils considèrent difficile de croire qu'il peut exister une connaissance qui ne trouve son origine dans l'expérimentation ou d'accepter la validité d'une tradition autre que celle de la raison. Ces réactions sont toutes compréhensibles ; elles n'en sont pas moins dangereuses car elles conduisent les intellectuels à ignorer les limites théoriques de la raison, à laisser de côté le monde des informations historiques et scientifiques, à rester dans l'ignorance des sciences biologiques et des sciences de l'homme telles que l'économie, et à dénaturer l'origine et la fonction de nos règles morales traditionnelles.
Un bon exemple est Jacques Monod, le fondateur de la biologie moléculaire moderne. Il a affirmé que "le développement scientifique a finalement détruit, réduit à l'absurdité, relégué à l'état de voeu pieux et de non-sens l'idée que l'éthique et les valeurs ne sont pas une question de liberté de choix, mais une question d'obligation." Dans Le Hasard et la nécessité (1975), il appelle à renoncer à toute autre nourriture spirituelle, à reconnaître dans la science la source nouvelle et virtuellement unique de la vérité, et à repenser sur ces bases mes fondements de l'éthique. L'éthique est pour lui par essence non objective et n'appartiendra jamais au domaine de la connaissance. La nouvelle "éthique de la connaissance ne s'impose pas à l'homme, au contraire c'est lui qui se l'impose à lui-même."
De même, Joseph Needham, a écrit que "le nouvel ordre mondial de justice sociale et de camaraderie, l'Etat rationnel et sans classe, n'est pas un rêve idéaliste et rudimentaire, mais une extrapolation logique -- basée sur le cours de l'évolution tout entière -- qui n'est pas moins solide que ce qu'elle laisse derrière elle, et donc de toutes les croyances la plus rationnelle". (1943) Ainsi en est-il encore de Keynes, qui croyait qu'en prenant en compte les effets prévisibles, l'on pouvait construire un monde meilleur qu'en se soumettant aux règles abstraites traditionnelles. Keynes s'opposa aussi à la tradition morale reconnaissant la vertu de l'épargne, et refusa, comme des milliers d'autres économistes peu sérieux, de reconnaître qu'une réduction de la demande de biens de consommation est généralement requise pour permettre un accroissement de la production de biens de production (donc des investissements). Ce qui le conduit à consacrer ses formidables capacités intellectuelles à élaborer une "théorie générale" de l'économie à laquelle nous devons l'inflation qui a régné planétairement au cours du troisième quart de ce siècle, et comme une inévitable conséquence, le chômage élevé qui l'a accompagnée.
G.B. Chisholm ne proclama rien de moins que la nécessité d'éradiquer "les notions de bien et de mal" et soutint que c'était la tâche du psychiatre de "libérer l'espèce humaine du fardeau paralysant du bien et du mal". La morale est à nouveau considérée comme irrationnelle si elle n'est pas appuyée sur les données de la science, et son statut d'incarnation de connaissances culturelles accumulées se trouve laissé de côté. Albert Einstein également, écrivit que "la production pour l'usage" devait remplacer la "production pour le profit" telle qu'elle existe dans l'ordre capitaliste. Les mots "production pour l'usage" désignent ici le type de travail qui, dans le petit groupe, est guidé par la désignation préalable de ceux pour qui les produits sont conçus. Mais seules dans l'odre auto-généré du marché, les différences entre les prix susceptibles d'être payés pour les diverses marchandises et services et leur coût disent à l'individu comment il peut le mieux contribuer à un ensemble dont tous les hommes reçoivent une part proportionnelle à leur contribution. Einstein tenait quant à lui pour évident que la raison humaine ne peut qu'être capable de découvrir une méthode de distribution qui fonctionnerait aussi efficacement que la méthode de production. Et un collaborateur de Einstein, Max Born, discerna bien évidemment que notre ordre étendu ne satisfait plus les instincts primitifs ; mais il ne parvint pas à comprendre les structures qui créent et maintiennent cet ordre, ou à voir que notre morale instinctive s'est, au cours des cinq mille années passées, graduellement trouvée remplacée ou limitée.
Quelques définitions vont nous permettre d'voir plus clair : le rationalisme nie que soient acceptables des croyances fondées sur quoi que ce soit d'autre que l'expérience et le raisonnement, déductif ou inductif. L'empirisme consiste à dire que les affirmations susceptibles de prétendre énoncer une connaissance se limitent à celles que l'expérience peut justifier. Le positivisme est la conception selon laquelle toute vraie connaissance est scientifique seulement si elle décrit la coexistence et la succession de phénomènes observables. Et l'utilitarisme considère que le critère de justesse d'une action est le plaisir et la douleur de quiconque se trouve affecté par elle. Ainsi l'impression que donnent ces scientifiques est que c'est uniquement ce qui est rationnellement justifiable, démontrable par l'expérimentation, observable et susceptible de faire l'objet d'un rapport qui peut susciter une adhésion, que c'est uniquement ce qui apporte du plaisir qui peut déboucher sur une action, et que tout le reste doit être rejeté. Ces définitions se révèlent inclure en fait les présuppositions suivantes :
1. L'idée qu'il est déraisonnable de suivre ce que l'on ne peut justifier scientifiquement ou prouver par l'observation
2. L'idée qu'il est déraisonnable de suivre ce que l'on ne peut comprendre.
3. L'idée connexe qu'il est déraisonnable de suivre une direction particulière, à moins que le but de celle-ci ne soit pleinement défini à l'avance
4. L'idée qu'il est déraisonnable de faire quoi que ce soit, à moins que les effets de ce que l'on fait ne soient pleinement connus à l'avance, mais aussi pleinement observables et vus comme bénéfiques.
Aucune de ces présuppositions ne traduit une compréhension de ce qu'il peut y avoir dans certains domaines des limites à notre connaissance ou à notre raison, ou de ce qu'à partir de là, la tâche la plus importante de la science pourrait être de découvrir ce que sont ces limites. Mais il est exact qu'une bonne partie de l'"aliénation" ou de la tristesse inhérentes à la vie moderne provient de deux origines mises en avant, pour la première d'entre elles, par les intellectuels : une conception qui voit comme un malheur toute vie menée à l'intérieur d'un système qui ne satisfait pas les critères de contrôle conscient (Rousseau, Foucault, Habermas). L'aliénation est inhérente à tout système dans lequel un ordre est imposé à des individus sans leur consentement conscient. La seconde origine repose sur ceci que la persistance des sentiments instinctifs d'altruisme et de solidarité fait de ceux qui suivent les règles impersonnelles de l'odre étendu les proies de ce que l'on appelle aujourd'hui la "mauvaise conscience" : l'obtention du succès matériel se trouve en ce contexte considérée comme devant s'accompagner de sentiments de culpabilité.
La vanité fatale
Un système moral hautement évolué, passablement élaboré, coexiste dans notre ordre étendu avec la théorie primitive de la rationalité et de la science que défendent le constructivisme, le rationalisme, le positivisme, l'hédonisme et le socialisme. Si l'on prend l'une des façons les plus courantes de justifier la morale, l'on doit dire qu'il n'y a pas de raison de supposer, comme les tenants des théories rationalistes et hédonistes le font, que celle-ci n'est justifiée que dans la limite où elle est dirigée vers la génération ou la recherche de certains buts tels que le bonheur. Presque tout indique au contraire que ceux qui se contentaient de rechercher le bonheur ont été submergés par ceux qui cherchaient simplement à survivre. Si nos traditions morales ne peuvent être construites, justifiées ou démontrées de la façon demandée, leur processus de formation peut par contre être partiellement reconstitué, et en procédant à une telle reconstitution, nous pouvons dans une certaine mesure parvenir à comprendre les besoins qu'elles servent.
Comment les règles morales naissent-elles ? Quelle est notre "reconstruction rationnelle" ? Si l'on exclut l'affirmation constructiviste selon laquelle une morale adéquate peut être conçue et reconstruite par la raison, l'on peut discerner deux formes de morales. La première est la morale innée, instinctive (les pratiques en découlant ne peuvent permettre de maintenir l'ordre étendu dans lequel nous vivons et le nombre d'hommes qui vivent en lui). La seconde est la morale évoluée (c'est elle qui a permis la genèse et la reproduction de l'ordre étendu ; elle se tient entre l'instinct et la raison.
Les scientistes pourraient objecter que nous ne pouvons pleinement comprendre la morale traditionnelle et ses modalités de fonctionnement, que la suivre ne sert aucune finalité que l'on puisse pleinement définir à l'avance, que la suivre produit des effets qui ne sont pas directement observables et ne peuvent être déclarés bénéfiques, et qui en tout cas ne peuvent être pleinement objets de connaissance ou de prévision. La morale traditionnelle, c'est un fait, ne répond pas à la seconde, à la troisième et à la quatrième objection. Pour être rationnelle, nous est-il affirmé, l'action doit être délibérée et prévue. Dans le marché les conséquences imprévues sont souveraines. Par ailleurs, les effets décisifs qui ont conduit à la création de l'ordre étendu, et à ce que certaines pratiques l'emportent sur les autres, ont été des résultats extrêmement éloignés de ce que les individus de générations antérieures avaient prévu, et qui, si même ils les avaient imaginés, auraient pu ne pas leur apparaître bénéfiques.
Dans un ordre si étendu qu'il transcende les capacités de compréhension et d'administration d'un esprit unique, une volonté unifiée peut, c'est inconstestable, difficilement déterminer le bien-être des membres de l'ordre sur la base d'une conception particulière de la justice ou d'un barème ayant fait l'objet d'un accord. Kant écrit : " le bien être [...] dépend du contenu matériel de la volonté, lequel dépend de faits particuliers, et ne peut reposer à partir de là sur une règle générale". (1). L'idée, formulée également par Hume, selon laquelle des règles générales doivent prévaloir pour que la spontanéité fleurisse n'a jamais été réfutée, mais simplement négligée et oubliée. Symétriquement, la résistance aux règles de justice qui ont rendu l'ordre étendu possible, et leur dénonciation comme immorales, dérivent de la croyance selon laquelle le bien-être doit avoir un principe, et du refus d'accepter que l'ordre étendu naisse d'un processus de compétition au sein duquel c'est le succès qui décide, non l'approbation émanant d'un grand esprit. Aucune règle fixe de mérite ne peut permettre de trancher entre différentes possibilités ouvertes à différents individus disposant d'informations différentes, de capacités différentes et de désirs différents. Une aversion compréhensible pour des résultats aussi moralement aveugles conduit les hommes à vouloir accomplir ce qui est une contradiction dans les termes : prendre par la force le contrôle de l'évolution, et modeler celle-ci en fonction de leur volonté présente. La tentative, vouée à l'échec, de rendre juste une situation dont le résultat par nature ne peut être déterminé par ce que quiconque connaît ne fait que déteriorer le fonctionnement du processus lui-même. Même si, par une conduite morale, un individu peut accroître ses chances, l'évolution résultant ne gratifiera pas tous ses désirs moraux. L'évolution ne peut être juste. Un monde rawlsien aurait pu ne jamais devenir civilisé en ce que les différenciations dues à la chance y auraient été réprimées, la plupart des découvertes de possibilités nouvelles s'y seraient trouvées réduites à néant.
Les intellectuels peuvent, bien sûr, proclamer qu'ils ont inventé de nouvelles et meilleures règles de morale "sociale" qui auront les mêmes résultats ; ces "nouvelles" règles n'en constituent pas moins un retour à la morale du micro-ordre primitif, et pourraient difficilement maintenir en vie et en bonne santé les milliards d'hommes évoluant au sein du macro-ordre.
Une part majeure de la connaissance est le fruit d'un processus continu d'examen minutieux de la tradition apprise. La tradition est le produit d'un processus de sélection entre les croyances irrationnelles, ou plutôt, "injustifiées". Le processus de sélection qui a permis aux coutumes et à la morale de se former a pu prendre en compte plus de données factuelles que les individus n'auraient été capables d'en percevoir ; ce qui fait que la tradition est, sous certains angles, supérieure à la raison humaine. Par ailleurs, les effets immédiatement perçus des actions ont relativement peu d'importance dans la sélection évolutionnaire des règles ; elle s'opère plutôt sur la base des conséquences dans le long terme des décisions guidées par les règles de conduite. Les hommes ne prévoient pas avant de les adopter les bénéfices qu'ils pourront tirer des règles, même si certains d'entre eux prennent graduellement conscience de ce qu'ils doivent au système entier.
Pour l'esprit naïf, qui ne veut voir en l'ordre que le produit d'une ordonnance délibérée, il peut sembler absurde que, dans des conditions complexes, l'ordre et l'adaptation à l'inconnu puissent être atteints plus efficacement par la décentralisation des décisions, et qu'une division de l'autorité puisse effectivement porter plus loin les possibilités d'ordre global. Mais pourtant, il est vrai que seule la division modifiable du pouvoir de disposer de ressources particulières entre de nombreux individus effectivement capables de décider de l'usage de celles-ci, rend une exploitation maximale de la connaissance dispersée possible.
Ainsi en est-il également de l'institution de la propriété plurielle. Elle est globalement bénéfique en ce qu'elle transfère l'administration de la production des mains de quelques individus qui ont une connaissance limitée, à un processus, l'ordre étendu, qui fait un usage maximal de la connaissance de tous, et apporte ainsi à ceux qui ne possèdent pas de propriété au moins autant qu'à ceux qui en possèdent une. Pourtant les intellectuels n'ont aucun mal à persuader les travailleurs manuels de ce que ce sont les décisions égoïstes des propriétaires individuels de capital, et non le processus de marché lui-même, qui utilisent les possibilités largement dispersées et les faits adéquats constamment changeants. Mais il n'existe pas de corps hypothétique de faits objectifs qui soit à la disposition des capitalistes à des fins de manipulation globale et qui pourraient être utilisés par les administrateurs que les socialistes aimeraient voir venir prendre les rênes.
La conception selon laquelle tout ce qui a été produit par l'évolution aurait pu l'être bien mieux par le recours à la sincérité humaine est indéfendable. En travaillant sur notre environnement physique, nous pouvons parfois parvenir à nos fins en nous appuyant sur les forces auto-ordonnantes de la nature, mais jamais en essayant délibérément de disposer les éléments dans l'ordre que nous leur voulons voir assumer. Les pratiques et les traditions concernées, au-delà de leur fonction de régulation de la production courante des marchandises et de la fourniture de services, répondent aussi aux nécessités du futur. Leurs effets se manifestent ainsi sous la forme d'un ordre inter-temporel. Les seuls groupes à s'être étendus et développés sont ceux au sein desquels il est devenu habituel d'essayer de subvenir aux besoins des enfants et des descendants ultérieurs que l'on ne pourra jamais connaître.
Avant la faillite économique évidente du socialisme en Europe de l'Est, les rationalistes pensaient d'une manière générale qu'une économie centralement planifiée permettrait non seulement la "justice sociale", mais aussi un usage plus efficace des ressources économiques. Pourtant, la totalité des ressources que l'on peut employer dans le cadre d'un plan de ce genre n'est tout simplement pas connaissable pour qui que ce soit et ne peut donc pas vraiment faire l'objet d'un contrôle centralisé. Le conflit entre nos instincts qui ont été identifiés au sens moral, et les traditions morales qui ont survécu à l'évolution culturelle et servent à réfréner ces instincts se trouve incarné dans le clivage séparant aujourd'hui certaines sortes de philosophies politiques et éthiques d'une part, et l'économie d'autre part. Il ne s'agit pas de dire que tout ce que des économistes peuvent déterminer comme efficace doit être décrété "juste" mais que l'analyse économique peut déterminer le caractère bénéfique de pratiques jusqu'ici considérées comme justes. C'est trahir ses prétentions à la compassion envers les autres que de se livrer à des théorisations concernant la "société juste" sans analyser rigoureusement ce que seraient les conséquences économiques de la mise en oeuvre de ces théorisations. De nombreux intellectuels se contentent d'évacuer les leçons susceptibles d'être tirées de l'économie, et ne veulent pas se demander s'ils ne pourraient pas y avoir une raison faisant que le socialisme semble ne jamais fonctionner conformément aux intentions de ceux qui l'ont implusé. Pendant ce temps-là, parmi ceux qui ont effectivement étudié l'économie, a pu emerger de manière graduelle non seulement une compréhension des processus de marché, mais une critique puissante de la prétention à leur substituer le socialisme.
L'ordre de l'économie étendue ne peut être formé que sur la base d'une méthode évoluée de communication qui rend possible de transmettre non une multiplicitée infinie de renseignements concernant des faits spécifiques, mais simplement certains attributs abstraits de situations particulières multiples qui doivent être amenés à se correspondre mutuellement pour que soit atteint l'odre global. Ces attributs communiquent les différents taux de substitution ou d'équivalence que les diverses parties impliquées découvrent prévaloir entre les différents biens et services dont elles décident l'usage. Certaines quantités de ces biens et services peuvent se révéler équivalentes ou substituables les unes aux autres. Il s'agit plutôt d'un processus d'utilisation de connaissances dispersées, que d'un processus d'unification de la connaissance plurielle.
Le monde mystérieux du commerce et de la monnaie
Une partie de l'antipathie envers l'ordre de marché répond à un mépris profond et obscur. Il y a quelque chose d'archaïque dans les attitudes et les émotions qui se manifestent avec une puissance caractéristique lorsque l'activité commerciale, le négoce et les institutions financières sont critiquées par les socialistes, ou rencontrées par les primitifs.
Le commerce et le négoce dépendent souvent d'une manière importante de la confidentialité et de la connaissance spécialisée ou individuelle, et ceci est plus vrai encore des institutions financières. Il ne vaut la peine d'essayer de se doter d'une connaissance de circonstances spécifiques que si cette possession confère des avantages compensant ce qu'il en a coûté pour l'acquérir. Or ce qui est impalpable est souvent objet de défiance, et même de crainte. Prendre conscience de ce que l'on dépend fortement d'efforts humains que l'on ne peut connaître ou contrôler est incontestablement effrayant -- pour ceux qui prennent le risque comme pour ceux qui préfèrent s'abstenir. Ainsi dans les temps anciens les commerçant étaient-ils tenus à l'écart du reste de la communauté. Ils s'intégraient à un réseau qui échappait complètement à la perception et à la compréhension des gens ordinaires. En modifiant la valeur des marchandises, ils se livraient en fait à quelque chose de semblable à une transformation de l'immatériel. Les activités qui semblent ajouter à la richesse disponible "à partir de rien", sans création physique, et sur la base d'une simple réorganisation de ce qui existe déjà, respirent la sorcellerie.
De tels préjugés ont été renforcés par les forces physiques, l'activité musculaire et "la sueur de son front". La compétition physique se trouva introduite et acceptée très tôt. Mais dès que la connaissance se trouva introduite en tant qu'élément de la compétition, la familiarité et le sens de l'équité s'évanouirent. Et la compétition ainsi modifiée apparut menacer la solidarité et la poursuite de finalités faisant l'objet d'un accord général. Cette réaction apparaît extrêmement égoïste, une sorte d'égocentrisme du groupe au travers duquel la solidarité de l'ensemble l'emporte sur le bien-être de ses membres. Même au XIXe siècle, Thomas Carlyle ou Karl Marx pensaient que le travail manuel constituait la réelle source de la richesse. Aussi étrange que cela puisse paraître, des activités telles que le troc, l'échange ou les formes les plus élaborées de commerce, l'organisation et la direction des activités ou les transactions concernant les marchandises commercialisables sur la base de la profitabilité, ne sont toujours pas considérées pour autant comme un travail réel. Le marché transmet de l'information concernant les objets plutôt qu'il ne les produit, et la fonction cruciale jouée par la transmission d'informations échappe à l'attention de personnes guidées par des conceptions mécanistes ou scientistes. Quelque chose qui prête à sourire peut être noté à ce sujet : le fait que ce sont précisément ceux qui ne pensent pas aux événements économiques en termes littéralement matérialistes, c'est-à-dire en termes de quantité physique de substances matérielles, mais qui sont guidés par le calcul en termes de valeur, c'est-à-dire par l'appréciation que les hommes font des objets, et particulièrement par ces différences entre le coût et les prix appelés profits, qui se trouvent le plus souvent dénoncés comme "matérialistes".
Le commerce a apporté non seulement la richesse individuelle, mais aussi la richesse collective. Que le simple fait que des objets changent de main puisse conduire à un accroissement de valeurs bénéficiant à tous les participants, que cela n'implique pas des gains pour les uns aux dépens des autres était et reste néanmoins intuitivement difficile à comprendre. L'exemple de Henry Ford est parfois utilisé pour faire taire les soupçons, et pour illustrer le fait que la recherche du profit bénéficie aux masses. Mais cet exemple est insuffisant, car dans de nombreux cas, les effets de l'accroissement de la productivité sont trop indiscrets pour que l'on puisse les reconduire aussi simplement à leur source. Par exemple, une amélioration de la production d'écrous métalliques, d'anneaux, de verre pour fenêtres ou de papier diffuserait ses bénéfices si largement que la perception des relations de cause à effet serait bien moins concrète. En conséquence, de nombreuses personnes persistent à considérer que les exploits mentaux associés au commerce sont faciles à accomplir. Les activités de recherche d'information des commerçants suscitent, elles, une méfiance intense.
La peur peut être puissante, elle n'en est pas moins infondée. De façon paradoxale en effet, la diversité des objectifs individuels conduit plus puissamment à la possibilité que les besoins soient satisfaits que ne le feraient l'homogénéité, l'unanimité et le contrôle. Il en est ainsi parce que la diversité permet aux hommes de maîtriser plus d'information. Un accroissement de la valeur est en pratique différent de l'accroissement des quantités observables par nos sens. La valeur indique l'aptitude potentielle d'un objet ou d'une action à satisfaire les besoins humains, et peut être identifiée seulement par l'ajustement mutuel, s'opérant au travers de l'échange, des taux (marginaux) respectifs de substitution (ou équivalences) que différents biens ou services ont pour des individus différents. La multiplicité des différentes hierarchisations de fins elles-mêmes différentes produit une échelle commune et uniforme de valeurs, intermédiaires ou réfléchies, des moyens matériels pour l'usage desquels ces fins entrent en compétition. Les valeurs ultimes des fins finissent par se trouver réfléchies en une échelle unique de valeurs des moyens - c'est-à-dire les prix - qui dépendent de leur rareté relative et de la possibilité d'échange entre leurs possesseurs.
Les deux ensembles d'échelles de valeur (hierarchie des fins / hierarchie des moyens) varient forcément de façon différente et à des taux différents. Les hierarchisations diverses des fins individuelles ultimes, bien que différentes, présenteront une certaine stabilité ; les valeurs relatives des moyens vers la production desquels les efforts individuels sont dirigés seront sujettes à des variations fortuites et incessantes qui ne peuvent être anticipées, et dont les causes resteront inintelligibles pour la plupart des gens. Or, que la hierarchie des fins soit relativement stable alors que la hiérarchie des moyens fluctue si fortement, conduit de nombreuses personnes idéalistes à accorder un prix à la première et à dédaigner la seconde. Quelque chose d'autre contribue aussi au sentiment que l'échelle de valeurs de moyens, c'est-à-dire les prix, est commune ou vulgaire : le fait qu'elle est la même pour tous ; alors que les différentes échelles de fins sont spécifiques et personnelles. Il n'empêche que c'est uniquement grâce à l'information, qui passe par les prix, concernant la rareté relative des différents moyens, que nous sommes à même de réaliser autant de nos fins que c'est le cas. Seule la théorie de l'utilité marginale apporta une réelle explication des modalités selon lesquelles la demande et l'offre étaient déterminées, de la façon dont les quantités s'adaptaient aux besoins et de celle dont la mesure des raretés, qui résulte des ajustements mutuels, guidaient les individus. A cause de l'illusion que la macro-économie est tout à la fois viable et utile, nombre d'idées reçues dans les milieux politiques et gouvernementaux contemporains continuent à reposer sur des explications naïves de phénomènes économiques tels que la valeur et les prix, explications qui essaient de prendre en compte comme des données objectives, indépendantes de ce que savent et de ce que veulent les hommes. De telles explications ne peuvent permettre de comprendre la fonction du commerce et des marchés pour la coordination des efforts productifs d'un grand nombre de gens.
La création de richesses n'est pas un simple processus phyusique, et ne peut être expliqué par une suite de causes et d'effets. Elle est déterminée non par des faits physiques objectifs connus d'un esprit individuel, mais par l'information différente et parcellaire de millions d'hommes, qui se trouve condensée sous la forme des prix qui servent de guide pour les décisions ultérieures. La question de savoir quelles quantités sont disponibles pour l'humanité prise comme un tout peut même être considérée comme hors de propos. L'idée de mesurer une production globale composée d'une grande diversité de marchandises entrant en des combinaisons diverses est erronée. C'est seulement après avoir traduit les quantités physiques en valeurs économiques que nous pouvons entreprendre une estimation comparative.
Cette compréhension a été contrecarée par le mépris général avec lequel les intellectuels tendent à considérer le sujet tout entier. Car ce qui a été mis à jour par la théorie marginaliste est étranger tout à la fois à l'esprit primitif, au constructivisme régnant, et au socialisme explicite. Et les préjugés issus de la méfiance envers ce qui semble mystérieux atteignent un plus haut degré encore lorsqu'ils concernent ces institutions plus abstraites de la civilisation avancée dont dépend le commerce, qui servent d'intermédaires aux résultats les plus généraux, indirects, éloignés et imperceptibles de l'action individuelle et qui tendent à dissimuler à l'observation leurs mécanismes essentiels : la monnaie et les institutions financières basées sur elles. "L'amour de l'argent, est-il écrit dans la Bible, est la source de tous les maux". L'ambivalence à son sujet est peut être l'attitude la plus commune : la monnaie semble être tout à la fois l'instrument de liberté le plus puissant, et l'outil d'oppression le plus sinistre. C'est que la monnaie et la finance sont irrémédiablement suspects aux yeux du moraliste. D'abord, les effets concrets ou particuliers de l'usage de la monnaie sur soi-même ou sur d'autres gens sont souvent indiscernables. Ensuite, même quand certains de ses effets sont discernables, la monnaie peut tout aussi bien être utilisée pour de bonnes ou de mauvaises fins. Enfin, l'usage avisé qui peut en être fait, et les gains numériquement importants qui peuvent en résulter apparaissent sans aucun rapport avec l'effort physique et le mérite reconnaissable, et n'ont même pas obligatoirement la moindre relation avec un substrat matériel. Mais comme la morale, le droit, le langage et les organismes biologiques, les institutions monétaires résultent de l'odre spontané -- et sont elles-même ouvertes à la variation et à la sélection. Mais ici, la sélection par l'évolution s'est triuvée empêchée par les monopoles gouvernementaux qui ont rendu la compétition et l'expérimentation impossibles. Même si elle est un impératif indispensable au fonctionnement de l'odre étendu de coopération entre les peuples libres, la monnaie a, dès son émergence ou presque, fait l'objet de tant de manipulation de la part des gouvernements qu'elle est devenue la principale source de perturbation de tous les processus autorégulateurs au sein de l'ordre étendu de coopération humaine.
Les intellectuels sont aveuglés par l'indignation envers ce qui est une chance essentielle : que des gains très importants et qui semblent disproportionnés aux efforts requis puissent être réalisés. Seule cette possibilité fait que tant d'expériences soient tentées.
La religion et les gardiens de la tradition
On peut apporter quelque information sur le rôle de la croyance religieuse. L'humanité est déchirée entre deux manières d'être : l'une concerne les types d'attitudes et d'émotions appropriée au sein de groupes restreints. Curieusement, ces attitudes et ces émotions archaïques, primitives, sont maintenant défendues par nombre de tenants du rationalisme, et par les adeptes de l'empirisme; de l'hédonisme, et du socialisme qui leur est associé. L'autre est liée aux développements plus récents de l'évolution culturelle : nous vivons en des institutions, des systèmes moraux et des traditions qui, en évoluant, ont donné la vie à beaucoup plus de gens qu'il n'en existait auparavant sur un mode pacifique, bien que caractérisé par la compétition.
Comment des traditions que des gens n'aiment pas, ou ne comprennent pas, dont ils n'apprécient pas globalement les effets, continuent-elles à se trouver transmises de génération en génération ?
Une partie de la réponse réside bien sûr dans l'évolution de l'ordre moral au travers de la sélection de groupe : les groupes qui se comportent de certaines façons sont ceux qui survivent. Mais cela ne peut avoir été suffisant. Comment les règles ont-elles pu subsister face à la forte opposition des instincts, et, plus récemment, aux attaques de la raison ? C'est ici que nous en arrivons à la religion.
La coutume et la tradition, toutes deux adaptations non rationnelles à l'environnement, sont plus à même de guider la sélection des groupes lorsqu'elles peuvent s'appuyer sur le totem et le tabou, ou sur des croyances magiques ou religieuses. D'abord, la principale fonction des restrictions pesant sur l'action individuelle peut avoir été, ainsi, de constituer un signe de reconnaissance entre les membres du groupe. Ultérieurement, la croyance en des esprits punissant les transgresseurs a permis que ces restrictions soient préservées.
Mais ceci n'est pas encore suffisant pour qu'une effective sélection s'opère ; les croyances, et les rites et cérémonies qui leur sont associés, doivent avoir fonctionné à un autre niveau. Les pratiques communes ont sans doute produit leurs effets bénéfiques sur les groupes de manière progressive, avant que la sélection par l'évolution ne puisse devenir effective. Comment, au cours de la période intermédiaire, ont-elles pu se trouver transmises de génération en génération ? A la différence des caractéristiques génétiques, les caractéristiques culturelles ne sont pas transmises automatiquement. Une explication simplement utilitaire, voire même fonctionnaliste, des différents rites ou cérémonies serait insuffisante, voire même dépourvue de toute plausibilité.
Nous devons partiellement aux croyances religieuses et mystiques que les traditions bénéfiques aient été préservées et transmises assez longtemps pour permettre aux groupes qui les suivaient de croître et de pouvoir s'épandre par sélection naturelle ou culturelle. Nous devons la persistance de certaines pratiques, et la civilisation qui a résulté d'elles, pour partie au soutien de croyances qui ne sont pas vraies au sens où des affirmations scientifiques peuvent l'être ("vérités symboliques"). La disparition prématurée des croyances non factuelles a privé l'humanité d'un soutien puissant pendant le long développement de l'ordre étendu dont nous jouissons désormais, et même aujourd'hui, la disparition de ces croyances, qu'elles soient vraies ou fausses, provoquerait de graves problèmes.
En tout cas, la conception religieuse selon laquelle la morale a été déterminée par des processus qui ne nous sont pas compréhensibles pourrait être plus exacte que l'illusion rationaliste selon laquelle l'homme, en faisant usage de son intelligence, a inventé une morale qui lui a donné le pouvoir d'accomplir plus que ce qu'il aurait jamais pu prévoir. Ceci explique l'attitude de ces clercs religieux, sceptiques sur la validité de certains de leurs dogmes, et qui ont pourtant continué à les enseigner parce qu'il craignaient qu'une perte de foi conduise à un déclin de la morale. Parmi les fondateurs de la religion au cours des deux mille dernières années, nombreux étaient ceux qui étaient opposés à la propriété et à la famille. Mais les seules religions qui ont survécu sont celles qui ont défendu la propriété et la famille. Dans les pays communistes et socialistes, l'on a pu voir comment la sélection naturelle des croyances religieuses traite celles qui ne sont pas adaptées. (2)
Les coutumes dont les effets bénéfiques n'étaient pas perceptibles par ceux qui les pratiquaient n'étaient à même d'être préservées assez longtemps pour permettre à ceux-ci d'accroître leur avantage dans la sélection que lorsqu'elles étaient soutenues par une croyance forte ; et certaines croyances supranaturelles ou magiques puissantes étaient immédiatement disponibles pour jouer ce rôle. . Mais de même que la création de l'ordre étendu n'a jamais été voulue, de même rien ne permet de supposer que le soutien provenant de la religion était en général délibérément cultivé, ou qu'il y ait eu là quelque chose qui pouvait être de l'ordre d'une conspiration. Le choix entre les diverses versions des croyances religieuses fondamentales fut souvent le fruit de décisions expédiantes des dirigeants séculiers. L'on peut même dire que le soutien religieux a parfois délibérément, voire cyniquement, été acheté par ces dirigeants séculiers.
Même si certains facteurs tels que la peur de la désapprobation ou de la punition (humaine ou divine) peuvent quelquefois soutenir ou préserver des habitudes déterminées, l'on ne peut pas non plus décrire de telles pratiques acquises comme "émotionnelles" dans la mesure où elles ne sont pas toujours guidées de manière claire par ce que l'on peut légitimement appeler émotions. Dans de nombreux, sinon dans la plupart des cas, ceux qui ont gagné sont ceux qui ont adhéré à des habitudes d'une manière aveugle, ou qui ont appris au travers de l'enseignement religieux des préceptes tels que "l'honnêteté est la meilleure politique", et qui l'ont emporté ainsi sur des compagnons plus avisés qui avaient raisonné autrement.
Notes
1 : Kant, Der Streit der Fakultäten, 1798.
2: Le communisme s'effondre bien sûr essentiellement là où il a été mis en œuvre et où il a pu décevoir les espoirs utopiques placés en lui. Il survit par contre dans le cœur de ceux qui n'ont pas été confrontés à ses effets réels : les intellectuels occidentaux, et les pauvres vivant dans la périphérie de l'ordre étendu, c'est-à-dire dans le Tiers monde. Chez les premiers, se fait jour le sentiment croissant qu'un rationalisme du type de celui critiqué ici est un faux dieu, mais le besoin d'un dieu d'une sorte ou d'une autre persiste, et trouve partiellement sa réponse dans le recours à des moyens tels que le retour à une version curieuse de la dialectique hégélienne, qui permet à l'illusion de rationalité de coexister avec un système de croyance fermé à la critique par le biais d'un vœu de consécration au "genre humain".